رابطه ميان فلسفه و الهيات در دوران پسامدرن / محمد لگنهاوزن ترجمه غلامحسين توكلى
|۱۱:۴,۱۳۹۵/۳/۵| بازدید : 466 بار

 

آن زمانها كه در يك دبيرستان كاتوليك در كوينز نيويورك، محصل بودم، گمان مى‏بردم كه فلسفه هر چند مادر علوم، اما خود خدمتكار الهيات است. محاوره ميان فلسفه و الهيات ظاهرا گاهى شكل دستورهاى بانويى (الهيات) به خدمتكار فاضل و مطيعش را به خود گرفته است. اما اگر هم چنين باشد به آن زمانهاى دور مربوط است. بيشتر فلاسفه و بسيارى از متالهان، حداقل از عصر روشنگرى به بعد در انديشه اروپا، با اين راى كه فلسفه بايد در خدمت الهيات باشد مخالفت كرده‏اند، اما نتيجه، به جاى آن كه رهايى فلسفه باشد، اين بوده كه فلسفه در خدمت فرزندان خود يعنى علوم طبيعى و انسانى قرار گيرد. واقعگرايان دانشمند نفس وجود را با فرمانهاى نهايى علم تعيين مى‏كنند. حال اين بر سر رابطه ميان فلسفه و الهيات چه مى‏آورد؟ از نظر بسيارى رابطه ميان فلسفه و الهيات براى هميشه گسسته است و بسيارى از علماى الهيات مسيحى اين را به سود الهيات مى‏دانند. از نظر آنان، فلسفه هيچ‏گاه خدمتكار خوبى نبوده و همواره، بيش از آن كه حلال مشكلات باشد، مشكل‏آفرين بوده است.

البته عالمان اسلامى با اين ديدگاه ناآشنا نبوده‏اند. براحتى مى‏توان مسلمانانى را يافت كه نسبت‏به فلسفه، بويژه فلسفه اسلامى، مشكوكند; حتى هستند كسانى كه چون غزالى فلسفه را كفر مى‏دانند. بقيه به اين راضى‏اند كه فلسفه به كار خود بپردازد و كارى به آموزه‏هاى الهيات نداشته باشد.

اما فلسفه نمى‏گذارد به فراموشى‏اش بسپارند. براى اين كه ديگران، حتى آن متالهانى كه مايلند فلسفه راه خود را برود، مورد توجهش قرار دهند شيوه خاص خود را داشته است. فلسفه كسانى را كه ناديده‏اش انگارند به فقدان عقل متهم مى‏كند و از آنجا كه مدعى است كه عقل، حد فاصل ميان انسان و حيوان است اين اتهام منجر به اين مى‏شود كه ناديده‏انگاران، دون انسان تلقى شوند.

اين است كه پس از صعود و سقوط مكتب اصالت تحقق (پوزيتيويسم)، و پس از آن كه اعلام شد فلسفه خدمتگزار علوم طبيعى است و كارش حل و فصل مسائل ته‏مانده مى‏باشد، فلسفه تحت پوشش جديد فلسفه دين پا به صحنه مى‏گذارد و عشوه‏گرانه سؤالهايش را به عالم الهيات عرضه مى‏كند. در ظاهر، اكثر يا بيشتر سؤالها، سؤالهايى هستند كه عالمان الهيات در طول قرنها با آن مانوس بوده‏اند: چگونه مى‏توان وجود خدا را اثبات كرد؟ علم خداوند به افعال مختارانه انسان چگونه است؟ آيا خداوند مى‏تواند سنگى بيافريند آن چنان بزرگ كه خود نتواند آن را بلند كند؟ علم خداى ازلى به جهان مادى زمانمند، چگونه است؟ و.... در حالى كه بظاهر، اينها همان سؤالهايى هستند كه عالمان الهيات از آن زمان كه عقل براى اولين بار در كار دين به كار گرفته شد با آن مانوس بوده‏اند، وقتى كه انسان با مباحث جديد مربوط به اين سؤالهاى آشنا مى‏شود درمى‏يابد كه فلسفه دين آن طور هم كه مى‏نمايد معصوم نيست. سؤالها فلسفه دين سؤالهاى دخترى ساده‏دل نيست كه در تلاش است تا به بهترين وجه ممكن ايمانش را فهم كند. فلسفه سالها در خدمت علوم بوده است و بردگى آن در مقابل علوم، مستلزم سازگاريهاى بى‏شمارى با انسان‏گرايى، ماده‏گرايى، جسم‏گرايى، طبيعت‏گرايى و ديگر ايدئولوژيهايى است كه خصم دينند و هنگامى كه فلسفه سؤالهاى خود را براى عالمان الهيات مطرح مى‏كند، استدلالهاى تمامى اين ايدئولوژيها را در مقابل هر واكنش احتمالى آنها در آستين دارد. عالم الهيات اگر بخواهد در مقابل اين سؤالها با شرح مباحث مضبوط و موجود در متون سنتى، چه مسيحى و چه اسلامى، واكنش نشان دهد، به نادانى و بى ارتباطى با مسائل درخور اعتناى اين عصر متهم خواهد شد.

فلسفه دين به هيچ وجه صرفا نامى ديگر براى الهيات عقلانى، به معناى سنتى‏اش نيست، چرا كه درست همان معيارهاى عقلى‏اى كه در مسائل الهياتى به كار گرفته مى‏شوند، تغيير يافته‏اند. اگر عالم الهيات نمى‏خواهد غافلگير شود، بايد آماده باشد تا اين ضوابط را زير سؤال برد و بدين سان موضعى خرده‏گيرانه و نامانوس در قبال ملاكهاى عقلى اتخاذ كند.

امروزه محاوره ميان فلسفه و الهيات صرفا امرى نيست ميان ذهن سؤالگر فيلسوف و روح پرهيزكار عالم الهيات. هر سؤالى با انتظارهايى ناگفته، در مورد نوع جوابى كه ممكن است‏ شايسته بنمايد، همراه است. هر جستجويى از دليل، معيارى را براى تبيين، پيش فرض دارد. انتظارها و پيشفرض‏هايى كه فلسفه دين را تغذيه مى‏كنند عميقا رنگ و بوى انديشه جديد غرب را با خود دارند. از آنجا كه خيليها كه در حيطه فلسفه دين قلم‏زده و كتاب منتشر مى‏كنند، فلسفه تحليلى را آموزش ديده ‏اند; معيارهاى فلسفه تحليلى كه به ميزان زيادى متاثر از پوزيتيويسم، پراگماتيسم و انديشه دانشمندان علوم طبيعى است نقشى مهم و ظريف در اين عرصه ايفا مى‏كند.

اين واقعيت كه بسيارى از فيلسوفان دين، و حتى بيشتر علماى الهيات مسيحى، بيش از فلسفه تحليلى، تحت تاثير چيزى هستند كه «فلسفه قاره‏اى‏» نام دارد وضعيت را پيچيده كرده است. بيشتر فلاسفه قاره‏اى مهم، فرانسوى و يا آلمانى‏اند حال آن كه اكثر فيلسوفان تحليلى در دانشگاههاى آمريكا و يا انگليس تحصيل كرده‏اند. در حالى كه در بخش اعظم قرن بيستم انديشه تحليلى بر فلسفه آمريكا فايق بوده، در ده يا پانزده سال گذشته انديشه قاره‏اى در فلسفه آمريكا نقشى مهمتر ايفا نموده است. چيزى شبيه «فلسفه جهانى‏» در حال ظهور است، اما جهان اسلام تا حد زيادى از اين فلسفه جهانى كنار گذاشته شده است. دليل اين امر نه ميل به سركوبى انديشه اسلامى، بلكه آن است كه ما مسلمانان بجد نكوشيده‏ايم تا داخل بحث‏شويم. اگر ما برآنيم كه وارد گود شويم بايد توجه داشته باشيم كه اين مباحثه در اقليمى جريان دارد كه اغلب خصمانه است و در بستر توقعات، ضوابط استدلال، و پيش‏فرضهايى روى مى‏دهد كه بسيارى از آنها كاملا با آن چه در علوم اسلامى يافت مى‏شود بيگانه‏اند.

قبل از آن كه عالم اسلامى بخواهد به سؤالهايى بپردازد كه فلسفه دين معاصر مطرح كرده، بايستى نكات فوق را مد نظر داشته باشد.

در اينجا و در دنباله مقاله، منظور ما از الهيات چيزى است كه نه تنها كلام بلكه عرفان نظرى، اخلاق دينى و حتى برخى از مباحث فقه و اصول را در بر مى‏گيرد. آنچه در ظاهر، محاوره‏اى است ميان فيلسوفى كه بر عقل محض تكيه دارد با يك عالم الهيات، در واقع بحثى است پيچيده در مورد فلسفه، علوم، الهيات و ايدئولوژيهاى مختلفى كه بر اين عرصه‏هاى گسترده مجاهدت فكرى اثر گذاشته‏اند.

شايد موضع عالم اسلامى در مقابل اين تعقيد وضعيت، موضع طرد باشد و گفته شود كه فلسفه دين، ثمره نگرشهاى فكرى غرب به علم و دين است و به جهان اسلام ربطى ندارد. گفتگو ميان فلسفه و الهيات در واقع گفتگويى است ميان يك فيلسوف غربى با يك عالم الهيات مسيحى. ولى ناديده گرفتن فلسفه دين، نوعى ريسك و قبول خطر است. ايده‏ها و نگرشهاى تغذيه‏كننده فلسفه دين، در درون حصارهاى چند دانشگاه در سرزمينهاى دور افتاده بيگانه محصور نيست، بلكه بخشى از جو فرهنگى غرب است‏با حجم و اندازه‏اى آن چنان وسيع كه خود را براى هجوم به جهان اسلام آماده مى‏كند و حتى اين هجوم را قبلا آغاز كرده است، خوشايند ما باشد يا نباشد.

تجارت بين‏المللى انديشه‏ها اكثرا انديشه‏هاى غربى را نمى‏توان كند كرد، تا چه رسد به آن كه بخواهيم آن را متوقف كنيم. ما كه، در اين زمينه، با عدم موازنه تجارى مواجهيم بايد تلاشهايى را جهت‏حفاظت از بازارهاى محلى خود به عمل آوريم، اما در نهايت تنها سياست موفق، سياستى است كه در آن توليدات محلى برخوردار از كيفيت صادراتى به نحو وافر در دسترس قرار گيرند. از آنجا كه انواع مختلف محصولات فكرى غرب در بازار، فراوان است، ما مسلمانان نمى‏توانيم انتظار داشته باشيم كه، به اين زوديها در همه عرصه‏ها، سهم خود را از بازار به دست آوريم. ولى مى‏توانيم انتظار داشته باشيم كه در حوزه‏هايى كه در گذشته تفكر اسلامى قوت خود را در آن نشان داده رقابتى تهاجمى داشته باشيم و آن را مبنا قرار داده، به حوزه‏هاى ديگر نيز گسترش دهيم. انديشه اسلامى براى آن كه بتواند در بازار بين‏المللى افكار رقابت نمايد نه تنها بايد به شك و ترديدهايى پاسخ گويد كه متفكران مختلف غرب به آن دامن زده‏اند، بلكه بايد اين كار را به گونه‏اى انجام دهد كه بروشنى، اسلامى باشد. ما نمى‏توانيم تنها به جوابهايى كه مسيحيها ارائه كرده‏اند نظر كرده و سپس به جستجوى حديثى برخيزيم كه اين جوابها را اسلامى بنماياند. تدوين الهيات اسلامى جديد، كه با روال علوم اسلامى بويژه كلام، فلسفه و عرفان سازگار باشد، به كارى تمام وقت و جدى نياز دارد.

اينك با به خاطر سپردن اين نكات مى‏توانيم مرورى كنيم بر چند نمونه از سؤالهايى كه فلسفه دين براى علماى الهيات مطرح كرده است:

از ژرفترين عرصه‏هايى كه بايد بر آن مرورى داشت عرصه معرفت‏شناسى است. در قياس با هم‏عصران ما، متفكران دوران ميانه به اين عرصه عنايتى كمتر داشته‏اند. چگونه ما پى مى‏بريم كه خداوند وجود دارد؟ جواب سنتى مسيحيان و مسلمانان به اين سؤال اين بود كه ما مى‏توانيم براهين قياسى مستحكمى اقامه كنيم كه از مقدماتى بديهى تشكيل شده و نتيجه آن بيانگر وجود خدا باشد. اشكال اين جواب اين است كه بسيارى از مقدماتى كه در گذشته به قدر كافى بديهى به نظر مى‏رسيد اكنون مورد سؤال قرار گرفته است. مثلا نقش اين اصل را در نظر گيريد كه مى‏گويد عدم تناهى در علتهاى بالفعل محال است (تسلسل در علل). برخى از فيلسوفان، فيزيكدانها و رياضى‏دانهاى غرب در درستى اين اصل ترديد كرده‏اند. در دفاع از اين اصل كتابى نوشته شده كه در آن برخى از آراى فلاسفه اسلامى مورد توجه واقع شده است: «برهان كيهان‏شناختى كلام‏» نوشته ويليام لين كرايگ در فلسفه دين معاصر يكى از موارد نادرى است كه طى آن آرايى از سنت اسلامى بويژه آراى ابوحامد غزالى مورد توجه قرار گرفته است. بحث مستمر در باره اين اثر در نشريات تحقيقى، آن هم شانزده سال پس از چاپ كتاب، گواهى است‏بر اهميت آن. اما نكته مهم اين است كه اصلى كه در طول قرنها بديهى به نظر مى‏آمده، اكنون در معرض مشاجراتى شديد قرار گرفته است. در نگاه اول چنين مى‏نمايد كه ما در اينجا با موردى از اصل عقلى مواجهيم كه در فلسفه و الهيات اسلامى، از آن دفاع مى‏شود و در جدال با شكاكان جديد غرب به معرض آزمايش گذاشته شده است. اما اگر دقيقتر بنگريم خواهيم ديد كه اين اصل، خود در داخل سنت فلسفه اسلامى تطور خاص خود را داشته است. وقتى به صدرالمتالهين قدس سره مى‏رسيم اصل امتناع تسلسل، به مجموعه علل بالفعل و موجود كه همزمان واقع شوند، محدود مى‏شود. مساله مورد سؤال اين است كه چگونه اصلى بى‏قيد و شرط در فلسفه اسلامى، مقيد گشته است. چرا كه برخى مثل غزالى همان اصل نامقيد را يك اصل بديهى عقلانى مى‏دانستند و تقريرى از اصل كه هنوز مورد دفاع كريگ است مقيد به قيد «همزمان بودن علل‏» نيست!

در هر صورت تقريبا نوع مسائل فلسفه دين از همين قبيل است. فلاسفه كه از اصولى كه در علوم طبيعى و يا رياضيات به كار مى‏رود اثر پذيرفته‏اند، شبهاتى را در باره اصولى كه قبلا بديهى و يا تقريبا بديهى تلقى مى‏شد و در براهين اثبات خدا به عنوان مقدمه مورد استفاده قرار مى‏گرفت، دامن زده‏اند. نتيجه، يك معضل معرفت‏شناختى است. امروزه چيزى كه زمانى ادعا مى‏شد كه معلوم است مشكوك شمرده مى‏شود. شبهات مطرح‏شده غير قابل جواب نيستند، اما تنظيم جوابها نيازمند مقدار متناسبى از كاركشتگى است; از جمله بايد تا حدى با فيزيك و رياضيات جديد آشنا بود.

ويليام لين كريگ و كونتين اسميت در كتابى جديد، مشاجره‏هاى ميان برهان كيهان‏شناختى و فيزيك جديد را مطرح كرده‏اند. اين كتاب «خداشناسى، الحاد و كيهان‏شناسى مبتنى بر مهبانگ‏» نام دارد.

بحث و مشاجره درباره براهين سنتى اثبات وجود خداوند، برخى را به آنجا كشانده كه سؤال كنند آيا واقعا اين براهين براى يك اعتقاد معقول دينى ضرورى‏اند. در ميان فيلسوفان دين، آلوين پلانتينجا به خاطر دفاع از چيزى كه آن را «معرفت‏شناسى اصلاح شده‏» مى‏نامد مشهور شده است. (۱) ادعاى پلانتينجا اين است كه براى مسيحى متدين، اعتقاد به وجود خداوند، به نحوى شايسته پايه‏اى است، يعنى به استدلال نياز ندارد. وى مدعى است كه جان كالون پايه‏گذار كليساى اصلاحى نيز ديدگاهى مشابه داشته است. (۲)

كالون شك داشت كه آيا انسان گناهكار مى‏تواند وجود خدا را با برهان اثبات نمايد، اما فيلسوفان كاتوليك كه به عقل انسانى اعتماد بيشترى داشته‏اند با موضع پلانتينجا زير فشار قرار گرفته‏اند. براى ما بويژه واكنش كاتوليكها در مقابل پلانتينجا جالب است; چرا كه در سنت‏شيعى نيز به عقل حرمتى مشابه مى‏نهاده‏اند. من ترديد دارم كه در درازمدت واكنشهاى فيلسوفان و متالهان كاتوليك و مسلمان از حيث متفاوت بودن با هم مشابه باشند. (۳) برخى از متفكران كاتوليك كه در اين مساله تحقيق كرده‏اند از معرفت‏شناسى مبناگروانه حمايت كرده‏اند، اما اكثريت آنان در پى آن بوده‏اند كه با ديدگاه مورد دفاع پلانتينجا زمينه مشتركى بيابند.

ويليام آلستون شخصيت ديگرى است كه از معقول بودن معتقدات دينى، بدون تكيه بر براهين سنتى اثبات وجود خداوند، دفاع نموده است. (۴) آلستون لبه شك‏گرايى مدرن را به سمت الحاد برمى‏گرداند و ادعا مى‏كند كه دلايل ما براى اعتماد به تجربه حسى بيش از دلايل ما براى اعتماد به انكشافهاى دينى نيست. از آنجا كه معتقدات مبتنى بر تجربه حسى، معقول تلقى شده‏اند بايستى در باب معتقدات دينى هم همين تلقى را داشت. اثر آلستون همچون كار پلانتينجا انبوهى از انتقادها و جوابهاى مجدد را به دنبال داشته كه تكيه بيشتر آنها بر مسائل معرفت‏شناختى از قبيل: ماهيت معرفت و عقلانيت، ايمان و اعتقاد، يا دليل و توجيه مى‏باشد.

ديگر مدافعان ايمان مسيحى استدلال نموده‏اند كه از طريق بررسى ضوابط استدلالى كه امروزه در علوم طبيعى به كار گرفته مى‏شود، و با آنچه هيوم و كانت تصور مى‏كردند فاصله بسيار دارد ،مى‏توان به شك و ترديدهايى كه هيوم (۱۷۷۶-۱۷۱۱) و كانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴) در مورد عقلانيت معتقدات دينى دامن زده اند پاسخ گفت. (۵) در اين مباحثات، اين فلسفه علم است كه عالمان الهيات بايد به آن رو آورند تا به كسانى كه به علم ايمان دارند و به دين نه ثابت كنند كه اين طور نيست كه جبهه‏گيرى آنان ناشى از وفادارى آنان به ضوابط عقلانى علوم تجربى باشد.

در بسيارى از مباحث مربوط به عقلانيت ايمان دينى، مفهوم تجربه دينى نقشى محورى ايفا مى‏كند. اين امر بويژه در مورد نوشته‏هاى اصحاب معرفت‏شناسى اصلاح شده و نوشته‏هاى ويليام آلستون صادق است. اما در مورد نوشته‏هاى ديگران از جمله گرى گاتينگ (۶) ، ريچارد سوين برن (۷) و جان هيك (۸) نيز صادق مى‏باشد. مفهوم تجربه دينى مفهومى است كه بويژه براى تفكر اسلامى ناآشناست، چرا كه اين مفهوم در اروپا و ايالات متحده در نوشته‏هاى فردريك شلايرماخر و ويليام جيمز ظاهر شده و پيامد فشارى بوده كه متفكران دينى احساس كردند از سوى ميراث هيوم و كانت، رمانتيسم و تجربه‏گرايى بر آنان وارد مى‏آيد. حتى تعبير Religious experience چنان است كه ترجمه آن به فارسى و يا عربى مشكل است. ظاهرا ترجمه‏اى كه بيشتر مورد قبول است «تجربه دينى‏» است ولى كلمه «تجربه‏» طعم و بوى آزمايشگاه و تكرار را با خود دارد حال آن كه مفهوم غربى كلمه از اين خصوصيات عارى است. معادلهاى ديگرى هم كه ممكن است پيشنهاد شوند هريك مشكلات خاص خود را دارند. براى نمونه ادراك، شناخت و معرفت، هر يك تنها وقتى متناسب هستند كه واقعيتى به نحو درست دريافت گردد; در حالى كه تعبير «تجربه دينى‏» براساس فرض ما از حيث اين كه مطابق با واقع است‏يا صرف توهم، خنثى است. آن را بايد در قياس با داده‏هاى علمى فهم كرد و درست همان طور كه دانشمند [تجربى] از عقل بهره مى‏گيرد تا قضاوت كند كه كدام يك از فرضيه‏هاى رقيب بهتر مى‏تواند داده‏هاى تجربى موجود را تفسير كند، گرى‏گاتينگ و ريچارد سوين برن هم معتقدند كه فرضيه وجود خدا بهتر مى‏تواند داده‏هاى شهود و احساسات باطنى شخص را تفسير نمايد. اما از سوى ديگرآلستون و پلانتينجا مدعى اند كه براى مؤمن، اين قضيه كه خداوند وجود دارد بيشتر شبيه به اين پيش‏فرض دانشمند [تجربى] است كه جهانى فيزيكى هست كه مى‏توان آن را مورد كاوش قرار داد و داده‏هاى تجربى، اطلاعاتى را در باره آن منتقل مى‏نمايند. آنان معتقدند كه شهودها و احساسات دينى و از جمله مشاهدات عرفانى، داده‏هايى فراهم مى‏آورند كه حامل اطلاعاتى در باره خداوند و ارتباطش با مؤمن است، اطلاعاتى كه پيش‏فرضش وجود خداوند است. گفتن اين كه از نظر آلستون و پلانتينجا پيش‏فرض تجربه دينى وجود خداوند است‏به اين معنى نيست كه از نظر اين فيلسوفان وجود خداوند يك فرض صرف است، چرا كه آنان برآنند كه اين فرض، فرضى است موجه، و موجه بودن آن را مى‏توان با يك بررسى معقول از رابطه ميان اين فرض با انواع تجربه‏هاى دينى كه در زندگى مسيحى مهمند اثبات نمود.

تكيه بر تجربه دينى، برخى از فيلسوفان مانند ويليام پرادفوت (۹) ، استون كاتز (۱۰) و نلسون پايك (۱۱) را به تبيين معرفت‏شناسانه گزارشهاى عرفا كشيده است. آنان سؤالهايى را مطرح مى‏كنند از قبيل اين كه: آيا مى‏توان ميان آنچه به قلب عارف جلوه مى‏كند و نحوه‏اى كه او اين جلوه‏ها را تفسير مى‏كند تمايز با معنايى قائل شد؟ آيا جلوه‏هاى عرفانى بايد مشابه جلوه‏هاى حسى باشند، آيا عرفاى متعلق به سنتهاى مختلف، تجاربشان يك نوع است؟ آيا تعليم و تربيت، نوع تجربه‏اى را كه عارف خواهد داشت تعيين مى‏كند و آيا از نظر خود عرفا اين تجربه‏ها داراى دلالت معرفت‏شناختى‏اند؟ در اينجا ما با مسائلى مواجهيم كه فيلسوف و عالم الهيات مى‏توانند پيرامون آن به يكديگر خدمت متقابل ارائه دهند. عالم الهيات، زمينه آموزه اى را براى فيلسوف فراهم مى‏سازد كه گزارشهاى مربوط به تجربه‏هاى عرفا برحسب آن فهم مى‏شود و فيلسوف، تحليلى انتقادى هم از آموزه و هم از گزارش فراهم مى‏سازد تا بتواند تجربه‏هاى عرفانى را در چارچوب يك تئورى معرفت‏شناختى گسترده‏تر بگنجاند.

اين تنها معرفت‏شناسى نيست كه به مثابه سرچشمه‏اى از معضلات كه در فلسفه دين براى الهيات مطرح شده عمل مى‏نمايد، عملا تمامى شاخه‏هاى فلسفه بر فلسفه دين تاثيراتى داشته‏اند و سؤالهايى را در مورد آموزه كلامى دامن زده‏اند.

يكى از شاخص‏ترين عرصه‏هاى فلسفه، مابعدالطبيعه است و علماى مابعدالطبيعه از دير زمان رابطه‏اى نزديك با الهيات، بالاخص الهيات اسلامى داشته‏اند. متالهان مسلمان، مسيحى و يهود اغلب براى تبيين‏آموزه‏هاى الهيات به نظامهاى مابعدالطبيعى‏اى توسل جسته‏اند كه بر انديشه يونان باستان مبتنى است. بسيارى از فيلسوفان دين نظامهاى مابعدالطبيعى ديگرى را ترجيح داده‏اند; در نتيجه خود را در تلاشى درگير ساخته‏اند كه هدفش بيان مجدد آموزه‏هاى دينى است، به طريقى كه زبان حكمت قديم در آن به كار نرود. به هر حال گاهى، آموزه چنان با حكمت قديم در هم تنيده شده كه جدا كردن آنها مشكل است. مثلا آموزه مسيحى تثليث‏برحسب متافيزيك جواهر، صور، اشخاص و صفاتى تبيين گشته كه از فلسفه يونان و روم اتخاذ شده‏اند. بسيارى از متفكران جديد مسيحى اكنون تصديق مى‏نمايند كه تقريرهاى سنتى آموزه تثليث در اين قالبها موفق نبوده است. اما آنان به جاى رد اين ادعا كه خدا را بايد به عنوان تثليث اقدس فهم كرد، مدعى شده‏اند كه اين آموزه را با كنار گذاشتن اين ادعا كه خدا سه شخص است اما يك جوهر، و يا با ارائه تفسيرى از اين ادعا كه در قرون گذشته قابل تصور نبوده است‏بهتر مى‏توان توضيح داد.

رابرت كامينگ نويل، سرپرست‏حوزه كلامى بوستون، بالمره، اصل ادعا را كنار مى‏گذارد و از تثليث‏به عنوان سه جهت‏يا سه جنبه از الوهيت كه با رجوع به خلقت فهم مى‏شود دفاع مى‏نمايد. از نظر وى خداوند سرچشمه خلقت،پايان يا غايت‏خلقت و خود عمل خلقت است. در الهيات نويل غير از اين مقدار، چندان چيزى از آموزه سنتى تثليث‏باقى نمانده است. (۱۲)

توماس. وى. موريس، فيلسوفى كه در دانشگاه نوتردام در اينديانا تدريس مى‏كند، دفاع سنتى‏ترى از تثليث ارائه مى‏دهد. موريس براى آن كه از تقريرى از تثليث‏گرايى اجتماعى در مقابل ادعاى ارتدادى برخى از متكلمان الهيات پويشى كه مى‏گويند خداوند نيازمند به جهان است دفاع كند، از روشهايى بهره مى‏جويد كه فيلسوفان تحليلى ابداع كرده‏اند. الهيات پويشى خود به عنوان واكنشى در برابر مابعدالطبيعه جواهر بسط يافت و الهام‏بخش آن آراى وايتهد و هارتشون بود مبنى بر اين كه جهان از حوادث بالضروره با هم مرتبط تشكيل شده است. (۱۳)

از ديگر آراى مابعدالطبيعى جديد كه بر مباحث مربوط به آموزه تثليث اثر گذارده است، تئورى هويت نسبى است. مطابق اين راى نسبت هوهويت همواره مشمول مقوله‏اى است كه آن مقوله در ذيل آن مندرج است. مدافعان تثليث مانند پيترگيچ و پيتر وان اينواگن از تئورى هويت نسبى، براى دفاع از اين قضيه استفاده كرده‏اند كه در حالى كه اشخاص تثليث ممكن است‏با هم متفاوت باشند در عين حال ممكن است همه يك خدا باشند. (۱۴)

از ديگر عرصه‏هايى كه فيلسوفان دين در آن آراى متخذ از منطق و رياضيات جديد را به كار گرفته‏اند عبارت است از مباحث مربوط به برهان وجودشناختى آنسلم درباب وجود خدا، معضلات فراوان مربوط به صفات الوهى، ماهيت فعل الوهى، مسؤوليت انسان و علم ازلى خداوند، چگونگى خلق عالم از عدم و مشكل شر.

اخلاق از معرفت‏شناسى قديمى‏تر است و حداقل به قدمت مابعدالطبيعه. تاملات فلسفى در باب خير و شر، خطا و صواب، و فضيلت و رذيلت همواره با انديشه دينى عجين بوده‏اند و امروزه نيز فيلسوفانى كه دغدغه اصلى آنان ماهيت ارزش است و اخلاقيات، به سؤالهايى مهم دامن مى‏زنند تا علماى الهى با آن كلنجار روند. همه اديان تا حدى به انديشه اخلاقى نظام مى‏دهند چرا كه همه اديان اوامرى صادر مى‏كنند كه تخلف از آن، هم به لحاظ اخلاقى و هم به لحاظ دينى، جايز نيست. آيا لازم است كه تئورى اخلاقى با مفاهيم اخلاقى مندرج در دين سازگار افتد؟ آيا امكان آن نيست كه آرمانهايى نوع‏دوستانه وجود داشته باشد كه از آرمانهاى اخلاقى دين فراتر رود؟ آيا رواست كه دين دستوراتى صادر كند كه ناسخ الزامهاى اخلاقى باشند؟ آيا مى‏توان كسى را نكوهش كرد، با اين كه هيچ يك از قوانين دينى را نقض نكرده است؟ آيا اخلاق عقلانى مى‏تواند قيد و بندهايى را بر تفسيرى قابل قبول از دين وضع كند؟ چگونه خداوندى كه خير محض است توانست‏به ابراهيم دستور قتل فرزند دهد؟

سورن كركگور (۱۸۸۵-۱۸۱۳) اين سؤال آخر را به قوت طرح كرده است. اين سؤال هنوز معظلى است كه مكرر در مكرر در ميان فيلسوفان و عالمان الهى مسيحى بحث مى‏شود. البته، جواب كركگور اين بود كه دستوراتى كه دين صادر مى‏كند از نفوذى وراى آنچه در اخلاقيات يافت مى‏شود برخوردارند; دستوراتى كه از نظر عقل خطا تلقى مى‏شوند. آن دسته از فيلسوفان و علماى الهيات كه با اين رويكرد ايمان‏گروانه به اوامر دينى قانع نشده‏اند بايستى در جستجوى سازش موجهى ميان عقل و شهود اخلاقى از يك سو و مقررات دينى با افعال كسانى كه بى‏عيب و نقص تلقى شده‏اند، از سوى ديگر باشند.

مساله رابطه ميان اوامر الوهى و الزامات اخلاقى در ميان فيلسوفان معاصر دين، محور مشاجره‏هاى فراوان قرار گرفته است و اين تا حد زيادى به خاطر كار رابرت. ام. آدامز بوده است. (۱۵) آدامز در مقاله‏هايش درباره تئوريهاى اوامر الوهى و اخلاقيات در پى آن‏بوده كه بين اين راى، كه صواب و خطا بودن عمل ناشى از امر و نهى خداوند است، با اين راى كه اوامر الهى دلبخواهانه نيست‏سازش و وفاق ايجاد كند. آدامز اشعرى نيست و اين ادعا را قبول نخواهد كرد كه اگر خداوند به سفاكى و پيمان‏شكنى امر مى‏كرد، در آن صورت شكنجه و خيانت از نظر اخلاقى امورى درخور ستايش بودند. اوامر الهى از نظر آدامز فقط از آن رو از قوت اخلاقى برخوردارند كه خداوند، خير، عادل و مهربان محض است. آدامز مى‏گويد: اما بدون اوامر الهى اصلا الزامات اخلاقى در كار نمى‏بود. (۱۶)

از ديگر كتابهاى جديدى كه در آن، رابطه ميان دين و اخلاقيات مورد بحث قرار گرفته است عبارتند از «معجزه يكتاپرستى‏» از ج. ال. مكى و بسيارى از نوشته‏هاى مكين تاير. (۱۷) مكى از موضع يك ملحد مسلم استدلال مى‏كند كه تنها راه براى معقول ساختن رابطه ميان ارزش و واقع، يا راه فلسفه اخلاق هيوم است و يا راه يك تئورى دينى. وى حتى مى‏پذيرد كه اگر در نهايت هيچ يك از تقريرهاى تئورى هيوم قابل دفاع نباشد، ما مجبور خواهيم شد كه در پى تبيينى دينى باشيم، به سبكى كه طى آن به نظر آيد كه ارزشها از خواص طبيعى سرزده‏اند. مكين‏تاير به تباين واقع ارزش نيز علاقمند است و بى‏پرده در پى آن است كه رويكرد هيوم به مشكل و همين طور بيشتر تئوريهاى جديد را رد كند. اما مكين تاير به اين برداشت قانع نيست كه اين حكم و فرمان الوهى است كه واقعها را به ارزشها مرتبط ساخته است; در عوض به دنبال آن است كه تقريرى از يك اخلاق الهياتى ارسطويى احيا كند، ولى تقريرى كه در آن كمال را بايستى به كمك توجه به حركت‏سنت و و روايات تاريخى فهم كرد و نه از طريق زيست‏شناسى آن گونه كه ظاهرا گاهى ارسطو پيشنهاد مى‏كرد. دين در انديشه مكين تاير از آن رو مقامى ارشد دارد، كه تنها چيزى است كه قادر به حمايت از انواع سنن و روايات تاريخى است كه مى‏توانند براى حيات اخلاقى مبنايى قاطع فراهم آورند.

هيچ بحثى در مورد اين كه روايات دينى چگونه در فهم ما از اين كه كيستيم و به كجا رهسپاريم ايفاى نقش مى‏نمايند بدون توجه به مساله زبان دين تمام نيست و اين امر ما را به عرصه‏اى ديگر وارد مى‏كند كه در آن، فيلسوف سؤالهايى را براى عالم الهيات مطرح مى‏كند.

يكى از عرصه‏هايى كه در فلسفه قرن بيستم غرب كانون فعاليت‏شديد است، فلسفه زبان است. گواتلوب فرگه (۱۹۲۵-۱۸۴۸) رياضيدان، منطقدان و فيلسوف آلمانى به برنامه‏اى تحقيقى در فلسفه زبان دست‏يافت كه با مشكلاتى از قبيل معنى و مصداق و ناكامى جايگزينى واژه‏هاى هم‏مرجع در عالم التفاتهاى متفاوت، (مثلا ممكن است اين امر صادق باشد كه S معتقد است كه A,F است و اين هم صادق باشد كه B A هر چند S معتقد نيست كه F B ) و تحليل منطقى انواع مختلف كاركردهاى معناشناختى كه معمولا اشارات، اسامى خاص، تعاريف معين و ديگر انواع تعابير و اصطلاحات در زبان عرفى اعمال مى‏نمايند، سرو كار داشت. راسل (۱۹۷۰-۱۸۷۲)، ويتگنشتاين (۱۹۵۱-۱۸۸۹) كارناپ (۱۹۷۰-۱۸۹۱)، كواين (۱۹۰۸) و كريپكى (۱۹۴۰) برنامه‏هاى فرگه را ادامه دادند. اينها تنها معدودى از افرادى هستند كه نظراتشان در باب تحليل منطقى زبان به مشاجره‏هاى گسترده دامن زده است. برنامه تحليل منطقى خيلى زود پايش به گزاره‏هاى الهيات كشيده شد. فيلسوفان دين شروع كردند به اين كه در مورد تحليل منطقى ادعاهايى از قبيل «خداوند ازلى است‏» (۱۸) ، «خداوند قادر مطلق است‏» (۱۹) و در مورد شيوه‏هايى كه طى آن ما در اشاره به خداوند مى‏توانيم موفق باشيم، (۲۰) سؤالهايى طرح كنند.

گرچه مى‏توان اين مباحثات را به نحوى سودمند با مباحثات دوران ميانه در الهيات و فلسفه اسلامى و مسيحى راجع به مسائل مربوط مقايسه نمود، اما بسيارى از متالهان جديد مسيحى توجه به جزئيات منطقى را كمى كسالت‏آور و بى‏ارتباط با وظيفه اصلى خود مى‏دانند. بسيارى از اين عالمان الهى رضايتمندانه از نوشته‏هاى متاخر ويتگنشتاين اثر پذيرفته‏اند و نيز از اين پيشنهاد او، كه مى‏گويد زبان دين را بايد با بازى و يا شيوه‏اى از حيات قياس كرد كه به حد قابل ملاحظه‏اى با زبان علمى تفاوت دارد، تا مانع هر درگيرى محتمل ميان دين و علم گردد.

آموزه ويتگنشتاينى بازيهاى زبانى، متالهانى را هم كه در پى واكنش به اين اتهام پوزيتيويستها بوده‏اند، كه دعاوى دينى بى‏معناست، به خود جذب كرده است. هرچند تئورى تحقيق‏پذيرى معنا كه از سوى پوزيتيويستها حمايت مى‏شد در كل رد شده است اما اين شعار ويتگنشتاين كه «معنا همان كاربرد است‏» در فلسفه زبان، اساسى را در اختيار عالمان الهى قرار داده است كه توجهشان را به تئوريهاى كاربردى زبان دين معطوف دارند كه ظاهرا به گونه‏اى مناسب، با اصالت تحويل‏ستيزى رايج در محافل الهياتى پروتستان سازگار مى‏افتد. احساس اين عالمان الهى اين بود كه بايد هر تلاشى را براى بنيان نهادن دعاوى دينى بر عقل نظرى آن گونه كه در براهين سنتى اثبات وجود خدا، كه الهيات طبيعى نام دارد رايج است و يا بر عقل عملى آن گونه كه در الهيات كانت مطرح است رد كرد. چه، اين كار فروكاهش دعاوى دينى به مابعدالطبيعه يا اخلاق است; فروكاهشى كه از درك اصالت‏بنيادين ديدگاه دينى، كه شلايرماخر (۱۸۳۴-۱۷۶۸) آن را «لحظه دينى تجربه‏» نام گذارده، عاجز است. (۲۱)

اين تمايلات، كه در ميان بسيارى از هرچند به هيچ وجه نه همه كسانى كه به تبيينهاى كاربردى زبان دينى جذب شده‏اند وجود دارد، تمايلاتى است ضد فلسفى، حتى وقتى كه آنان براى حمايت از خود به فلسفه متاخر ويتگنشتاينى روى مى‏آورند. گرچه در ميان كسانى كه خود را حامى نوعى از ايمان‏گروى مى‏دانند، اختلافات فراوانى وجود دارد، آنان بر اين مساله اتفاق دارند كه دين را به هيچ تبيين و يا توجيه فلسفى نيازى نيست.

از اين رو پس از سير و سياحت فلسفى در اقليمهاى هم‏مرز با الهيات، خود را در نقطه‏اى مى‏يابيم كه از آن آغاز كرده بوديم يعنى معرفت‏شناسى و مساله عقلانيت معتقدات دينى. چرا كه نگرشهاى كاربردى به زبان دين، كه تئوريهايى را هم كه مى‏گويند زبان دينى كارش ابراز تلقيهاست‏و نه شرح واقعيت دربر مى‏گيرد، اغلب تلاشهايى هستند جهت فرار از نقد عقلانى معتقدات دينى. ايمان‏گرا مدعى است كه به هيچ توجيهى نياز نيست. چرا كه زبان دين مستقل از زبان توجيه و بى‏نياز از آن است.

در اينجاست كه به نظر مى‏آيد معرفت‏شناسى اصلاح‏شده آلوين پلانتينجا يا آراى ويليام آلستون در اين باب نوعى مصالحه هستند ميان كسانى كه دعاوى دينى را به كمك برهان عقل توجيه مى‏نمايند و كسانى كه قبول ندارند اين گونه توجيه‏ها مورد نياز و يا مطلوب باشد. آنچه پلانتينجا و آلستون پيش مى‏نهند استدلالى فلسفى است در اين مورد كه چرا بايد اعتقاد دينى را حتى در غياب حمايت مستقيم ادله موجه و معقول تلقى نمود.

اما اغلب متالهان مسيحى امروز، علاقه‏اى به كار اين قبيل فيلسوفان مسيحى كه در بالا ياد كرديم نشان نمى‏دهند. اين فيلسوفان در درجه اول دلواپس مسائل عقلانيت و توجيه، و دلايل قانع‏كننده‏اى كه مى‏توان و يا نمى‏توان براى نشان دادن صدق دعاوى مختلف دينى اقامه كرد، هستند. اما در سوى ديگر عالمان الهى ظاهرا بيشتر علاقمند به مضامينى در زندگى مؤمنانند كه با سرسپردگى به معتقدات مختلف و مشاركت در كليسا هم پيوندند. آنان بر اين پاى مى‏فشارند كه دين نه مجموعه‏اى از حقايق درباره خدا، بلكه طريقى است‏به سوى رستگارى. براى بسيارى از عالمان الهى مسيحى معاصر اهميت نمادهاى دينى نه از آن روست كه از حقايق دينى‏اى پرده برمى‏گيرند كه شايد با زبان غيرنمادين قابل ابراز نباشد، بلكه آنها از آن رو مهمند كه چارچوبى ارائه مى‏كنند كه معنى و مفاد زندگى انسان را بايد در حيطه آن جستجو كرد (۲۲) .

دليل ديگرى كه متالهان مسيحى براى بيزارى خود از فلسفه اقامه مى‏كنند مربوط ست‏به مشكل كثرت‏گرايى دينى. متالهان مسيحى در گذشته ادعا داشتند كه آموزه هاى مسيحيت صادقند و هر آموزه‏اى كه با جزميات مسيحى ناسازگار افتد كاذب است. از جمله جزميات مسيحيت‏سنتى اين ادعا بود كه تنها يك طريق به سوى رستگارى وجود دارد كه از نظر كاتوليكها اين طريق كليساست و از نظر پروتستانها اين است كه به‏كمك ايمان در بازخريد گناه توسط عيسى مشاركت جوييم .

كوتاه سخن آن كه مسيحيت‏سنتى، يهوديان، مسلمانان، هندوان و بودائيان را از رستگارى و سعادت جاودان محروم مى‏دانست، مگر آن كه آنان مسيحيت را از طريق فراگيرى از انجيل بپذيرند. اما به موازات آن كه مسيحيها به نحوى فزاينده به اين امر واقف مى‏شوند كه مردمانى نيك و حتى قديس صفت وجود دارند كه گرچه با انجيل آشنايند، طريقى غير از مسيحيت مى‏پيمايند، پذيرش اين جزم سنتى كه غير مسيحيها از بهشت محرومند برايشان مشكل مى‏شود. حتى برخى از عالمان الهيات مسيحى به اين فكر افتاده‏اند كه الهيات مسيحى، روى هم رفته، بيش از حد به صدق جزميات دل‏مشغولى نشان داده است. در واكنش به «اصالت طرد» مسيحيت‏سنتى كه برحسب آن پذيرش برخى از دعاوى صدق براى رستگارى شرطى لازم است‏برخى،به افراط، انديشيده‏اند كه صدق آموزه‏هاى دينى مساله مهمى نيست و تلاشهايى كه براى توجيه معتقدات دينى و يا اثبات عقلانيت آنها به عمل مى‏آيد با مساله رستگارى بى‏ارتباط است.

خيلى از عالمان الهيات در عصر ما، اگر نگوييم بيشتر آنان، به جاى آن كه به مسائل محورى الهيات سنتى بپردازند، براهينى در حمايت از آموزه‏ها اقامه كنند، ساختار منطقى مفاهيم مختلف دينى را تحليل نمايند و در مقابل رقبا از تفسيرهاى خود از آموزه‏ها دفاع كنند، توجه خود را به مسائلى معطوف كرده‏اند از اين قبيل كه چگونه مفاهيم دينى بسط و تحول مى‏يابند، كاركرد آنها در جوامع دينى چگونه است، چگونه آراى دينى تجربه دينى را القا مى‏كنند، و چگونه جوامع مسيحى در بسترهاى اجتماعى و تاريخى گوناگون از نمادها، رسوم و نهادهاى مسيحيت استفاده و يا سوءاستفاده كرده‏اند. اين متالهان هنگامى كه به مسائل اخلاق عنايت مى‏كنند دلواپس مسائلى هستند از اين قبيل كه چگونه از سوء استفاده از نمادها، رسوم و نهادهاى مسيحيت در آينده جلوگيرى كنند و چگونه آنچه را كه از نظر آنان پيشرفت مثبت و به لحاظ اخلاقى مسؤول عناصر مختلف حيات مسيحى است، ترغيب و تشويق نمايند. گرچه اغلب از تامل نقادانه در باره چشم‏انداز فلسفى‏اى كه القاگر ضوابط اخلاقى خود آنان است‏خبرى نيست. بسيارى برآنند كه ادعاى اين كه بايد معرفت و يا يقين دينى داشت، بازتابى است از اين خواست گناه‏آلود كه آنچه را بايد نهايتا به عنوان يك رمز باقى بماند، مى‏خواهيم تحت‏سلطه عقلانى قرار دهيم.

امروزه عالمان الهيات مسيحى بسيار بيشتر به انديشه پسامدرنيسم علاقه نشان مى‏دهند تا به آثار فيلسوفان مسيحى كه متعلم به تعليم سنت تحليلى‏اند. پسامدرنيسم به نهضتى مى‏گويند كه از آراى برخى از نويسندگان فرانسوى معاصر از قبيل جان فرانكوليوتار، ژاك دريدا، ژرژ باتاى و ميشل فوكو سر برآورده است. وجه مشترك اين نويسندگان اين است كه عموما نگرشى بدبينانه دارند و نسبت‏به ادعاهاى استعلايى كه خصيصه دوران جديد فلسفه اروپا از دكارت (۱۶۵۰-۱۵۹۶) و سراسر دوران كانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴) است مشكوكند. آنان ترديد دارند كه نكند استدلال عقلانى پرده‏اى باشد كه ميل به قدرت‏طلبى را مى‏پوشاند و بر اين نظرند كه ما را از پيش‏فرضهاى فرهنگى‏اى كه تا حد زيادى جهان‏بينى‏مان را تعيين مى‏كند، گريزى نيست، و [به هر حال] سبكى گستاخانه دارند. بسيارى از پسامدرنيستها از نيچه (۱۹۰۰-۱۸۴۴) الهام مى‏گيرند. متالهان مسيحى معاصر كه ميل به دفاع و يا تلاش براى توجيه آموزه‏هاى مسيحيت ندارند، و حتى برخى از آنان به لاادرى‏گرى معترفند، با پسامدرنيستها علايق مشتركى دارند. پسامدرنيستها در نوشته‏هاى خود، واقعا مجموعه‏اى از سؤالهاى فلسفى مرتبط با الهيات را آن گونه كه ما در فلسفه دين مى‏يابيم به عالم الهى عرضه نمى‏كنند، در عوض پسامدرن به عالم الهى ايمان‏گرا، در بى‏ميلى‏اش براى تلاش جهت معقول نشان دادن معتقداتش، تسلى خاطر مى‏دهد و به او بهانه‏هايى مى‏دهد كه در دفاع عقلانى از حقانيت معتقداتش درگير نشود.

پسامدرنيسم يك فلسفه نيست، بلكه نهضتى فكرى است مخالف فلسفه به معناى سنتى‏اش. واژه فلسفه بطور سنتى چون مدح و ثنا عمل مى‏كند يعنى صرفا توصيفى نيست‏بلكه از بار ارزشى قوى‏اى برخوردار است. گرچه گفتن اين كه تفكر پسامدرن فلسفه نيست‏بلكه فلسفه‏ستيز است نوعى اظهار وفادارى است‏به آرمان سنتى فلسفه; كه عشق به حكمت است و جستجوى حقيقت. يعنى همان چيزى كه پسامدرنها تا حدى آن را مضحك مى‏يابند. ولى غرض من از سرزنش پسامدرن و فلسفه‏ستيز خواندن آن، طرد آن نيست. پسامدرنيسم گرايشى است‏بسيار مهم كه بر بسيارى از عالمان الهيات مسيحى تاثيرى بس عميق داشته است. مى‏توان آن فلسفه دينى را كه فيلسوفان مسيحى متعلم به تعليم فلسفه تحليلى عرضه مى‏كنند، جنبشى دانست كه به احتمال زياد، صد در صد با پسامدرنيسم مخالف است. از نظر پسامدرنيستها، فيلسوفان مسيحى كمى ساده‏لوحند. آنها هنوز از اين بحث مى‏كنند كه چگونه مى‏توان از معقول بودن اظهار صدق آموزه‏هاى مختلف دينى دفاع كرد. ولى از نظر فيلسوف، براى دين در محدوده پسامدرنيسم جاى چندانى باقى نمى‏ماند و دين چيزى نمى‏شود جز التزامى‏از سر احساس، به نهادها و شعاير دينى، آن هم در حالى كه از مفاد مابعدالطبيعى و استعلايى‏شان بريده شده‏اند; مفادى كه قوت‏بخش آنها و مسؤول واكنش عاطفى شديدى است كه اين شعاير و نهادها در ابتدا به آن دامن مى‏زنند.

به نظر من اين ادعايى است كه بيشتر خوانندگان آن را خواهند پذيرفت و ما مجبور نيستيم راهى دراز رفته، و براى پشتيبانى از آن دلايلى بيابيم. ادعا اين است كه قوت و قدرت نفوذى كه دين بر قوه مخيله انسان اعمال مى‏كند و پديده‏هاى متنوعى، از انقلاب اسلامى ايران گرفته تا اشاره و تلميحاتى كه در افسانه پردازى آمريكاى معاصر به مضامين دينى وجود دارد، شواهدى بر آن هستند به اين اقعيت‏بستگى دارد كه اديان مدعى باشند كه حاوى حقايق مطلقند; حقايقى كه از ويژگيهاى ابراز آن در بسترهاى فرهنگى مختلف فراتر مى‏رود. اين مساله كه آيا اين ادعا صادق است‏يا نه و حتى آيا معقول است كه بتوان به آن اعتقاد داشت‏يا نه، در كانون مباحث فلسفه دين در عصر حاضر قرار دارد.

تنها به همين دليل، شك‏گرايى پسامدرن داراى اهميت است و مقتضى جواب. اما صرف‏نظر از اين كه اين واكنش چگونه ارائه گردد، سؤالى ديگر مطرح است و آن اين كه آيا پسامدرن مى‏تواند چشم‏اندازى فلسفى فراهم آورد كه بشود الهيات را از آن چشم‏انداز، عميقتر فهم نمود؟ و يا اين كه با انكار وجود رابطه‏اى واقعى ميان الهيات با واقعيت غايى آن را به تحليل مى‏برد؟ پسامدرنيستهاى مسيحى و بسيارى از متالهان مسيحى معاصر، اگر نگوييم اكثريت آنان، بر اين عقيده‏اند كه مى‏توان مساله صدق آموزه‏هاى دينى را ناديده انگاشت‏بدون اين كه براى دين و حداقل براى مسيحيت پروتستان مخاطره‏اى ايجاد كند. چرا كه بر اساس تعليمات انجيل، تكيه دين بر رستگارى است و نه معرفت.

اما اين عقيده، به چند دليل مشكوك است: اول آن كه برداشت اكثريت قاطع متدينان به اديان جهانى، چه در گذشته و چه حال، اين بوده كه دينشان در مورد واقعيت ادعاهاى مهمى مطرح مى‏كند. هرگونه انكار و تحاشى اهميت صدق دينى، تحريفى است در انديشه دينى. دوم آن كه اسلام و مسيحيت‏خداوند را واقعيت غايى مى‏دانند و ابعاد عملى، نمادين و اجتماعى حيات دينى متوجه به سوى اطاعت و پرستش خداست،به عنوان وسيله‏اى براى رستگارى. اگر اين دعوى را كه خداوند وجود دارد ساده‏لوحانه انگاشته، از آن چشم‏پوشى كنيم، در آن‏صورت ترديدهايى كه در مورد واقعى بودن متعلق پرستش ايجاد مى‏شود احتمالا در معنادار بودن پرستش نيز ترديد خواهد افكند. بدون وجود خدا، عبادت بى معناست و بدون عبادت معنى‏دار، نجاتى در كار نخواهد بود. سوم آن كه ظاهرا رنگ و بوى تقدس و احساس قداست كه دين آن را ايجاد مى‏نمايد، مستلزم اين راى است كه آن امر مقدس ما را به ابزارى مجهز مى‏كند كه به كمك آن از امور عادى فرا رويم و از يك بعدى‏نگرى بگريزيم. در دين وحيانى وقايع تاريخى خاصى، وحى ناميده مى‏شود، و با اين تسميه مسيحيها و مسلمانان، ديگر عيسى سلام‏الله عليه را يك شخصيت تاريخى صرف نمى‏دانند و مسلمانان، قرآن كريم را فراورده فرهنگ عربى اوايل قرون وسطى نمى‏شمارند بلكه آن را كلمة‏الله مى‏دانند. اين چرخش در توجه از امور عادى به مقدس از طريق شناخت و اذعان نسبت‏به منزلتى وجودى براى منشا وحى حاصل مى‏آيد بطورى كه بدون بعد مابعدالطبيعى دين، بقيه آن و از جمله قابليت نجات‏بخشى سمبلهاى آن، احساس التزام به احترام به فرامينش و تقيد به شركت در شعايرش، همه ضعيف و پژمرده خواهند شد.

بحث فوق درباره پسامدرنيسم راه را براى بازگشت‏به مساله اساسى مان يعنى رابطه ميان فلسفه و الهيات فراهم مى‏سازد. على‏رغم اين واقعيت كه اولياى دين گاهگاهى از بابت‏سؤالهايى كه از مباحث فلسفى ناآشنا سر بر مى‏آورد و بسيارى از دست‏اندركاران آن اگر نگوييم خصم خود دين خصم شوكت دينند احساس خطر مى‏كرده‏اند، اما در نهايت‏يك متاله نمى‏تواند از درگير شدن در فلسفه فرار كند. شايد قانع‏كننده‏ترين دليلى كه در اين مورد مى‏توان به عالم الهيات عرضه كرد اين باشد كه: اگر بناست جوانان هدايت‏شوند بايد براى انتقادهاى فلسفى از آراى دينى، كه ذهن جوانان را به ستوه آورده، پاسخى فلسفى اقامه كرد. حتى اگر هيچ ميزانى از مهارت فلسفى صرف، جهت زدودن ترديد كفايت نكند، بالاخره حدى از خرد فلسفى ضرورى است تا بتوان به كمك آن جستجوگر صادق را به تلاش معنوى غلبه بر اين ترديدهاى گسترده و شيطانى كه: دين چيزى نيست جز مشتى اكاذيب، درگير ساخت. وجود ترديدهاى فلسفى در اذهان جوانان دليلى بود كه علامه طباطبايى در دفاع از تدريس علنى فلسفه در قم به آيت‏الله بروجردى ارائه مى‏كرد. فلسفه خود را چون خدمتكارى در اختيار الهيات قرار مى‏دهد كه بدون كمك آن خرابكاريهايى را كه فلسفه، خود به بار آورده نمى‏توان برطرف نمود!

اما دلايلى ديگر هم هست كه چرا الهيات بايد از سر لطف، خدماتى را كه فلسفه ارائه مى‏كند بپذيرد. خداوند به ذهن انسانى عطش كسب حكمت را موهبت كرده و اين جستجوى از حكمت، معرفت اشيايى را هم كه دين از آن سخن مى‏گويد و همين طور كسب مهارت در برآوردهاى عملى، و نوع دقتى كه منطقدانان، رياضيدانان و فيزيكدانان به آن مباهات مى‏كنند و ديگر امور از قبيل تاريخ را هم در بر مى‏گيرد. پژوهش فلسفى، پژوهشى است كه كاوشگر را به سمت ميزانى از فهم تمامى اين حوزه‏ها و كوششى هت‏سازوار گردانيدن آنها با هم مى‏كشاند. ممكن است فلسفه هر از چند وقت، به يكى از ابعاد فاهمه اهميت‏بيش از حد دهد و پيامد آن، امواج منطق‏گرايى، تجربه‏گرايى، و يا تاريخ‏گرايى باشد. اما ساختار روح انسانى در نهايت نمى‏تواند به نگريستن از شكافى تنگ به واقعيت، خشنود گردد. شنيده‏ام سهروردى مقتول گفته است: كسى كه نتواند به خواست‏خود بدن را ترك گويد فيلسوف واقعى نيست. من مطمئن نيستم كه معناى اين جمله چيست، ولى از آن، نياز فلسفى به فرار از محدوديتهاى چشم‏انداز مادى را فهم مى‏كنم و نياز به تن دادن به آنچه برخى تحت عنوان «وسوسه استعلا» به سخريه‏اش گرفته‏اند.۳۰

از سوى ديگر الهيات در قياس با فلسفه بسيار محدودتر است. كار الهيات ارائه يك تئورى جامع در باب واقعيت نيست، بلكه كارش صرفا نشان دادن اين است كه «واقعيتى برتر» وجود دارد و اين كه اين واقعيت‏برتر ربطش با موجودات نازلتر چگونه است. بعيد است كه الهيات بدون هيچ توجهى به فلسفه بتواند چندان پربار باشد. چرا كه ما قبل از توجه به اين كه جهان چه جور چيزى است، تصوير چندان واضحى از رابطه خداوند با جهان نخواهيم داشت. معناى اين سخن آن نيست كه الهيات بايد بر فرضيه مابعدالطبيعى خاصى مهر تاييد كامل بزند، اما عالمان الهى از مسائل مابعدالطبيعى نيز نبايد فرار كنند. الهيات وقتى بخوبى از خدمت فلسفه بهره‏مند مى‏گردد كه با آراى فلسفى، كنشى متقابل داشته باشد و تعلق به يك طريق فلسفى واحد را براى تمشيت امور پيشه نكند. فلسفه نيز شايد در خدمت‏به الهيات مسؤوليت راستينش را پيدا كند. چرا كه اگر بناست فلسفه مقصودش را كه عبارت است از فراهم ساختن يك برايند (سنتز) جامع و معقول به انجام رساند بايد براى صدق الهيات و معرفت آن صدق هم جايى بازكند; يعنى برآوردن نيازهاى الهيات. اين عبادت فلسفه است كه در خدمت الهيات باشد; و مثل همه امور انسانى، اعلى درجه كمال، تقرب است از طريق عبادت الله و اعتراف به فقر خود در مقابل غناى او.

منبع: مجله نقد و نظر، شماره ۹ – فرهنگ امروز

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما