اندیشه یونانی در نظریه عدالت مسکویه / یاسین محمد – بخش اول
|۱۱:۳۷,۱۳۹۵/۳/۹| بازدید : 890 بار

 

ترجمه سید مهدی حسینی اسفیدواجانی (دکترای روابط بین الملل)

عدالت یکی از مفاهیم عمده اخلاقی است که قرنها بشر ادعای جستجوی آن را کرده و درباره آن به بحث پرداخته است. برخی فلاسفه اسلام نیز که اندیشه یونانی را در گذشته یکی از منابع عمده خود قرار داده بودند توانستند علاوه بر مفاهیم منطقی و فلسفی  برگرفته از آثار آنان، مفاهیم اخلاقی را نیز با افکار اسلامی خود وفق دهند. بی تردید مسکویه یا ابن مسکویه فیلسوف و اندیشمند ایرانی یکی از کسانی است که توانست در این امر توفیق قابل توجهی بدست آورد. کتابهای «طهاره الاعراق»، «الفوز الاصغر»، «جاویدان خرد» و سایر کتب اخلاقی او که خود در آثارش از آنها یاد می کند و برخی از آنها متاسفانه به دست ما نرسیده است دلیل آشکاری است که حاکی از توجه عمده این اندیشمند ایرانی به اخلاق و فلسفه اخلاق می باشد. نویسنده مقاله حاضر به مقایسه مفهوم عدالت، که تنها بخشی از اثر عمده اخلاقی مسکویه را در بر می گیرد، با نظریه عدالت در اندیشه فلاسفه یونان بویژه افلاطون و ارسطو می پردازد. به نظر می رسد که هنوز جای خالی مقایسه سایر افکار اخلاقی مسکویه با دیدگاههای اندیشمندان یونان باقی مانده است.

 

مسکویه (وفات 1030 م.) نخستین فیلسوف اسلامی1 است که اثر مهمی در زمینه فلسفه اخلاق نوشته است. کتاب وی به نام «تهذیب الأخلاق»2 تاثیر بسیاری بر توسعه فلسفه اخلاق اسلامی پس از وی داشته است. در این مقاله ما نظریه عدالت و شیوه ضبط و برداشت او را از مفهوم عدالت در یونان مورد بررسی قرار می دهیم. مسکویه عدالت نسبت به خود را به نحوی که از علم النفس افلاطونی می توان فهمید و نیز عدالت نسبت به دیگران را از نظر ارسطو مورد بحث قرار می دهد. وی این دو مفهوم از عدالت را با یکدیگر جمع و سازگار کرد بدین نحو که مفهوم عدالت را از نظر ارسطو پذیرفت و سپس آن را در چارچوب علم النفس افلاطونی وارد کرد. من در اینجا نشان خواهم داد که چگونه مسکویه برای اینکه نظریه عدالت خود را بیشتر در راستای سنت اسلامی قرار دهد عناصر اسلامی را در نظریه خود داخل نمود. من همچنین برای اینکه نفوذ ارسطو را بر مسکویه نشان دهم نسخه عربی «اخلاق نیکوماخس»3 ترجمه حنین بن اسحاق (وفات 873م.)4 را با «تهذیب الأخلاق» مقایسه خواهم کرد. مسکویه به عنوان یکی از معاصران قدیمی تر اصفهانی (وفات در اواسط قرن 11 م.)5 راه را برای پالایش اندیشه های اخلاقی یونانی و تحویل آن به وی و سایر نویسندگان عربی نویس پس از او هموار نمود. همچنین نشان خواهم داد که برداشت ملموس و اجتماعی مسکویه از عدالت بروشنی بازتاب اندیشه های ارسطو است.

 

فضایل نفس

مسکویه نظریه افلاطون را در باب عدالت نفس پذیرفت و در راستای نظریه ارسطو پیامدهای اجتماعی آن را آشکار نمود. از نظر مسکویه، فضیلت از ناحیه قوه ناطقه نفس انسانی هویدا می گردد. این قوه انسان را از حیوان متمایز می کند و او را قادر می سازد تا قوای غضبیه (مربوط به خشم و غضب) و شهویه (مربوط به میل و شهوت) نفس خود را تنظیم نماید. فضیلت نتیجه همین قوه ناطقه و حد وسطی است که میان دو طرف قرار گرفته است. ذات آن اعتدال است و همین خصوصیت اعتدال، آن را از رذیلت جدا می سازد. فضایل اصلی شجاعت، عفت و حکمت از سه قوه فوق نشأت می گیرد و عدالت محصول آن و ابزار و هدف همه فضایل است. در واقع کل فضیلت همین عدالت است.  از نظر ماجد فخری، مکتب افلاطون یکی از اجزاء اصلی اندیشه مسکویه است. وی یک نظریه اخلاقی را بر اساس علم النفس افلاطون بنا کرد و مفهوم فضیلت که اصولاً در قالب عبارات ارسطویی بیان می گردد در این نظریه آشکار شد. تقسیم سه گانه نفس از زمان کندی به عنوان یک اصل مسلم پذیرفته شده بود و سپس به نحوی تغییر پیدا کرد تا مفاهیم ارسطویی بتوانند با بنیادهای افلاطونی پیوند بخورند.6 عدالت فردی مد نظر مسکویه مفهومی افلاطونی است ولی مظاهر اجتماعی آن مفهومی ارسطویی است. از آنجا که عدالت، تعادل و تناسب صحیح سه قوه نفس است آن را کمال فضایل اصلی افلاطونی می داند. مسکویه این تعادل را در قالب مفاهیم فیثاغورثی و نو افلاطونی می نگرد و آن را نوعی وحدت که با «خیر مطلق»7 در ارتباط است می داند. در برابر چهار فضیلت اصلی، چهار رذیلت قرار دارد. وی فضایلی را که تحت عدالت قرار می گیرند چنین ذکر می کند: دوستی، الفت، صله رحم، مکافات، حسن شرکت، حسن قضاوت، تودد و عبادت.8  سپس وی به تعریف هر یک از این فضایل ثانوی می پردازد.  فضیلت حد وسطی است که در میان دو طرف که رذیلت هستند قرار گرفته است. مسکویه آن را به دایره ای تشبیه می کند که فضیلت در مرکز آن و روی قطر قرار گرفته است و کمترین انحراف در آن به معنی حرکتی کوچک از جانب مرکز دایره و در طول قطر می باشد. این بدان معنا است که کرانه های متعددی از رذایل وجود دارد و لذا علل شر پر شمار تر از علل فضیلت است.9 من عدالت را برای نمونه مثال می زنم. عدالت در وسط تحمیل ظلم و پذیرش ظلم (انظلام) قرار دارد. مسکویه می گوید: «شخصی که از راه منابع ناشایست و به طریق ناشایست اموال بسیاری بدست می آورد مرتکب ظلم می شود و هر گاه اموال خود را به کسی که از راه منابع ناشایست و به طریق ناشایست آن را بدست می آورد بدهد پذیرای ظلم می گردد.»10 عادل شخصی نیست که ثروت بسیار دارد زیرا او در میانه این دو قرار گرفته است و ثروت را از راه درست و شایسته بدست آورده و از کسب مال به طریق ناشایست خودداری ورزیده است.11

 

مقایسه مسکویه با ارسطو

ارسطو و مسکویه در این مسأله هم عقیده هستند که عدالت فضیلتی است که همه فضایل را در بر دارد زیرا تنها در مورد خود فرد بکار نمی رود بلکه سایر افراد را نیز شامل می شود. بنابراین عدالت مانند سایر فضایل نفس تنها یک وجهه از فضیلت نیست بلکه در واقع تمام فضایل است. همچنین ظلم نیز جزئی از رذایل نیست بلکه تمام آن است. به شباهت میان افکار ارسطو و مسکویه در جدول زیر توجه فرمایید:12

ارسطو:13

«عدالت فضیلت تمام و کمال است زیرا کسی که دارای چنین فضیلتی است قادر است آن را نه تنها در مورد خود بلکه در مورد دیگران نیز اجرا نماید. بدترین شخص کسی است که خباثت خود را هم در مورد خود و هم دوستانش بکار می بندد و بهترین شخص کسی نیست که فضیلتش را نسبت به خود بلکه نسبت به دیگری نیز آن را بکار بندد و این کار مشکلی است. پس عدالت در این معنا جزئی از فضیلت نیست بلکه تمام فضیلت است و ضد آن نیز چنین است یعنی ظلم جزئی از رذیلت نیست بلکه تمام رذیلت است.»

 

مسکویه:14

«پس عادل عدالت را در مورد خود و هموطنانش بکار می بندد در حالی که ظالم نیز ظلم و ستم را در مورد خود، دوستانش و همه هموطنانش بکار می بندد.

ارسطو گفت: عدالت جزئی از فضیلت نیست بلکه تمام فضیلت است. ظلم نیز که ضد عدالت است جزئی از رذیلت نیست بلکه تمام رذیلت است.»

بنابراین عدالت یک فضیلت اجتماعی است که نه تنها به شخص بلکه به دیگران نیز مربوط می شود. در این معنا عدالت همه فضیلت است و مفهوم آن در هر دو قطعه فوق آشکار است مع ذلک برخی تفاوتها وجود دارد. مسکویه کلمه هموطن [شریک در مدینه] را بکار می گیرد. ارسطو می گوید بهترین شخص کسی نیست که فضیلتش را نسبت به خود بکار بندد بلکه کسی است که آن را نسبت به دیگری بکار می بندد. اما مسکویه بر اجرای فضیلت نسبت به خود نیز تاکید دارد. این جنبه از عدالت اخلاقی نفس مورد غفلت ارسطو نبود بلکه در جای دیگری غیر از کتاب «اخلاق نیکوماخس» آن را مورد بحث قرار داده است.15 برداشت او از عدالت بیشتر منحصر به ابعاد اجتماعی و مادی است.  این برداشت مسکویه که عدالت تمام فضیلت است حاکی از آگاهی به این است که عدالت نفس ارتباط مستقیمی با عدالت نسبت به دیگران دارد. یک نفس عادل با سه قوه خود در حالت اعتدال توازن دارد. وقتی قوای نفس وظیفه خود را در حالت اعتدال اجرا می کنند عدالت اجتماعی حقیقی پدیدار می گردد و این صرفاً نتیجه و محصول همه این فضایل نیست بلکه آنها را به وجود می آورد. ماهیت همه فضایل یعنی حد وسطی که میان دو طرف قرار دارد عدالت را به وجود می آورد.16

مسکویه نیز مانند ارسطو بر حسب امور مادی جنبه اجتماعی عدالت را بیان می کند تا تساوی یعنی حد وسط میان فضایل را بیابد. منظور از امور مادی تبادل منصفانه منافع است از قبیل نیک خواهی (تفضّل) در شرایط برابر، انصاف در داد و ستد و پرداخت حق الزحمه یا پرداخت بدون کینه و غرض. در ارتباط با دیگران نیز عدالت باید حق آنان را بدهد. عدالت فضیلتی است که میان دو چیز قرار دارد یکی خطا کردن و دیگری مورد خطا واقع شدن. فضایل عالی متنوعی که تحت عدالت قرار دارد عبارت است از دوستی، ألفت، صله رحم و کسب محبت دیگران با داشتن آداب نیکو.17

 

عدالت توزیعی و  اصلاحی18

مسکویه و ارسطو میان عدالت توزیعی و اصلاحی تمایز قایل می شوند. مسکویه مفهوم عدالت در اندیشه افلاطون را در راستای افکار ارسطویی جرح و تعدیل می کند و بدین ترتیب عدالت نفس متعادل به سه طریق با عدالت در سطح بیرونی19 [یعنی بیرون از نفس] ارتباط با اهمیتی پیدا می کند20 :

1ـ بخش پول و شهرت [عدالت توزیعی]

2ـ بخش معاملات ارادی مانند فروش، خرید و مبادله

3ـ بخش معاملات غیر ارادی که ظلم و نقض حقوق در آن رخ می دهد.

عدالت توزیعی به توزیع منصفانه شهرت و ثروت اشاره دارد و بر مواردی صادق است که خیرهای قابل تقسیم به صورتی غیر مساوی توزیع شوند. این را «عدالت جزئی» می گویند. از نظر ارسطو عدالت جزئی مرتبط است با طمع و میل به زیادتر از دیگران داشتن.  شخصی که برای منفعت مرتکب زنا می شود تنها افسار گسیخته و خودخواه نیست بلکه ظالم و ستم پیشه هم هست21. عدالت توزیعی در ارتباط با طبقه ای از خیر ها می باشد. از آنجا که شخص ظالم طمعکار است دغدغه خیرها را نیز دارد ولی نه همه خیرها بلکه آنهایی را که با خوشبختی و بدبختی در ارتباط هستند البته اگر بطور مطلق فرض کنیم اینها همواره خیر هستند اما برای برخی اشخاص همیشه خیر نیستند22.

عدالت اصلاحی با معاملات ارادی و غیر ارادی سر و کار دارد. این عدالت از نوع عدالت با تناسب هندسی که در فصل سوم «اخلاق نیکوماخس» تعریف شده است نمی باشد بلکه از نوع عدالت با تناسب حسابی است.23 قانون به شخصیت افراد نمی نگرد بلکه با صرف کردار افراد کار دارد. «قانون تنها به خصوصیت مشخص خسارت می نگرد و با طرفین به صورت مساوی برخورد می کند.... این نوع بی عدالتی عدم مساوات تلقی می شود و قاضی سعی می کند تا در آن مساوات برقرار نماید. زیرا در این مورد هم که کسی دچار خسارت شده و دیگری خسارت را وارد ساخته است یا کسی مرتکب قتل گردیده و دیگری مقتول شده است، کنش و کنش پذیری بطور نامساوی توزیع شده اند اما قاضی سعی می کند بوسیله مجازات و با دور کردن سودی که برای شخص مرتکب حاصل شده است مساوات را برقرار نماید.» «تساوی» حد وسط میان کمتر و بیشتر است24. عدالت اصلاحی25 حد وسط میان سود و زیان است. قاضی تصمیم می گیرد که حد وسط چیست. ارسطو آن را به خطی تشبیه که می کند به قسمتهای  نامساوی تقسیم شده است. قاضی قسمت بیشتر را می گیرد (قسمتی که از نصف بیشتر است) و آن را به قسمت کوچکتر اضافه می کند. 26 این همان عدالت قانونی است که قاضی، نگهبان آن است. ارسطو می گوید: «عدالت تنها میان کسانی وجود دارد که قانون در روابط متقابل آنها حکمفرما باشد و قانون برای کسانی وجود دارد که که میانشان بی عدالتی هست. زیرا عدالت قانونی عبارت است از تمییز میان عادل و ظالم. کسانی که میانشان بی عدالتی وجود دارد اعمال ظالمانه نیز نزدشان امکان وقوع دارد. این امر چیزهایی را که فی نفسه خوب هستند بیش از اندازه به افراد نسبت می دهد و چیزهایی را که فی نفسه شر هستند خیلی کم به افراد نسبت می دهد. به همین علت است که ما اجازه نمی دهیم کسی بر ما حکمروایی کند بلکه می خواهیم قانون را برقرار نماید زیرا یک فرد به نفع خود عمل می کند و تبدیل به یک جبّار می شود.  از سوی دیگر یک قاضی، نگهبان عدالت است و اگر نگهبان عدالت باشد پس نگهبان مساوات هم می باشد.»27

 از نگاه مسکویه در هر سه نوع عدالت خارجی، قانون نقش مهمی را در ایجاد حد وسط و تعادل ایفا می کند. مسکویه با توصیف ارسطو از عدالت قانونی موافقت دارد و میان عدالت در معاملات که شکل نسبت متصل را می گیرد و عدالتی که در زمان ظلم و وقوع کارهای ظالمانه اعمال می گردد تمایز قایل می شود. نوع دوم از عدالت در قطعه زیر توضیح داده شده است: «وقتی نسبت و رابطه معینی میان یک انسان و دیگری وجود دارد و نفر اول با انجام بی عدالتی یا وارد کردن زیانی به نفر دوم این نسبت را باطل کند، عدالت ایجاب می کند که او نیز ضرر مشابهی ببیند تا تناسب میان آنها دوباره بازگردد. پس شأن عادل آن است که بین چیزهایی که غیر متساوی هستند تساوی برقرار کند. برای مثال اگر خطی به دو قسمت غیر متساوی تقسیم شود او از قسمت بلند تر کم کند و به قسمت کوتاه تر بیافزاید تا تساوی برقرار گردد و مفهوم کمی و زیادی و کوتاهی و بلندی از آن برطرف شود.»28 بنابر این هم ارسطو و هم مسکویه موافقند که عدالت قانون در پی تساوی است. آنها هر دو از تمثیل خط که بطور نابرابر تقسیم شده است استفاده می کنند.

 

تفضّل (نیک خواهی) و عدالت

 مسکویه عدالت قانونی را «عدالت کامل»29 می نامد و برای توضیح این مفهوم آن را با «تفضّل کامل»30 مقایسه می کند. ارسطو این تمایز را در کتاب پنجم «اخلاق نیکوماخس» مورد توجه قرار نمی دهد و برای این کار دلیلی وجود دارد. عدالت نفس جزء لاینفک برداشت مسکویه از عدالت است و از انواع اجتماعی عدالت جدا نیست. اما در مورد ارسطو این طور نیست وی عدالت را تنها به صورت اجتماعی و قانونی می بیند. بنابراین از نظر مسکویه تنها از طریق عدالت نفس (که منحصر به قانون تساوی نیست) است که تفضل کامل معنی می دهد. عدالت قانونی هیچ گونه افراطی را تحمل نمی کند و تفضل هم نوعی افراط است اگر چه از نوع مثبت آن می باشد. به همین علت است که مسکویه مفهوم تفضل (نیک خواهی) را در فصل مربوط به عدالت مورد بحث قرار می دهد.  مسکویه بین «تفضل» و «عدالت» فرق قایل است. «تفضل» صفتی قابل ستایش است که با خوش قلبی و سخاوت هم معنی است. در حالی که عدالت حد وسط میان دو طرف است، تفضل حاکی از افراط و تفریط است. بنابراین تفضل (نیک خواهی) در مقوله عدالت نمی گنجد اگر چه صفتی قابل ستایش است. مسکویه این تناقض آشکار را توضیح می دهد و می گوید سخاوت از جهت افراطش بهتر از جهت تفریطش است زیرا در عمل این فضیلت به شکلی از احتیاط و عزم تبدیل می گردد. مع ذلک تفضل (نیک خواهی) بدون عدالت غیر ممکن است. پول دادن به فرد نالایق نیک خواهانه نیست بلکه بی فایده است. نیک خواهی و تفضّل آن است که به فرد لایق حتی بیش از مقداری که برای او کفایت می کند بدهید. بنابراین تفضّل (نیک خواهی) بی شباهت به عدالت نیست و چنان است که به شخصی بیش از آنچه حق او است بدهید لذا نیک خواهی، عدالت همراه با احتیاط است.31

قانون در جایی که کسی به ناحق بیش از دیگری منفعت بدست آورده باشد به عدالت و تساوی کامل میان دو یا چند شخص توصیه می نماید. قانون در پی آن است که افراط و تفریط را اصلاح نماید  و آن را به حد وسط و به سطح اعتدال برساند. بنابراین قانون نمی تواند تفضل (نیک خواهی) را تجویز نماید. مسکویه می گوید اگر چه شریعت به عدالت کامل فرمان می دهد ولی به تفضل (نیک خواهی) کلی امر نمی کند بلکه فقط مردم را بسوی عمل به تفضل (نیک خواهی) فرا می خواند تا در جزئیاتی که نمی توان آنها را مشخص و معین کرد آن را بکار برند زیرا این جزئیات بی نهایت هستند. از سوی دیگر شریعت در توصیه به عدالت کامل فرمان قطعی داده است زیرا محــدود است و می توان آن را مشخص و معین کرد.32 پس روشن است که تفضل (نیک خواهی) را فرد انجام می دهد و از ناحیه شخص و در ارتباط با دیگران نشأت می گیرد. قاضی حداقل عدالت را اجرا می کند و نمی تواند نیک خواه باشد بلکه تنها می تواند عادل باشد. وظیفه قاضی این است که جایی که بین طرفین افراط و تفریط هست تساوی را برقرار نماید. او باید حق شاکی یا به اصطلاح «نیم کیلو گوشت»33 او را بدهد.34 نیک خواهی یکی از فضایل اخلاقی نفس است و اشرف از عدالت است. بنابراین یک انسان نیک خواه شریف تر از یک انسان عادل است. بر این اساس انسان عاقل عدالت را نخست در نفس خود بکار می گیرد.35 این تعادل نفس را می توان از طریق عقل بدست آورد. اگر شخصی نسبت به خود عادل باشد و این فضیلت را بدست آورد پس لزوماً باید نسبت به دوستان و نزدیکان و خویشاوندان  خود و سپس نسبت به کسانی که رابطه دورتری با او دارند و پس از آن نیز نسبت به همه حیوانات عدالت پیشه کند.36 چنین سطحی از عدالت اجتماعی طبعاً برای چنین شخصی حاصل می گردد زیرا او بنا به اختیار نفس خود و بطور ارادی عمل می کند. علاوه بر آن اگر او نسبت به خویش عادل باشد نسبت به دیگران نیز نه تنها از لحاظ مادی بلکه از طریق خیرخواهی و نیک خواهی اش عادل خواهد بود. چنین شخصی بهترین انسان است. بدترین انسان نیز اول نسبت به خود ظلم می کند سپس نسبت به دیگران. چنین شخصی نه عدالت مادی را می تواند اجرا کند و نه می تواند از روی تفضل (نیک خواهی) عمل نماید.  بنابراین قانون و شریعت مبنایی را برای عدالت تشکیل می دهد و امر به معروف و نهی از منکر می کند و یک شهروند خوب را به وجود می آورد. دو قطعه زیر از ارسطو و مسکویه را با هم مقایسه نمایید:

 

ارسطو:

«چون کسی که قانون را نقض می کند ظالم و کسی که قانون را رعایت می کند عادل است پس روشن می شود که همه اعمال قانونی به اعتباری عادلانه هستند.... منظور از قوانین نفع عمومی است.... به یک معنا ما اعمالی را عادلانه می نامیم که هدف آن تامین و حفظ خوشبختی و اجزاء آن باشد. قانون به ما دستور می دهد که هم اعمال اشخاص شجاع و اعمال اشخاص معتدل و خوش خلق را داشته باشیم و همچنین با توجه به سایر فضایل و رذایل به برخی اعمال امر می کند و از برخی اعمال دیگر نهی می کند و اگر قانون دارای چارچوب درستی باشد این امر و نهی درست است و اگر قانون عجولانه وضع شده باشد خوب نخواهد بود.»37

 

مسکویه:

«ارسطو گفته است: کسی که به شریعت و قانون تمسک می جوید طبق طبیعت مساوات عمل می کند و خیر و سعادت را از طرق عدالت به دست می آورد. به دلیل اینکه  شریعت که از جانب خداوند عزّ و جلّ است به اعمال ستودنی امر می کند و جز به خیر و جز به کارهایی که منجر به خیر می شوند امر نمی کند و همواره از زشتیها و شرارتهای جسمی نهی می کند و به شجاعت و حفظ نظم و ثبات قدم در جهاد و پاکدامنی امر می کند و از فسق و بهتان گویی و دشنام و هرزه دهانی  نهی می نماید و بطور کلی به همه فضایل امر و از همه رذایل نهی می کند. پس عادل عدالت را نسبت به خود و شهروندان هموطن خود بکار می بندد در حالی که ظالم ظلم و جور را نسبت به خود و دوستانش و سپس نسبت به همه شهروندان هموطنش بکار می بندد.»38 قطعات بالا بروشنی نشان می دهد که اندیشه های ارسطو درباره قانون و امر آن به معروف و نهی آن از منکر به مسکویه انتقال یافته است. این موضوع برای نیل به سعادت دارای اهمیت می باشد. از نظر ارسطو سعادت اجتماع سیاسی نیز در اجرای آن نهفته است. از نظر وی قانون برای کل جامعه یک شهروند خوب به وجود می آورد. اما آموزش برای افراد خاص به کمال اخلاقی مربوط است و لزوماً کاربرد سیاسی ندارد.39 عدل، فرمانبری از قانون است و ظلم به نافرمانی از قانون منجر می گردد. اما ماهیت این قانون چیست؟

از نظر مسکویه این قانون همان قانون خداوند یا «شریعت» است. در اصطلاحات حقوقی معاصر عدالتی که از قانون الهی نشأت می گیرد «عدالت طبیعی»40 نامیده می شود. اما قانون ارسطو قانون الهی نیست بلکه قانونی است که دارای چارچوب درستی باشد.41 از نظر مسکویه قانونی که توسط پیامبران آورده شده است به شجاعت و میانه روی و سایر تمایلات اخلاقی نفس امر می کند. بنابراین مسکویه (ونه ارسطو) می گوید که شخص عادل هم نسبت به خود و هم نسبت به دیگران عدالت می ورزد. ارسطو نمونه های عملی میانه روی و شجاعت را بیان می کند البته در قطعه فوق ذکری از آنها به میان نمی آورد. اگر چه هم ارسطو و هم مسکویه اخلاق و قانون را یکی می کنند ولی به نظر می رسد که از دیدگاه ارسطو بعد اخلاقی به سابقه افراد بر می گردد و عدالت در سطح مادی و عدالت برای انسان به عنوان یک شهروند مورد توجه قرار می گیرد. اما مسکویه در این مطلب صراحت دارد که عدالت نسبت به خود شخص را از عدالت نسبت به دیگران تفکیک نمی کند.(ادامه دارد)

 

* این مقاله ترجمه ای است از:

Yasien Mohamed. “Greek Thought in Arab Ethics: Miskawayh’s Theory of Justice”. Phronimon. (Pretoria: South African Society for Greek Philosophy and the Humanities, 2000),N0. 1, Vol. 2, pp. 242-259.

پی نوشت ها:

1ـ متأسفانه نویسنده این مقاله نیز مانند بسیاری از نویسندگان دیگر دچار مغالطه شده و واژه «عرب» را به منزله صفتی برای فیلسوفان مسلمان بکار برده است. این اشتباه معمولاً در مورد اندیشمندان مسلمان دوره معاصر روی نمی دهد و غالباً این خطا نصیب فیلسوفان مسلمان متعلق به قرون گذشته شده است. مستشرقان این واژه را بکار می برند چون «عرب» تا اندازه ای شامل اندیشمندان مسیحی و یهودی عالم اسلام نیز می گردد ولی این مغالطه یا مسامحه در مورد فیلسوفان ایرانی از قبیل مسکویه قابل پذیرش نیست. ما در این مقاله در این گونه موارد واژه «عرب» را به «اسلامی» برگردان نمودیم. ظاهراً نویسنده خود چند سطر بعد به ناسازی این صفت در مورد اندیشمندان ایرانی پی برده به همین علت به راغب اصفهانی که اشاره می کند بجای «عرب» از «نویسندگان عربی نویس» یاد می کند. (مترجم).

2- The Refinement of Character.

3- Nichomachean Ethics.

4ـ نویسنده در اینجا ترجمه عربی «اخلاق نیکوماخس» ارسطو را به حنین بن اسحاق نسبت می دهد در حالی که در جای دیگری از همین مقاله آن را به اسحاق بن حنین نسبت می دهد. نویسنده در پی نوشتهای خود نیز دچار همین بلاتکلیفی است و خواننده از اینکه بالاخره مترجم عربی کتاب ارسطو کیست دچار سر در گمی می شود بویژه زمانی که وی مترجم را گاهی «اسحاق» و گاهی «ابن اسحاق» می نویسد زیرا هم نام پدر و هم نام پسر حنین «اسحاق» بود. البته این بلاتکلیفی در مکتوبات مورخان و نویسندگان گذشته نیز مشاهده می شود. زیرا قفطی می نویسد که کتاب اخلاق ارسطو را که دوازده مقاله است فرفوریوس شرح نموده و حنین بن اسحاق آن را ترجمه کرده است. چند مقاله از آن نیز به خط اسحاق نزد یحیی بن عدی بوده است. در عین حال ابن ندیم می گوید که مترجم این اثر اسحاق بن حنین بوده است. حنین و اسحاق گاهی در ترجمه ها به یکدیگر کمک می کردند. بدین معنا که برخی آثار را یکی از یونانی به سریانی و دیگری از سریانی به عربی ترجمه می کرد، و یا چنانکه دیدیم ترجمه حنین را اسحاق نوشته است اما معلوم نیست کتاب اخلاق ارسطو را کدامیک از چه زبانی ترجمه کرده اند. علاوه بر آن حبیش بن حسن اَعسم نیز از مترجمان ماهر و از شاگردان حنین بود که ترجمه ای از اخلاق ارسطو نیز به او منسوب است. البته گفته شده که ترجمه های حبیش به عربی به دلیل دستکاری در نام «حبیش» به نام «حنین» منتسب شده است و حنین بیشتر از یونانی به سریانی ترجمه می کرد ولی در ترجمه های عربی دیگران از آثار قدما اصلاحاتی انجام می داد. ر.ک. به: قفطی. تاریخ الحکماء. ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری. تصحیح بهین دارایی. (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1347)، ص. 67؛ ابن ندیم. کتاب الفهرست. ترجمه محمد رضا تجدد. چاپ سوم. (تهران: انتشارات امیر کبیر، 1366)، صص. 460 و 516 و رشید جمیلی. نهضت ترجمه در شرق جهان اسلام در قرن سوم و چهارم هجری. ترجمه صادق آئینه وند. (تهران: انتشارات سمت، 1385)، صص. 140 و 171. (مترجم)

5ـ منظور حسین بن محمد بن مفضل معروف به راغب اصفهانی است که احتمالاً در سال 502 هجری وفات نموده است. راغب عالم و ادیبی بود که در اصفهان به دنیا آمد ولی ساکن بغداد بود. اگر چه کتابهای محاضرات الادبا و مفردات راغب بیش از آثار دیگرش شهرت پیدا کرده اما کتاب مهم او در زمینه اخلاق «الذریعه الی مکارم الشریعه» که به کتاب «اخلاق راغب» نیز شهرت دارد در زمینه اخلاق از اهمیت زیادی برخوردار بوده است بطوری که مشهور است غزالی همواره این کتاب را همراه خود داشت. البته برخی معتقدند راغب سال 565 وفات کرده است که در این صورت امکان استفاده غزالی از کتاب او منتفی است زیرا غزالی سال 505 هجری وفات نموده است. مذهب راغب بطور دقیق مشخص نیست. برخی او را معتزلی و برخی هم شافعی دانسته اند. اما از آنجا که روایات زیادی از اهل بیت نقل می کند و از علی (ع) به عنوان امیر المؤمنین نام می برد و در کتابهایش اشعاری را در مدح او می آورد وی را شیعه نیز دانسته اند. شیخ عباس قمی نیز در کتاب سفینه البحار مطالب بسیاری از کتاب الذریعه می آورد. مع ذلک شیعه و سنی به فضل و کمال او در تحقیقات لغوی معترفند. کتاب الذریعه راغب در علوم اخلاقی و مواعظ و به سبک اخلاق ناصری است و حکایاتی از کلیله و دمنه و اشعار زیبا در آنجا آمده است. صاحب روضات حکایات قابل توجهی از کتاب محاضرات الادبای راغب را در کتاب خود نقل کرده است. نویسنده مقاله ای نیز درباره الذریعه راغب به زبان انگلیسی نوشته است. ر.ک. به: محمد باقر خوانساری. روضات الجنات. ترجمه و اضافات از محمد باقر ساعدی خراسانی. (تهران: کتابفروشی اسلامیه، 1357)، ج. 2، ص. 580ـ 631 و الزرکلی. الاعلام. (بیروت: دار العلم للملائین، 1990)، ج.2، ص. 255. (مترجم)

6- M. Fakhry. “The Platonism of Miskawayh and its Implications for his Ethics”. In Studia Islamica, XLII 1975, 39-57, pp. 40-41, 45-46.

7- M. Fakhry. Ethical theories in Islam. 2nd Edition. (leiden: Brill, 1991), p. 113; cf. Miskawayh. An Unpublished Treatise of Miskawayh on Justice or Risalah fi Mahiyat al-‘adl li-Miskawayh. Trans. M.S. Khan. (Leiden, 1964), Introduction, p. 9; cf. review by J. Schacht, Oriens, 18-19, 1965-66, p. 443f.

8 ـ مسکویه. تهذیب الاخلاق. تصحیح کنستانتین زریق. (بیروت: 1966)، ص. 23 زیر نویس/ترجمه انگلیسی زریق، ص. 20 زیرنویس.

9ـ همان، صص. 25، 5ـ18/ترجمه انگلیسی زریق، ص. 22.

10ـ نظر به اینکه ترجمه انگیسی دقت لازم را نداشت در ترجمه این عبارت از متن اصلی عربی صورت گرفت. (مترجم)

11ـ مسکویه، تهذیب، ص. 28 زیر نویس/ترجمه زریق، ص. 24 زیرنویس.

12ـ نویسنده در صفحات آتی مقاله بعضاً به مقایسه آراء اخلاقی مسکویه و ارسطو می پردازد. از آنجا که در برخی موارد ترجمه ها با متون اصلی و حتی با سایر ترجمه های دیگر مطابقت نمی کند بر این اساس عبارات ارسطو را با ترجمه انگلیسی راس و ترجمه فارسی سید ابوالقاسم پور حسینی و عبارات مسکویه را با متن عربی «طهارة الاعراق» نیز مطابقت دادیم و در بعضی موارد از ترجمه کتاب مسکویه بدست ابوطالب زنجانی نیز بهره برده ایم. ر. ک. به:

W.D. Ross. “Nicomachean Ethics”. In The Works of Aristotle. Ed. By W.D. Ross. Vol. 2. 21st Printing. (Chicago: Encyclopedia Britannica, Inc., 1977).

ابو علی احمد بن محمد بن یعقوب الرازی مسکویه. تهذیب الأخلاق و تطهیر الأعراق. قدّم له الشیخ حسن تمیم. (اصفهان: انتشارات مهدوی، بی تا)، (افست). ارسطاطالیس. اخلاق نیکوماخس. ترجمه سید ابو القاسم پور حسینی. 2 جلد. (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، جلد اول، 1356 و جلد دوم، 1368). مسکویه. کیمیای سعادت. ترجمه میرزا ابوطالب زنجانی. تصحیح ابوالقاسم امامی. (تهران: نشر نقطه؛ دفتر نشر میراث مکتوب، 1375). (مترجم)

13- Aristotle. Nicomachean Ethics.1129b, 31-33, 1130a, 5-11/trans. (English) Ross 1783.

و ترجمه عربی حنین بن اسحاق، صص. 176، 4ـ17.

14ـ  مسکویه، تهذیب، ص. 117، 8ـ13/ترجمه زریق، ص. 104.

15- Aristotle, Op.Cit., 1138b’ 7-15/Trans. Ed. By Ross 1797.

و ترجمه عربی اسحاق بن حنین، ص. 206. ارسطو می نویسد: «مجازاً و با تمثیل و تشبیه می توان گفت عدالتی وجود دارد که در واقع بین فرد و خود او نیست بلکه بین بعضی اجزاء اوست اما این هر نوع عدالتی نیست بلکه همان عدالتی است که بین خدایگان و بنده و یا بین شوهر و زن وجود دارد. زیرا اینها نسبتهایی هستند که در آنها جزء عقلانی نفس در مقابل جزء غیر عقلانی قرار می گیرد. با توجه به همین اجزاء است که مردم فکر می کنند آدمی می تواند نسبت به خویش بی عدالتی کند زیرا این اجزاء ممکن است از چیزهایی که مقابل تمایلات آنها قرار می گیرند متأثر شوند. بنابراین ممکن است همانطور که بین فرمانده و فرمانبردار نوعی عدالت اخلاقی هست بین این اجزاء نیز ممکن است نوعی عدالت وجود داشته باشد. این را باید شرح ما در باب عدالت و سایر فضایل اخلاقی تلقی نمود.»

16- A.H. Ansari. The Ethical Philosophy of Miskawaih. (Aligarh: 1964), p. 107.

17- Ibid., pp. 108-109.

18- Distributive and Rectificatory Justice.

19- Fakhry. Ethical Theories, p. 114.

20ـ مسکویه، تهذیب، ص. 114/ترجمه زریق، ص. 102. نسبتهای حسابی، هندسی و همساز این سه تقسیم از عدالت را تعیین می کنند. در مورد این موضوع که چگونه این سه بخش با تقسیمات سه گانه از عدالت مطابقت می کنند و چگونه دو مورد آخری یعنی عدالت نسبت به انسانهای زنده و عدالت نسبت به نیاکان مرده بطور خاص در طبقه عدالت نسبت به دیگران قرار می گیرند بنگرید به:

Ansari, Op.Cit., p. 109.

 21- Aristotle, Op.Cit., p.1129/trans. Ross. 1782; P. Bernard Williams. “Justice as a Virtue” in Amelie and Oksenberg Rorty (ed.) Essays on Aristotle’s Ethics. (Berkeley: 1980), p. 189.

22- Aristotle, Op. Cit., p. 1129b/trans. Ross. 1782. Bernard Williams, Op. Cit., p. 189.

و ترجمه عربی، ص. 174.

23ـ منظور این است که در عدالت توزیعی که بر مبنای تناسب هندسی است استحقاق افراد در تناسب رعایت می شود ولی در عدالت اصلاحی استحقاق افراد در تناسب مورد توجه نیست و مساوات افراد مد نظر است. اگر نیک مرد یا مرد پلیدی مرتکب زنا شود قانون تنها به بی عدالتی و ظلم صورت گرفته کار دارد. ارسطو در کتاب پنجم 1131b در این باره به بحث پرداخته است. (مترجم)

24- Aristotle, Op. Cit., p. 1132a, 7-14/trans. Ross. 1786.

و ترجمه عربی، ص. 183.

25- Corrective or Rectificatory Justice.

26- Aristotle, Op. Cit., p. 1132a/trans. Ross. 1786.

و ترجمه عربی، ص. 183.

27- Aristotle, Op. Cit., p. 1134a, 29-35, 1134b, 1-3/trans. Ross. 1790.

و ترجمه عربی، ص. 190.

28ـ مسکویه، تهذیب، ص. 115، 4ـ12/ترجمه زریق، ص. 102.

29- Universal Justice.

30- Universal Benevolence.

31ـ مسکویه، تهذیب، صص. 129ـ130/ترجمه زریق، صص. 114ـ115.

32ـ همان، ص. 131، 16ـ19/ترجمه زریق، ص. 116.

33ـ “Pound of Flesh” این عبارتی است که شایلاک در کتاب «تاجر ونیزی» استفاده می کند.

34ـ خلاصه داستان «تاجر ونیزی» نوشته شکسپیر از این قرار است که تاجر ونیزی خوشنامی به نام آنتونیو که از طریق خرید و فروش کالا و ارسال کشتی به نقاط دور دست دنیا تجارت می کرد بر اثر درخواست دوستش که خواهان ازدواج با بانویی ثروتمند و زیبا و دارای خصایل نیک به نام پورشیا بود حاضر به پرداخت مبلغ قابل توجهی به او شد تا او بتواند با خواستگارهای متعدد این بانو رقابت کند هر چند پورشیا نیز قلباً به او تمایل داشت. آنتونیو تمام دارایی خود را با کشتی به آبهای کشورهای مختلف فرستاده بود و هیچ پول نقدی نداشت ولی به دلیل اعتباری که داشت از یهودی منفوری به نام شایلاک سه هزار سکه طلا برای مدت حد اکثر سه ماه برای دوست خود وام می گیرد. شایلاک طماع آنتونیو را شخصی ساده لوح و احمق می دانست که برای دوستانش حاضر به چنین فداکاری هایی است اما از آنجا که در گذشته همواره مورد تمسخر اهالی ونیز و بویژه آنتونیو قرار داشت برای جلب نظر او حاضر به پرداخت این وام می شود منوط به این شرط که در صورت عدم پرداخت بموقع مبلغ وام و سود آن نیم کیلو (یک پوند) از گوشت بدن آنتونیو را به عنوان جریمه ببرد. یک پوند برابر حدود 450 گرم است. بر این اساس سندی رسمی نیز تنظیم می شود. پس از مدتی خبر می رسد که همه کشتی های آنتونیو دچار سانحه شده و از بین رفته اند. در این فاصله دوست آنتونیو نیز با پورشیا ازدواج می کند. شایلاک که همواره مورد تحقیر و اهانت  آنتونیو قرار داشت و بارها او را نزد دیگران خوار و خفیف کرده بود و آرزو داشت آنتونیو نتواند بموقع وام خود را پرداخت کند فرصت را مغتنم می شمارد و تصمیم می گیرد برای اجرای سند به دادگاه شکایت کند. دوست آنتونیو ماجرا را برای پورشیا تعریف می کند و دوبرابر مبلغ وام را از پورشیا می گیرد و روز دادگاه به شایلاک می رساند ولی او اصرار داشت که سند و عدالت باید اجرا شود و موعد بازپرداخت گذشته است و او خواهان بریدن نیم کیلو گوشت از بدن آنتونیو است. نظر به اینکه حکومت ونیز نیز به خوشنامی و عدالت پروری معروف شده بود شایلاک را بیشتر در اجابت خواسته خود ثابت قدم ساخت. در این فاصله پورشیا با لباس مبدل مردانه خود را به صورت نماینده وکیلی برجسته در می آورد و در دادگاه حاضر می شود و شایلاک را با استدلالهای خود محکوم می نماید. وی از شایلاک می خواهد حال که اصرار بر اجرای عدالت دارد می تواند تنها نیم کیلو از گوشت آنتونیو را ببرد ولی حق ندارد ذره ای بیشتر یا کمتر ببرد. علاوه بر آن در سند آمده «نیم کیلو گوشت» لذا اگر خونی از یک مسیحی در اینجا ریخته شود اراضی و املاک او به نفع دولت ضبط خواهد شد. علاوه بر آن طبق قوانین اگر بیگانه ای دسیسه ای برای کشتن یکی از اتباع طرح ریزی کند باید نیمی از دارایی اش را به نفع همان کس بدهد و نیم دیگر به خزانه دولت می رسد. بدین ترتیب یهودی را به فلاکت انداختند. ولی آنتونیو رضایت می دهد که در صورت مسیحی شدن شایلاک حاضر است نیمه خود را به او ببخشد به شرط اینکه وی پس از مرگ آن را به کسی که با دخترش فرار کرده بود تا زندگی مشترکی را بر خلاف نظر او ترتیب دهند ببخشد. در عین حال خبر رسید که سه کشتی آنتونیو نیز از سانحه رهایی یافته و به سلامت به بندر رسیده است. شایلاک نیز به همه احکام و خواسته های دادگاه تن می دهد. بنابراین منظور از اینکه نیم کیلو گوشت که حق شاکی است باید داده شود بدین معنا است قاضی باید بدون توجه به نیک خواهی، عدالت را به نحو کامل و دقیق رعایت کند حتی اگر به زیان کسی باشد. ر.ک. به: ویلیام شکسپیر. مجموعه آثار نمایشی. ترجمه علاء الدین پازارگادی. چاپ دوم (تهران: انتشارات سروش، 1380)، ج.1، صص. 359ـ422. (مترجم).

35ـ مسکویه، تهذیب، ص.132/ترجمه زریق، ص. 116زیرنویس.

36ـ همان، صص.132ـ133/همان، ص. 117.

37-Aristotle, Op. Cit., p. 1129b, 12-25/trans. Ross, p. 1782-1783.

و ترجمه عربی، ص. 175، 1ـ13.

38ـ مسکویه، تهذیب، ص. 117، 1ـ10/ترجمه زریق، ص. 104.

39- Aristotle, Op. Cit.,p. 1130b, 25-29/trans. Ross, p. 1784;

و ترجمه عربی، ص. 179، 9ـ13. ارسطو در فصل دوم از کتاب خود می نویسد: «چیزهایی که بطور کلی موجد فضیلت می باشند همان افعالی هستند که قانون آنها را تجویز کرده است و تجویز قانون هم با توجه به آموزش خیر مشترک [و تربیت افراد در اجتماع] بوده است. اما در مورد تربیت فرد که از برای ساختن یک انسان خوب باید بعداً تصمیم بگیریم که آیا این موضوع به سیاست مربوط می شود یا به علوم و فنون دیگر؟ زیرا ممکن است انسان خوب بودن همان شهروند خوب بودن نباشد.»

40- Natural Justice.

41ـ این بدان معنا نیست که ارسطو خدا را قبول ندارد بلکه بحث مربوط به خدا در فصل مربوط به عدالت وجود ندارد. اما در کتاب «درباره آسمان» (که منسوب به ارسطو است) گفته شده است که: «همه اشیاء چیزی نیستند جز خدا، حتی همانطور که افلاطون ارجمند به ما می گوید: خدا ... که از او عدل صادر می شود و داد هرآنچه کمتر از قانون الهی است می گیرد. هر که می خواهد متبرک و سعادتمند شود باید از آغاز در این مشارکت داشته باشد.» بنگرید به:

E.S. Foster. “On the Universe”. The Complete works of Aristotle. Vol. I., p. 640; B. Jowett (tr.), The Dialogues of Plato, Laws IV, 716, p. 682.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما