"رساله تفاوت"؛ گام نخست هگل در فلسفه متعاليه / عليرضا سيّداحمديان
|۹:۴۰,۱۳۹۴/۱۲/۱۲| بازدید : 814 بار

 

 

مقاله زیر،دارای دو بخش است. بخش نخست که عمده‌ مقاله را شامل می‌شود شرحی بر مضامین و زمینه شکل‌گیری یکی از رساله‌های ابتدایی هگل با عنوان «تفاوت در نظام‌های فلسفی فیشته و شلینگ». بخش دوم و انتهایی مقاله، به رابطه ما و هگل و به طور کلی وضعیت فعلی فلسفه در ایران می‌پردازد.

***

تاریخ نگارش "رساله تفاوت"

"رساله تفاوت" نخستین اثر هگل است که در زمان حیات او به چاپ رسیده است. نگارش اثر از اواسط ماه مه تا اواسط ماه ژوئیه سال ۱۸۰۱(احتمالاً) زمان برده وتاریخ چاپ آن ماه سپتامبر سال ۱۸۰۱ است. این رساله نخستین مکتوب دانشگاهی هگل در مقام "مدرّس بی‌مواجب"(Privatdozent) دانشگاه ینا و متنی بسیار مهم در درک فلسفه بعدی او است. هگل، هُلدرلین و شلینگ از زمان تحصیل در حوزه علوم دینی توبینگن فلسفه ایده‌آلیستی فیشته را فلسفه‌ای انقلابی می‌دانستند. هگل در دوره اقامت در برن اعتقاد داشت که تکمیل نظام فلسفی کانت می‌تواند به انقلابی در حیات اجتماعی آلمان‌ها بینجامد(نامه مورّخ ۱۶ آوریل، ۱۷۹۵، هگل به شلینگ از برن). او بخش عمده فعّالیت‌های خود را تا هنگام ورود به ینا در سال ۱۸۰۱ به تمهید مقدّماتی برای پیش‌بُرد این انقلاب مصروف داشت.

هگل، پس از ترک حوزه انجیلی توبینگن، شلینگ را از برن تحت نظر گرفته بود و با او مکاتبه داشت. نخستین رساله فلسفی شلینگ، با عنوان "درباب امکان صورتی از فلسفه در معنای عام"،  در سال ۱۷۹۴، یعنی در سال آخر تحصیل در حوزه، منتشر شد، و شلینگ را پیرو فیشته نشان می‌دهد. اما او تدریجاً موضع مستقلی از فیشته اتخاذ کرد، که عمده دلیل آن گرایش او به ایده‌آلیسم مطلق هُلدرلین و جذب او به سمت فلسفه متعالیه طبیعت بود. فیشته به‌عمد در قبال تغییر موضع این "حواری" کوتاه‌مدّت موضع نگرفت؛ اما تغییر موضع شلینگ از چشمان تیزبین گوته که نسبت به "آموزه علم"(Wissenschafslehre) فیشته بدگمان بود پنهان نماند، و به وساطت او بود که شلینگ در سال ۱۷۹۸(در ۲۳ سالگی) به استادی فلسفه در دانشگاه ینا منصوب شد.

پس از دوره‌ای فترت، هگل در دوم نوامبر سال ۱۸۰۰ به شلینگ نامه نوشت و آمادگی خود را برای ورود به عرصه فلسفه آکادمیک اعلام کرد. شلینگ در پاسخ او را به ینا دعوت کرد. با ورود به ینا(ژانویه ۱۸۰۱)، هگل در آپارتمانی در مجاورت خانه شلینگ مأوا گزید. مدتی را کماکان به مطالعات سیاسی خود ادامه داد، ولی به توصیه شلینگ از ایده "انقلاب فلسفی"و "معلم مردم"فاصله گرفت و درگیر تتبع محض فلسفی شد. بررسی تاریخ فلسفه معاصر[آلمان] را وجهه همت خویش ساخت که حاصل آن "رساله تفاوت" است. این احتمال نیز وجود دارد که شلینگ او را به نوشتن "رساله تفاوت"ترغیب کرده باشد. آن طور که از زندگی نامه هگل برمی‌آید، هگل درباره طرح این رساله به‌تفصیل با شلینگ مشورت کرد.

هگل از دوره فرانکفورت رابطه سردی با فلسفه فیشته داشت؛ در فرانکفورت او بیشتر تحت تأثیر هُلدرلین بود: مؤسس "ایده‌آلیسم مطلق" با درکی جدید از مفهوم"فلسفه وحدت"، که از ۱۷۹۵ تأثیر عمیقی بر هگل گذاشت. هُلدرلین نظام‌سازی فلسفی را با فیشته آغاز کرده بود؛ البته به این معنا که در مفاهیم فیشته‌ای استحاله پدید می‌آورد و تدریجاً آنها را از حیثیت فیشته‌ای‌شان عاری می‌ساخت. فیشته سرانجام علناً شلینگ و هُلدرلین را مردود شمرد. ظاهراً در رد فلسفه شلینگ از سوی فیشته، نگارش و چاپ "رساله تفاوت"، به قلم کسی که او را "از مریدان پروفسور شلینگ" می‌دانستند، کارگر افتاد. شکاف از پیش موجود میان فیشته و شلینگ پس از نگارش این اثر دیگر قابل ترمیم نبود. حتی اگر شلینگ را "مشوق" هگل در نگارش این مکتوب بدانیم، او در ابتدای کار نسبت به دامنه و ژرفای تأثیر رساله همکار خود تصور روشنی در ذهن نداشت.

 

موضع فلسفی هگل در هنگام نگارش"رساله تفاوت"

"رساله تفاوت" با اینکه نخستین اثر منتشرشده هگل است، نخستین نوشته فلسفی او نیست. هگل تا آن هنگام نظام فلسفی خود را ارائه نکرده بود، و درک موضع او در بدو ورود در مناقشه فیشته و شلینگ آسان نیست. اما پیش از آنکه به عنوان هوادار "نظام فلسفی شلینگ" شناخته شود، موضع خود را در مکتوبی توضیح داده بود که از سال ۱۹۰۷ به این‌سو تحت عنوان "پاره نظام"(Systemfragment)شناخته می‌شود.  تاریخ این مکتوب که جز دو برگ منفصل آن(از کل ۴۷ برگ) به دست نیآمده، «۱۴ سپتامبر سال ۱۸۰۰» است، یعنی چند ماه پیش از ورود هگل به ینا نوشته شده است. در این مکتوب هم وظیفه فلسفه غلبه بر تعارضات و ثنویت‌های مابعدالطبیعی است اما فیلسوف جوان هنوز فلسفه را قادر به تکمیل این وظیفه نمی‌داند، و معتقد است که انسان باید برای غلبه بر تعارضات به سطح عالی‌تر یعنی دین تشبث کند. به‌علاوه، تعریفی کمابیش شلینگی از "روح" ارائه می‌دهد که هنوز در قید طبیعت است و با تعریف بعدی او تفاوت اساسی دارد:"این ارتقاء انسان، منظور نه ارتقاء از متناهی به نامتناهی بلکه از حیات متناهی به حیات نامتناهی، دیانت نام دارد. در تقابل با کثرت انتزاعی[مرگ] می‌توان حیات نامتناهی را روح نامید»(TJ ۳۴۷). هگل در واپسین بندهای این مکتوب به نارسایی نظریه "من استعلایی" فیشته نیز اشاره می‌کند. با در نظر گرفتن شباهت مضامین "پاره نظام" و "رساله تفاوت"می‌توان دریافت که خطوط اساسی فلسفه وحدت(اعمّ از فلسفه هُلدرلین یا شلینگ) پیش از ورود هگل به ینا در ذهن او تکوین یافته بود. فلسفه وحدت، یا به تعبیر دقیق‌تر فلسفه متعالیه، غلبه‌ای است بر ثنویت مضمر در فلسفه انعکاسی که نتیجه آن "اصالتِ فاعلِ درون‌ذات"(Subjektivismus) است که ایده‌آلیسم آلمانی، در معنای عامّ، اساساً در رد آن تکوین یافته بود. پس هر انعکاسی می‌باید تعالی یابد و به فلسفه متعالیه بدل شود.

 

 

تقابل معنایی "انعکاس" و "تعالی"

اصطلاحSpekulation (مشتق از speculum لاتینی، به معنی "آینه") در فلسفه مَدرسی و حتی فلسفه کانت با اصطلاح "نظری"قابل بیان است. در نقد عقل محض، "فلسفه نظری" قابل حمل بر متعلق یا موضوع معرفت و نیز مفاهیم است.  چون در این نحو بازسازی موضوع توسط کانت، واقعیت آینه تمام‌نمای آگاهی و حاصل انعکاس خودِ آگاهی در خود است، هگل در دو نوشته مهم ینا، "رساله تفاوت"و ایمان و دانش(۱۸۰۳)، فلسفه کانت و همه فلسفه‌های منشعب از آن، جز فلسفه متعالیه، را "فلسفه انعکاسی"(Reflexionsphilosophie) یا "فلسفه فاهمه"نامیده است.

شلینگ و پس از او هگل اصطلاحSpekulation را در معنایی ویژه و گاه عیناً معادلِ contemplatio به کار می‌بردند. معنای مورد نظر هگل و شلینگ از این اصطلاح"نظری"/ "نظرورزانه" در مقابل "عملی" نیست. هگل نخست این اصطلاح را به معنای مورد نظر شلینگ در نظام ایده‌آلیسم استعلایی(۱۸۰۰) به کار برده است که با شرح و بسط بعدی خود او تفاوت دارد.

پیشتر کانت در نقد عقل محض(۱۷۸۱) درباره "شهود" گفته بود: «تفکّراتِ بدون محتوا، تهی، [و] شهوداتِ بدون مفاهیم، کور اند. در نتیجه، به همان میزان که ضروری است مفاهیم خود را حسی سازیم، (یعنی موضوعات را در شهود به آنها اضافه کنیم)، ضروری است که شهودات خود را معقول (verstهndlich) سازیم (یعنی آنها را در ذیل مفهوم درآوریم)» (A۵۱/B۷۵). شلینگ "من استعلایی" فیشته(آموزه علم، ۱۷۹۴) را نیز در زمره "شهود عقلی" می‌دانست، مفهومی که کانت در نقد قوه حکم(۱۷۹۰) از آن تعریف موجزی ارائه کرده بود. در نقد قوّه حکم در ذیل عنوان «درباب خصوصیت فاهمه بشر، که از طریق آن مفهومِ غایتی طبیعی برای ما ممکن می‌شود» (§۷۷) این عبارات در مورد "شهود عقلی" آمده است: «اگر یک کل مادی را، بر طبق صورتش، به عنوان فرآورده‌ای حاصل اجزا و قوا و امکاناتِ آن فرآورده، در ترکیب‌شان با یکدیگر… مورد ملاحظه قرار دهیم(betrachten): نوعی تولید(Erzeugung) مکانیکی را به تصور درآورده‌ایم. اما از این نوع[تولید] هیچ مفهومی از کل به عنوان غایت، که همه امکان درونی‌اش را کلیت واحدی بنا به ضرورت از پیش وضع می‌کند(vorausgesetzt)، کلی که قوام و نوع تأثیر اجزا به آن وابسته و متکی است، حاصل نمی‌شود،[یعنی] همان‌طور که[علی‌الاصول] می‌باید یک جسم آلی[= اُرگانیک] را به تمثل درآوریم ... اما، همان‌طور که نشان داده شد، نتیجه نمی‌شود که تولید مکانیکی چنین جسمی غیرممکن باشد؛ زیرا چنین قولی به این معنی است که هر فاهمه‌ای می‌باید چنین وحدتی از پیوندِ کثرات را، بی‌آنکه ایده وحدت درعین‌حال علّت موجده (erzeugende Ursache) آن باشد یعنی بدون فرآوری(Hervorhebung) از روی نیت، غیرممکن(یعنی متناقض) تصور کند. درعین‌حال، اگر موجه می‌بود که ذات‌های مادی را به عنوان اشیاء فی‌نفسه در نظر بگیریم(anzusehen) در عمل باز همین نتیجه حاصل می‌شد ...اما لااقل آنجا ممکن است که جهان مادی را به عنوان پدیدار صرف مورد ملاحظه قرار دهیم، و به چیزی به عنوان شیء فی‌نفسه(که پدیدار نیست) به عنوان جوهر مقوّم(Substrat) بیندیشیم، و شهود عقلی متناظری برای آن فراهم آوریم(حتی اگر شهود متعلق به ما نباشد): به این ترتیب یک دلیل واقعی(Realgrund)، مافوق حسی، البته غیرقابل شناخت برای ما، برای طبیعت وضع می‌شود که ما خود بدان تعلق می‌یابیم…».  از هر دو مورد اشاره کانت نتیجه می‌شود که "شهود عقلی" مرتبط به شیء فی‌نفسه و هدف آن، یافتن جوهر مقوّم"مافوق حسی" برای طبیعت است. کانت به‌تصریح منکر نقش "شهود عقلی" در تشکیل و تکوین معرفت بشری و برای آن نقش تنظیمی قائل بود. اما اشاره گذرای کانت در وجود فیلسوفان جوانی چون هلدرلین، شلینگ و هگل، آتشی برافروخت که دست‌مایه تأسیس فلسفه وحدت و فلسفه متعالیه توسط ایشان شد، و آنها را از ایده‌آلیسم انتقادی کانت دور ساخت. با گذشت کمتر از یک دهه، روایت شلینگ از "شهود عقلی" بیشتر در خدمت نظام فلسفی خود او درآمد. او اکنون بیشتر در پی آن بود که فلسفه وحدت، یعنی فلسفه "وحدت طبیعت و امر استعلایی"، را تکمیل کند، تا دنباله‌روِ صرف فرزانه کُنیگسبرگ بماند.

فیشته نیز در "مقدمه دوم بر آموزه علم"(۱۷۹۷) به اهمیت "شهود عقلی" پی برده می‌نویسد: «این شهود را که فیلسوفان به‌درستی شهود از خویشتنِ خود در تکمیلِ عمل می‌دانند و اعتقاد دارند که مفهومِ من به واسطه آن تکوین می‌یابد، شهودِ عقلی می‌نامم. شهودِ عقلی آگاهی بلاواسطه است، از اینکه من عامل هستم، و از اینکه چه عملی را به انجام می‌رسانم: شهود عقلی همان است که من به واسطه آن چیزی را می‌شناسم، زیرا من عامل به آن هستم»(FSW ۴۶۳).  و جلوتر تأکید می‌کند که: «این شهود عقلی تنها رکنِ رکین و موضع استوار برای کل فلسفه است. هر چیزی که در آگاهی واقع شود را می‌توان به یاری آن توضیح داد؛ فقط و فقط به یاری آن»(FSW ۴۶۶).  و مشخصاً تأکید می‌کند که بدون "شهود عقلی" نمی‌توان به قانون اخلاقی اندیشید. نگرانی او نیز همچون کانت هنوز این بود که با "نقد عقل محض"، چگونه می‌توان از اصول اخلاقی دفاع کرد.

اما سابقه بحث شلینگ، علاوه بر کانت، ریشه‌هایی در فکر سده پانزدهم میلادی هم داشت، یعنی فلسفه نیکولاؤس کوسانوس، عارف متأله و فیلسوف آلمانی، است که در آن به "شهود عقلی"(intellectualisintuitio) به مثابه "معرفت به شِقّ ثالث" توجه خاص شده بود. به‌علاوه، بحث او ناظر به مبحث "عشق عقلی به پروردگار"(amordeiintellectualis) در فلسفه اسپینوزا نیز بود. شلینگ از برآیند بحث این متفکران نتیجه گرفت که در دوران جدید، «شهود عقلی به معنای قوه مشاهده امر کلی در جزئی و امر نامتناهی در متناهی است»؛ و "شهود عقلی" را "اسم اعظم فلسفه" نامید و تأکید کرد که: «بدون شهود عقلی، فلسفه بی فلسفه!»(VS ۳۳). منظور شلینگ از "شهود عقلی" اولاً نوعی قوه معرفتی است که نه به طریق بطیء برهانی و استدلالی بلکه دفعتاً در وعاء ذهن حادث می‌گردد: از این‌رو، نوعاً از جنس "شهود" است؛ ثانیاً قوه‌ای است که این توانایی را دارد تا امر "غیرقابل مشاهده" را به رؤیت عقلی ببیند: از این‌رو، "عقلی" و به قول کانت مافوق حسی است. این تلقی شلینگ از مقوله‌ای که نه به بیان و برهان مستدل درمی‌آید و نه قابل اشتراک میان آگاهی‌ها است، کافی بود تا "شهود عقلی" را به زمینه بحث رُمانتیک‌ها بدل نماید. "مطلق حسی/استتیک" در هنر به یاری این مفهوم توضیح داده می‌شد. نووالیس، هُلدرلین، و شْلِگل در نحوه شرح و بازنمایی شلینگ از "شهود عقلی" همان چیزی را می‌یافتند که خود پیشتر بدان اعتقاد آورده بودند.

شلینگ در "نظام ایده‌آلیسم استعلایی"(۱۸۰۰) نخستین دوران "تاریخ خودآگاهی" را "شهود خلاق" نامیده و خصیصه اصلی آن را "ترکیب/ تألیف"(Synthesis) دانسته است؛ به پیروی از فیشته، در بحث شِلینگ، "من" که میان دو واقعیت عملی خود و شیء به تعارض پی برده، ناگزیر است تا عمل سومی را تعریف کند که طی آن این تعارض مرتفع می‌شود. حل این تعارض در فاهمه ممکن است؛ شلینگ می‌نویسد: «دوران نخست[تاریخ خودآگاهی] با ارتقاء من به مرتبه فاهمه به پایان می‌رسد»(SAS ۵۲۲). در تقسیم‌بندی شلینگی، مرحله دوم این تاریخ "انعکاس"(Reflexion) است، که در طی آن فاهمه به شناخت بدل می‌شود، و این متناظر است با فلسفه کانتی؛ و سرانجام در فلسفه استعلایی، خودآگاهی "توضیح"(Erklهrung) داده می‌شود، که موضوعِ آن "عمل مطلق اراده" است. در "بازنمایی نظام فلسفی من"(۱۸۰۱) شلینگ مدعی شد که "من استعلایی" فیشته به لحاظ شهودی هم‌ارز "خدا یا طبیعت" اسپینوزا است."شهود عقلی" در معنایی که شلینگ منظور دارد در "فلسفه استعلایی" ممکن می‌شود که مقدمات آن را کانت در نقد سوم فراهم آورده بود.

از پیچیدگی این تقسیم‌بندی که بگذریم، یادآور می‌شویم که هگل دست کم تا سال ۱۸۰۴ در مورد مفهوم "انعکاس" به همین طرح‌واره شلینگ اعتقاد داشت، اما مانند هر فیلسوف بزرگی نظر فیلسوف بزرگ دیگر را بدون تصرف نمی‌پذیرفت. آنچه بعدها نظریه آگاهی و خودآگاهی هگلی نامیده شد، و تکوین آن را به "پدیدارشناسی روح" بازمی‌گردانند، کلاً مغایر با بحث شلینگ است. این نظریه موضوع این مقاله نیست، اما مهم این است که هگل مضمون و محتوای استدلال شلینگ را در "رساله تفاوت" به چه طرز ظریفی تغییر و چگونه آن را مجدداً تعبیر کرد. خواننده متن "رساله تفاوت" برای فهم آن نخست باید این مقدمات هگلی را در نظر داشته باشد:

هگل در "رساله تفاوت"از فلسفه‌ای سخن به میان آورده و آن را spekulativ نامیده، در معنایی که فیلسوفان مابعدکانتی بدان نظر دارند. برگردان این معنای شلینگی‌ـ‌هگلی به فارسی غیرممکن است، به چند دلیل: الف) اصطلاح Spekulation از کلمه لاتینی speculum مشتق است به معنای "آینه"که آن نیز تلویحاً "انعکاس" را تداعی می‌کند، و در همه زبان‌ها با Reflexion خَلط می‌شود. ب) در اصل لاتینی این اصطلاح به معنای "مشاهده" یا حتّی "شهود" متعارف است.اما نزد عرفای سده‌های میانه، این اصطلاح به معنی "شهود" یا "علم لدنی" بود، و به‌خصوص به مشاهده ذات باری در وعاء اطلاق می‌شد، یعنی منصرف بود از تجربه متعارف، و از این‌رو، عرفای مسیحی و آؤگوستینوس آن را در معنای "حکمت غنوسی"(Gnosticism) و "حکمت الهی"(Theosophy) به کار می‌بردند. ج) بوئثیوس(Boethius)این اصطلاح لاتینی‌تبار speculatio را در فلسفه مدرسی سده‌های میانه و سده هفدهم به عنوان معادل ههههه یونانی و مترادفِ اصطلاح دیگر لاتینی contemplatio به کار برده است. لازم به ذکر است که همین معنای اخیر، از فلسفه مدرسی به فلسفه‌های فاهمه منتقل شده است، به نحوی که نزد کانت معمولاً هرجا سخن از spekulativePhilosophie به میان آمده، کمابیش معادلِ فلسفه "نظری" یا "نظرورزانه" شمرده می‌شود. به این ترتیب، "ترجمه" و "برگردان" این اصطلاح چندان که به نظر می‌رسد آسان نیست، در عوض می‌باید معادل را "یافت" یا "وضع کرد". هگل کمابیش از دوره جوانی این کلمه را در معنای اصطلاحی به کار گرفته و همواره به وجه "عرفانی"آن نیز نظر داشته است. تفکر spekulativ سوّمین و واپسین مرحله تفکر هگلی است؛ یعنی پس از مرحله فاهمه که مرحله مربوط به وضع تقابل است، و پس از مرحله دیالکتیک که در آن تقابل های وضع شده حل و رفع(Aufhebung) می شوند، در مرحله spekulativ امور متضادّ با یکدیگر وحدت می‌یابند. قریب به این مضمون، اصطلاح "متعالیه" در فلسفه ملاصدرا است که به نوعی "حکمت" اطلاق می‌شود که جمع میان سه جهان‌بینی مغایر فلسفی، عرفانی و کلامی است. برای این‌که این مفهوم هگلی با مفهوم "حکمت" صدرایی خَلط نشود، از اصطلاح "فلسفه متعالیه" استفاده می‌کنیم. منظور شلینگ و هگل از "متعالیه" آن قسم از فلسفه است که بتواند مطلق را در وحدت سوژه و اُبژه مدّ نظر قرار دهد. فلسفه متعالیه به این اعتبار می‌باید از حد روان‌شناسی یا مردم‌شناسی، اصالت فرد یا اصالت جمع فراتر رود، و اصولاً نمی‌تواند صرفاً در بحث از آگاهی خلاصه شود. آگاهی سوژه از موضوعش، مؤدّی به فلسفه انعکاسی است، حال آنکه موضوع فلسفه "متعالیه" انعکاس متقابل آگاهی کل و جزء در یکدیگر است.

درعین‌حال منظور هگل این نیست که اینها دو "مکتب" فلسفی هستند و یکی از آنها بهتر یا کامل‌تر از دیگری است؛ فلسفه فاهمه/ انعکاسی اساساً در مقابل فلسفه متعالیه نیست؛ فلسفه انعکاسی نمی‌تواند در خود بماند بلکه برای "تکمیل" باید به فلسفه متعالیه تبدیل شود. نظر به اختلاف در شأن، میان دو فلسفه فاهمه و فلسفه متعالیه امکان "مفاهمه" مستقیم یا موجود نیست یا بسیار دشوار است.[همانند موضعِ "فلسفه تحلیلی" در مقابل آنچه "فلسفه قاره‌ای" می‌خوانند.] فلسفه فاهمه پیش‌شرط ورود در فلسفه متعالیه است: «ذاتِ فلسفه عرصه خصوصیت فردی نیست، و برای رسیدن به فلسفه لازم است که خود را با تمام وجود(à corps perdu) به درون آن پرتاب کرد، منظور از تمام وجود در اینجا کلیه خصوصیت‌های فردی است؛ زیرا عقل، که آگاهی را مشغول در جزئیات می‌بیند، هنگامی می‌تواند به فلسفه متعالیه بدل شود که خود را به مرتبه عقل ارتقاء دهد و فقط به خویشتن خود و به مطلق، که درعین‌حال موضوع عقل است، متکی باشد»(JS ۱۹)؛ به همین دلیل هم هست که هگل در مواجهه و تخطئه فلسفه فاهمه "استدلال" نمی‌کند؛ این کار مساوی با تن سپردن به مبنای فلسفه فاهمه است. از آنجا که "ثنویت" خصیصه اصلی فلسفه انعکاسی، و "وحدت"، صرف نظر از مضمونِ آن، خصیصه اصلی فلسفه متعالیه است، "ثنویت" دو مکتب فلسفی خود مندرج در ذیل فلسفه انعکاسی است، و متعالیه نیست. فلسفه متعالیه نوعی نقد مرتبه عالی‌تر است بر تاریخ فلسفه مُدرن.

اما منظور از "عقل"، آن تعریف متعارف از قوه‌ای نیست که می‌باید آن را بر صدر قوای دیگر نشاند و از تعارض آن با قوای دیگر گفت. این به یک معنا وضع ثنویت جدیدی خواهد بود. در این صورت عقل مجدداً نقش "تنظیمی" ایفا می‌کند، که به معنای بازگشت به فلسفه انعکاسی است؛ در فلسفه متعالیه عقل ضرورتاً نقش "تشکیلی" دارد، و منظور از "ضرورت"، ضرورت "تاریخی" نیز هست که در حدود همین سال‌ها به مؤلّفه مهم ایده‌آلیسم آلمانی و کل فکر غربی بدل می‌شد؛ هگل تاریخ را در کل زوایای فلسفه خویش رسوخ داد، و بعدها بنیان دیالکتیک تاریخ را نیز گذاشت. فلسفه متعالیه، برخلاف فلسفه فاهمه، بیرون از تاریخ تأسیس نمی‌شود. این رسوخ تاریخ را برخی به "تاریخی شدنِ فکر فلسفی در حدود سال ۱۸۰۰" تعبیر کرده‌اند که اساساً درست است. به این ترتیب، عقل علاوه بر نقش تشکیلی، خود در ذیل تاریخ لحاظ می‌شود؛ این همان علم تجربه آگاهی در معنایی است که بعدها در پدیدارشناسی روح مد نظر قرار خواهد گرفت.

مسأله "رساله تفاوت" یکی هم این است که چگونه می‌توان اجبار عقلی اسپینوزایی را با آزادی و اخلاق کانتی‌ـ‌فیشته‌ای آشتی داد. این وظیفه بر دوش ایده‌آلیسم مطلق نهاده شد: هُلدرلین را مؤسس ایده‌آلیسم مطلق می‌دانند. در ترکیب "ایده‌آلیسم مطلق"، منظور از مطلق، همان "شیء فی‌نفسه" یا به اختصار "فی‌نفسه"(das Ansich) است، یعنی منطبق بر جوهر اسپینوزا، که بنا به تعریف: «فی‌نفسه است، و به واسطه خود معقول مُدرک واقع می‌شود؛ یعنی صورت معقول آن به صورت معقول شیء دیگری که از آن ساخته شده، موقوف نیست».  بر مبنای این تعریف، مطلق "نامتناهی" و معادل کل"عالَم" است؛ زیرا وجود هر جزء مشروط به وجودی خارج از خود است، پس نمی‌تواند وجود"مطلق" باشد. "مطلق" را به این اعتبار معادل "هستی" یا "وجود" نیز می‌دانستند. ایده‌آلیسم مطلق "وحدت‌گرا" و "ضد ثنوی" است، یعنی قائل به وجود دو جوهر نیست. جوهر، وجه مشترک عاقله(res cogitans) و ماده(res extensa) است. پس "ایده" این فلسفه بر خلاف ایده فلسفه انتقادی، نمی‌تواند ایده درون‌ذات، اعتباری و سوبژکتیف باشد. در این معنای خاص، ایده‌آلیست‌هایی چون هُلدرلین، شلینگ و هگل، به جوهر مطلق غیراعتباری، برون‌ذات، محقق در خارج اعتقاد داشتند که پلی میان عقل درون و دنیای بیرون می‌زند و فهم آن را میسر می‌سازد. وقتی از قول ایشان می‌شنویم که "عالَم ایده است"، منظور این نبود که علم فلسفی را همچون بارکلی منحصر به تمثلات و اثبات جهان خارج را ناممکن بدانند بلکه منظور این است که هر چیز مادام که دارای حیثیت معقول است، محقق در خارج و "واقعی و مؤثر"(wirklich) است.

هگل در فرانکفورت تحت تأثیر هُلدرلین مقدمات ایده‌آلیسم مطلق را پذیرفت، و به دنبال یافتن راه حلی برای تعارض میان امر درون‌ذات و امر برون‌ذات برآمد؛ نخست کوشید تا مفهوم "مطلق" را تنقیح کند، و به این نتیجه رسید که این معضل راه حل نظری ندارد و باید آن را عملاً در ساحت دیانت حل کرد. در مقابل، راه حل شلینگ این بود که نشان دهد میان فلسفه طبیعت و فلسفه ایده‌آلیسمِ استعلایی نوعی توازی منطقی برقرار است. البته برای شلینگ طبیعت "جمع جبری ماده" نبود، و الوهیت را نیز شامل می‌شد. منظور از طبیعت در فلسفه طبیعت شلینگ، وحدت درون‌ذات و برون‌ذات است با غلبه امر برون‌ذات(VS ۴۲). وظیفه فلسفه ایده‌آلیسم استعلایی وحدت درون‌ذات و برون‌ذات با غلبه امر درون‌ذات، است. نسبت هوهویت میان فلسفه طبیعت و فلسفه ایده‌آلیسم استعلایی به واسطه "شهود عقلی" برقرار می شود و حاصل آن، فلسفه وحدت(Identitهtsphilosophie) است. هگل تا زمان نگارش پدیدارشناسی روح از نامشخص بودن نتایج"فلسفه وحدت" ناخرسند بود. "وحدت در شهود عقلی"دیگر نه معادل "جوهر" اسپینوزا بود و نه "من استعلایی" فیشته، بل برآیند این دو بود به شکل"حیات" که جمع جوهر و فاعل درون‌ذات است. چنانکه از فقرات به‌جامانده ازپاره نظام برمی‌آید، مسأله هگل نیز درک معقول طبیعت برون‌ذات و تجربه درون‌ذات در کلیتی واحد بود. از نظر او، "روش هندسی" اسپینوزا و "وضع بالضرورهمن استعلایی و شیء" در فلسفه فیشته هیچیک نمی‌توانستند به وحدت متعالیه مؤدّی گردند.

از یک منظر، فلسفه متعالیه هنگام نگارش "رساله تفاوت" هنوز فلسفه‌ای ناموجود و سلبی بود؛ هرچند در عنوان "رساله تفاوت" به "نظام" فلسفی شلینگ اشاره شده، اما در واقع شلینگ هنوز نظام خود را تکمیل نکرده بود. هگل جرثومه‌هایی از فلسفه متعالیه را به رأی قاطع در فلسفه طبیعت و فلسفه ایده‌آلیسم استعلایی شلینگ تشخیص داده بود. آنچه او درباره فلسفه متعالیه می‌نوشت درباره فلسفه‌ای بود که هنوز صورت قطعی نیافته بود. از آنجا که شلینگ مگر به تفاریق و در قالب اقوال پراکنده از فلسفه متعالیه سخن به میان نمی‌آورد، و مهم‌تر از همه این‌که نظام فلسفی او "نظام صیرورت مُدام" بود و صورت قطعی و نهایی نمی‌یافت، سرانجام این وظیفه بر دوش هگل قرار گرفت تا تکمیل را خود بر عهده گیرد. تلاش هگل در سال‌های بعد با نگارش پدیدارشناسی روح ناظر بر چنین هدفی و پاسخ به چنین نیازی بود.

هگل در "دیباچه"(Vorerinnerung)"رساله تفاوت"نخست به راینهولد می‌تازد که به خیال خام بازگشت به منطق،خود را به فیلسوف کم‌مایه‌ای تسلیم و پایان فلسفه را اعلام کرده است. از نظر هگل راینهولد درنیافت که اقدام مهم توضیح فلسفه متعالیه در نظام شلینگ بوده است، و به جای اینکه موضوع فلسفه را مطلق بداند آن را به آگاهی فرد تقلیل داده است: "به این ترتیب، راینهولد نه تنها از سویه متعالیه و فلسفی نظام فیشته و شلینگ غافل شده بلکه این را اکتشاف و مکاشفه مهمی می‌داند که، از نگاه او، اصول این فلسفه به غریب‌ترین امور جزئی بدل شوند و کلی‌ترین موضوع، یعنی وحدت فاعل درون‌ذات[سوژه] و شیء برون‌ذات[اُبژه]، در جزئی‌ترین امور مستحیل گردد، یعنی در فردیت شخصی و منفردِ آقایان فیشته و شلینگ"(JS ۱۲۰).

البته اینجا مجال پرداختن به فلسفه راینهولد نیست اما مختصر اشاره می‌کنیم که او به دنبال اصل متعارفی بود تا بتواند تعارضات نظام کانتی را با "وضعِ" آن حل کند. اما هگل با "وضع اصل متعارف در آغاز به عنوان ضرورت" مخالف بود، و از این‌رو در زمره مخالفین راینهولد و طرح فلسفی او درآمد. از نظر او سرآغاز نظام اسپینوزا(به تعبیر لسینگ "سگِ مرده فلسفه‌های فاهمه")  یکی از بدترین آغازها بود: «هیچ سرآغاز فلسفه‌ای نمی‌تواند بدتر از سرآغاز با تعاریف به نظر رسد، آن‌طور که نزد اسپینوزا هست ــ سرآغاز با تأسیس، ابتناء، [و] تنقیح اصولِ دانش که با هدایت و ارجاع طاقت‌فرسای همه فلسفه به واقعیات اعلای آگاهی و اموری از این قبیل شدیدترین تضادها را دارد»(JS ۳۷).

بخش بعدی نقد هگل بر فیشته است. مشکل هگل با "من استعلایی" فیشته در وهله نخست این بود که "مطلق" فیشته خود از فراز متناهی و نامتناهی پرش می‌کند و تجربه متناهی را "تمام" نمی‌کند و دوباره با وضع "من استعلایی" در حیثیت درون‌ذات ساقط می‌گردد.در اینجا نیز ایراد هگل به فیشته و کانت در بحث از نسبت بین "من" و "طبیعت"، و نیز در بحث "وساطتِ میان طبیعت و آزادی" همان مضمون مکرری است که هگل آن را دو دهه بعد در برلین نیز بسط می‌دهد: تحمیل "اجبار"(Sollen) بر "وجود"(Sein). ریشه ایراد هگل به بحث فیشته در نظام آموزه اخلاق بر طبق اصول آموزه علم (۱۷۹۸) برمی‌گردد که، از منظر استعلایی، سائق(Trieb) آزادی و سائق محض را یک و همان چیز شمرده است. فیشته نخست تأکید می‌کند که تمایز میان اینها صرفاً تمایز در سطح پدیدار است، اما: «این دو بار دیگر از یکدیگر متمایز می‌شوند، یکی شرطی برای دیگری، یکی مسلط بر دیگری است. طبیعت می‌باید به عنوان انگیزه درون به ساحت اندیشه درآید، به عنوان امری که خویشتن خود را از مجرای خویشتن خود متعین می‌سازد،[اما به تعبیر فیشته] مشخصه طبیعت درعین‌حال ضدیت با آزادی است ...اینکه طبیعت خویشتن خود را متعین می‌سازد، به این معنی است که: تعین طبیعت این است که از مجرای ذات خود، خویشتن خود را متعین سازد، صوراً، و هرگز نتواند که غیرمتعین باشد، همچون ذات آزادی(freies Wesen) که این‌گونه تواند بود»(JS ۷۴). به این ترتیب، ثنویت کذایی بازتولید شده و فیشته به رغم همه تلاش‌هایش بار دیگر در فلسفه انعکاسی سرنگون می‌شود. هگل معتقد است که نهایتاً شلینگ قادر به رفع این ایراد شده است. فلسفه متعالیه از مغاک فلسفه انعکاسی سر برکشید.

از اینجا هگل درگیر مقایسه فلسفه فیشته و شلینگ می‌شود و کل فلسفه شلینگ را از نوع فلسفه وحدت متعالیه معرفی می‌کند: «اصل وحدت، اصل مطلقِ در کل نظام فلسفی شلینگ است؛[برای او] فلسفه و نظام بر یکدیگر منطبق هستند»(JS ۹۴). در فلسفه وحدت منظور این است که هم فاعل درون‌ذات و هم شیء برون‌ذات در وحدت‌شان با یکدیگر، به صورتِ همبسته سوژه‌ـ‌اُبژه، مطلق شمرده شوند. دانش مطلق یعنی وحدت میان وجود و پدیدار، یا انعکاسِ متقابلِ آگاهی متناهی و نامتناهی در یکدیگر، همچون دو آینه متقابل، و نه صرفاً "انعکاسِ" یک‌سویه موضوع در آگاهی.

 

هگل بعد از "رساله تفاوت"

هگل اندکی بعد، در پدیدارشناسی روح، به فلسفه وحدت شلینگ ایرادات اساسی وارد ساخت. با اینکه میان "رساله تفاوت" و پدیدارشناسی بیش از چهار سال فاصله نیست، اما مسیری که فیلسوف در این مجال اندک پیمود چنان طولانی بود که ناگهان فلسفه انتقادی کانت و فلسفه وحدت شلینگ را با فاصله بسیار پشت سر گذاشت، و استحاله‌ای در اساس و بنیان فهم فلسفه ایجاد کرد. این استحاله مابه‌ازائی در دیگر حوزه‌های تمدنی نداشته است. مشکل عمده در فهم فلسفه هگل و تقریباً همه فلسفه‌های مابعد او ناشی از نبود این مابه‌ازاء است؛ فلسفه غرب در حدود این سال‌ها حساب خود را از دیگر حوزه‌های فکر بشر جدا کرد و مسیر دیگری پیمود که به رغم همه افت و خیزها هنوز هم ادامه دارد. هر تلاشی برای تجدید مبنای فلسفه در مخالفت با بنیان این لحظه، که در آن فلسفه مُدرن برای همیشه و به طرز غیرقابل بازگشتی در فکر غربی تثبیت شد، به شکست انجامیده است. پدیده متناوب به قتل رساندن هگل در هر چهار یا پنج دهه، و سر برآوردن دوباره فلسفه او با همین تناوب، در مغرب‌زمین به همین دلیل است.

 

هگل  و "ما"

دست کم یک قرن است که فلسفه مُدرن در ایران از منحنی مُدهای ایده‌ئولوژیک تبعیت می‌کند. شاید به نظر رسد که در ایران نیز در سال‌های اخیر تقلید از جریانی باب شده که از اواخر دهه ۱۹۷۰ در حوزه فکر آنگلوساکسون با بحران فلسفه تحلیلی و سپس بی‌اعتبار شدن فلسفه مارکسیستی در دانشگاه‌های اروپا و آمریکا، و اقبال مجدد به فلسفه‌های ایده‌آلیستی، و علی‌الخصوص فلسفه هگل، به راه افتاده است. به گمان نگارنده، این نظر همه حقیقت را در بر ندارد.

حقیقت این است که فلسفه‌بافی در ایران از نفس افتاده است. به رغم انتشار عناوین متعدد فلسفی، به رغم مسابقه آشکاری که در ترجمه آثار هگل آغاز شده، و با وجود کلاس‌های "خصوصی" که گویا قرار است در قیلوله ابدی "آکادمی" بار امانت فلسفه را به دوش بکشند و آن را به سرمنزل مقصودی نامعلوم هدایت کنند، فلسفه در واقع در حال طی قوس نزولی خود است. دوره "غلبه بر نفرین جهان سومی" به یاری نیچه، و "بر هم زدن نظم عالَم و آدم" با مارکس و هایدگر و "دور زدن تجدد" با پست‌مُدرن و "کار روشنفکری" نیز سپری شده است. رجعتِ "ما" از مارکس و نیچه و هایدگر، به هگل فقط شباهتی ظاهری به هگلی شدن حوزه‌های مختلف فلسفه در دهه‌های اخیر غرب دارد. در این رجعت هنوز مؤلفه‌ای غریزی عمل می‌کند که "ما" را به جایی هدایت کرده که کانون بحران اصلی آنجا است، جایی که صدر تاریخِ "ما" در ذیل تاریخ غرب قرار گرفت. اما در بازگشت غریزی "ما" این خطر نهفته است که وهم جدیدی زاییده و به ناکامی دیگری منجر شود. همین که امروز کمتر نیچه و هایدگر و کمتر از آنها مارکس می‌خوانیم و ترجمه می‌کنیم و اعتقاد آورده‌ایم که "دیگر اینها به کار ما نمی‌آیند"، گویی گمان می‌بریم با هگل می‌توان مشکلات تجدد را "حل" کرد. تنها کاری که نمی‌توان با هگل انجام داد، همین "حل" مشکل یا بحران درک "ما" از مُدرنیته است، که آن را به جای "بحران مدرنیته" گرفته‌ایم. "بحران مدرنیته" از سنخ بحران‌های عادی نیست، و اساساً هگل فیلسوف درک این بحران است، نه فیلسوف "حل بحران مدرنیته ما". یک اشتباه روشنفکر نسل قبل آن بود که در وسعت و عمق بحران مبالغه کرد و در انتظار سقوط غرب نشست؛ توجه نداشت که خورشید غرب از بحران طلوع کرده است، و مدرنیته جز درک فلسفی بحران نیست. سرشت تمدن غرب با بحران تنیده است. موقعیت خاص هگل در تاریخ فلسفه و نظر او به ابعاد مختلف و جهانی بحران مدرنیته، او را به فیلسوف روایتگر غربِ فاتح بدل ساخته است؛ بحران دوران جدید، بحرانی جهانی بوده که در غرب به نظریه‌پردازی فلسفی برای بحران منجر شده، و در سایر نقاط نه. حقیقت این است که با او نمی‌توان مشکل جابلقا و جابلسا را حل کرد. اگر الآن بر فرض محال می‌توانستیم عقیده هگل را درباره بحران تجدد چینی جویا شویم، چه‌بسا همچون دهه ۱۸۲۰ باز با همان صراحت لهجه به "ما" می‌گفت که: «آسیاییان را نمی‌رسد که استقلال و آزادی و نیرویناب روحی را با وسائل تمدن و فرهنگ، با تأمین منافع اصناف گوناگون و آشنایی با ملزومات رفاهی جدید، یگانه و متّحد سازند». اما نباید هراسی از این گفته‌های فیلسوف به دل راه داد. هگل، در کنار ارسطو، "اروپایی‌ترین" فیلسوف کل تاریخ است. "اروپامحور" بودن‌شان مانع از این نشده که ایشان بتوانند کل جهان قدیم و جدید را بسیار بیش از همتایان‌شان تحت نگین خویش درآورند و توضیح دهند. اینکه به چرخش قلمی بتوان حساب کار فیلسوفان بزرگ را به بهانه‌های عوام‌پسندی چون "اروپامحوری" روشن ساخت، شاید برای ذهن اروپایی معنادار باشد، اما گرهی از کار "ما" نمی‌گشاید.

اختصارات:

FSW Johann Gottlieb Fichte, Sهmmtliche Werke in ۸ Bهnde. Herausgegeben von I. H. Fichte. Berlin, Veit & Comp., ۱۸۴۵/۱۸۴۶ [CD-Rom].

JS Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Jenaer Schriften. Red. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, ۱۹۷۰.

VS David, Pascal. Le vocabulaire de Schelling. Paris, Elipses, ۲۰۰۱.

SAS Schelling, Friedrich Wilhem Joseph. Ausgewهhlte Schriften, Band ۱ (۱۷۹۴-۱۸۰۰). Hg. von Manfred Frank. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, ۱۹۸۵.

TJ Hegel, G. W. F. Theologische Jugendschriften. Herausgegeben von Hermann Nohl. Tübingen, Verlag von I. C. B. Mohr (Paul Siebeck), ۱۹۰۷.

 

پی نوشت ها:

۱) عنوان کامل رساله این است: «تفاوت نظام فلسفی فیشته و شلینگ در نسبت با دفتر اوّل مکتوب راینهولد با عنوان نگاه اجمالی به وضعیت فلسفه در آغاز سده نوزدهم». به‌اختصار: «رساله تفاوت».

۲) Uber die Mهglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt. (۱۷۹۴)  //  ۳) Hegel, G.W.F. Theologische Jugendschriften, nach den Handschriften der Kهniglichen Bibliothek in Berlin. Herausgegeben von Hermann Nohl. Tübingen, Verlag von I. C. B. Mohr (Paul Giebeck), ۱۹۰۷, S. ۳۴۳-۳۵۱.  //  ۴) Hoffmeister, Johannes. Wهrterbuch der philosophischen Begriffe. Hamburg, Meiner Verlag, ۲۰۰۵, S. ۶۱۸-۶۱۹.

۵) در جمله کانت verstهndlich را عمداً به «معقول» ترجمه کردیم. باید دقّت داشت که در زبان فلسفی آلمانی Verstand و Vernunft دو شأن مختلف از «عقل» هستند؛ منتهی عقل در اوّلی «ساکن» و در دوّمی «متحرّک» است. البته معمولاً به تبعیت از عرف در برابر اینها «فهم» و «عقل» گذاشته می‌شود؛ امّا چون کانت قبلاً «حسّی» (sinnlich) را نیز به کار برده، می‌باید استنباط کرد که در verstهndlichنیز منظورش غلبه با «عقل» بوده است.

۶) Kant, Immanuel. Kritik der Urteilskraft, herausgegeben von Michael Holzinger. Berliner Ausgabe, ۲۰۱۴, S. ۲۰۱.  //  ۷) „Dieses dem Philosophen angemuthete Anschauen seiner selbst im Vollziehen des Actes, wodurch ihm das Ich entsteht, nenne ich intellectuelle Anschauung. Sie ist das unmittelbare Bewusstseyn, dass ich handle, und was ich handle: sie ist das, wodurch ich etwas weiss, weil ich es thue.“  //  ۸) „Diese intellectuelle Anschauung ist der einzige feste Standpunct für alle Philosophie. Von ihm aus lهsst sich alles, was im Bewusstseyn vorkommt, erklهren; aber auch nur von ihm aus.“

۹) [با سپاس از دکتر سیدجواد طباطبایی که نخستین بار درباره مفهومِ «متعالیه» و Spekulation به نگارنده تذکّر دادند:] ما اصطلاح «فلسفه متعالیه» را با التفات به مفهوم «حکمت متعالیه» نزد ملاصدرا به کار گرفته‌ایم؛ پیش از او عرفا اصطلاح متعالیه را به معنای «نظر به جمال الهی در تجربه شهود عرفانی» به کار می‌بردند که به معنای speculatio در عرفان مسیحی سده‌های میانه نزدیک است.

صدرالمتألّهین یکبار «حکمت متعالیه» را در برابر «حکمت ذایعه» یا همان «حکمت مشاء متعارفه» که برپایه نظر و نظریهاست، به کار می‌برد و در این معنی «حکمت متعالیه» را حکمت ایمانی و نه یونانی می‌داند (سجّادی، سیدجعفر. فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، ۲۱۱-۲۱۲). دیگر بار می‌کوشد از طریق حکمت متعالیه، که همچون فلسفه مشاء ابن سینا، و فلسفه اشراق سهروردی دوره‌ای کامل در فلسفه است، میان سه جهان بینی مغایر فلسفی، عرفانی و کلامی جمعی پدید آورد. تا قبل از او، مغایرت این سه جهان‌بینی عاملی بود که فیلسوف را در طرح مسائل مختصّ هر جهان‌بینی به طور مستمر به ترک موضع سوق می‌داد. به این ترتیب صدرالمتألّهین به توضیح و حلّ معضلات فلسفه‌های مشاء و اشراق و نیز عرفان ابن عربی توفیق یافت (عبودیت، عبدالرّسول. درآمدی به نظام حکمت صدرائی، ج۱، ۵۳-۷۴). البتّه فلسفه ملاصدرا/ابن عربی متقارب با فلسفه شلینگ/هگل نیست، امّا با در نظر گرفتن جمیع جهات، میان منظور ملاصدرا و فیلسوفان ایده‌آلیست نسبتی هست که ما از آن استفاده کرده و اصطلاح غیرقابل ترجمه Spekulation را به «متعالیه» برمی‌گردانیم.

۱۰ ) ‘Per substantiamintelligo id quod in se est et per se concipitur; hoc est id cuiusconceptus non indigetconceptualteriusrei, a quo formaridebeat.’ (ETHICA, PARS PRIMA, DEFINITIONES. III)

۱۱) به این معنی است که برخی «ایده‌آلیسم مطلق» را «ایده‌آلیسم برون‌ذات» نیز می‌دانند. امّا باید دقّت داشت که منظور از «ایده‌آلیسم برون‌ذات»، «اصالت امر برون‌ذات» (Objectivism) یا «اصالت امر واقع» (Realism) نیست. بل منظور این است که «مطلق» به اعتبار ذهن موجود نیست، و وجودی مستقل دارد.  //  ۱۲)کنایه هگل در اینجا به کریستوف گوتفرید باردیلی (Bardili) (۱۷۶۱-۱۸۰۸) فیلسوف آلمانی است. مهم‌ترین اثر اوطرح کلّی منطق مقدّماتی(Grundriه der ersten Logik) و مکتب فکری او «رئالیسم منطقی» نام داشت که در سال‌های تحویل قرن هژدهم به نوزدهم مکتبی بحث‌انگیز بود ولی امروز تقریباً فراموش شده است. راینهولد در دوره میانی حیات فکری خود به‌شدّت تحت نفوذ باردیلی قرار داشت، و معتقد بود که «انقلاب فلسفی» در آثار او تکمیل شده است. شخص هگل چندی در کلاس‌های درس او حاضر می‌شد.

۱۳) Beiser, Frederick C.The Fate of Reason. Cambridge [Massachusetts], Harvard University Press, ۱۹۸۷, p. ۴۸.  //  ۱۴) Fichte, Johann Gottlieb.The System of Ethics, translated and edited by Daniel Breazeale and Günter Zهller. Cambridge, CUP, ۲۰۰۵, pp. ۱۳۳-۱۳۵.  //  ۱۵) „Es ist den Asiaten nicht gegeben, Selbstهndigkeit, Freiheit, gediegene Kraft des Geistes mit Bildung, dem Interesse für mannigfaltige Beschهftigung und der Bekanntschaft mit den Bequemlichkeiten zu vereinigen.“ (VPG ۲۳۳).

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت

 

 

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما