«دلوز»؛ فیلسوف مرگ

1392/12/15 ۱۰:۰۳

چندی پیش سمینار « فلسفه پس از دلوز و گواتری» در موسسه مطالعات سیاسی- اقتصادی پرسش برگزار شد. «فوکو-دلوز: روایت متفاوت از اخلاق و سیاست» عنوان سخنرانی افشین جهاندیده است که توسط او برای «شرق» ارسال شد و «دلوز: فیلسوف مرگ» عنوان سخنرانی عادل مشایخی است که متن پیاده‌شده آن توسط او ویرایش شده است.

چندی پیش سمینار « فلسفه پس از دلوز و گواتری» در موسسه مطالعات سیاسی- اقتصادی پرسش برگزار شد. «فوکو-دلوز: روایت متفاوت از اخلاق و سیاست» عنوان سخنرانی افشین جهاندیده است که توسط او برای «شرق» ارسال شد و «دلوز: فیلسوف مرگ» عنوان سخنرانی عادل مشایخی است که متن پیاده‌شده آن توسط او ویرایش شده است. قابل ذکر است که در این سمینار مهدی رفیع نیز با عنوان «دلوز و گواتری فیلسوفانی که نمی‌شناسیم: مقدمه‌ای بر آثار اریک الی‌یز» سخنرانی کرد که به علت کمبود جا در این صفحه چاپ نمی‌شود.

هدف این گفتار تعیین هویت دلوز یا معرفی و فروکاستن او به یک فرمول خاص نیست، بلکه قصدم آزمونگری به همان معنای دلوزی است. به جای کلی‌گویی روی بخشی خاص از فلسفه دلوز متمرکز می‌شوم و سعی خواهم کرد یک منحنی مفهومی را با ذکر مثال ترسیم کنم تا به القای حسی از مفاهیم دلوزی برسیم. بنابراین بحث من «فلسفه دلوز چیست؟» نیست. بحث این است که با دلوز چه می‌توان کرد؟ پاسخی هم که خواهم داد یگانه کاری نیست که می‌شود انجام داد. شیوه ارزیابی حاصل این کار نیز بر اساس تطابق و کپی برابر اصل نیست و بر اساس کارکرد باید ارزیابی شود. اینکه این ماشین کار می‌کند یا نه، از همین آغاز باید بگویم که این ماشین از اساس یک ماشین خراب است و قرار نیست کار کند. برای ساختن این ماشین روی فصل دوم کتاب تفاوت و تکرار دلوز متمرکز می‌شوم و به منطق تکوین زمان می‌پردازم.
در مورد دوره‌بندی اندیشه و آثار دلوز برداشت‌های متفاوتی وجود دارد. به شیوه‌های مختلف می‌توان او را دوره‌بندی کرد اما باید دید نتیجه این دوره‌بندی‌ها چیست و از آنها چه چیزی حاصل می‌شود. الی‌یز یکی از کسانی است که اندیشه دلوز را دوره‌بندی می‌کند و نقطه عطف این دوره‌بندی را برخورد دلوز با گواتری می‌داند. این گرایش به دوره‌بندی هم بین منتقدان دلوز و هم بین موافقان با او رایج است و همه توافق دارند که دلوز بعد از برخورد با گواتری دچار انقلاب اساسی شده است. منتقدانی مثل بدیو و ژیژک می‌گویند یک دلوز خوب قبل از برخورد با گواتری داریم و یک دلوز بد بعد از برخورد با گواتری و در حقیقت دلوز مفاهیم مهم خود را تحت‌تاثیر گواتری کنار می‌گذارد. موافقان این تقسیم‌بندی را با قضاوت برعکس می‌پذیرند و می‌گویند در ابتدا یک دلوز تحت‌تاثیر ساخت‌گرایی و روانکاوی داریم و بعد از مواجهه با گواتری دلوز دیگری ظهور می‌کند.
من نمی‌گویم این دوره‌بندی اشتباه است اما در حقیقت مبنای ارزیابی، حاصل این دوره‌بندی است. از یک دیدگاه در فاصله 1953 تا 1994 یک پیوستگی در دلوز مشاهده می‌کنیم. این پیوستگی تکرار به معنای مکانیکی نیست. بلکه با تحول یک نظام گشوده مواجه هستیم. این نظام را می‌توان از دو نظرگاه دید. درواقع؛ این نظام یک جلوه پدیده‌شناسانه دارد و یک جلوه منطقی. این برخورد شاید دلوز را تا حدی هگلی کند و برخی نپسندند. اما دلوز تا این حد تحت تاثیر هگل و در واقع ژان ‌هیپولیت است. پدیده‌شناسی مذکور پدیده‌شناسی هوسرلی یا مرلو پونتیایی نیست هرچند غرابت و خطوط تماس و مجاورت با آنها دارد. اما معنای آن مستقل است. بعد منطقی قضیه است که فاصله دلوز را با پدیده‌شناسی در بیشترین حد ممکن نشان می‌دهد. پل ریکور مجموعه مقاله‌ای در مورد پدیده‌شناسی دارد؛ در یکی از مقالات این مجموعه می‌گوید ویژگی پدیده‌شناسی هوسرلی یا پساهوسرلی قطع ارتباط با منطق است. دلوز از این حیث که یک منطق را با یک پدیده‌شناسی در یک نظام واحد ترکیب می‌کند، هگلی است. جلوه منطقی نظام دلوز را جای دیگری با رجوع به کتاب‌های سینمایک و سینمادو ترسیم کرده‌ام. اینجا با ارجاع به تفاوت و تکرار به بعد منطقی این نظام می‌پردازم. همین‌جاست که می‌توان مرز قاطعی میان دلوز و هگل یا هر نوع هگلیانیسمی ترسیم کرد. اگر موتور منطق هگل که منطقی دیالکتیکی است تناقض و وساطت باشد، در منطق دلوز که منطقی دیفرانسیل است، جای تناقض تفاوت داریم و به جای وساطت تکرار. منطق دلوز دیگر نه دیالکتیکی بلکه دیفرانسیلی است. هدف، تعقیب سیر تکوین زمان با رجوع به برخی از ابعاد این منطق است.
 اما ابتدا باید سه مفهوم اساسی دلوز را توضیح دهم که به تعبیری هسته سخت فلسفه دلوز را می‌سازند. این مفاهیم عبارتند از کثرت، تفاوت و تکینگی. اولین نکته این است که دلوز تکینگی را در دو معنا به کار می‌برد که نباید خلط شود. یک معنا پاره ابژه یا خُرد ادراک لایب‌نیتسی است. دلوز در مقدمه تفاوت و تکرار تکینگی را به این معنا به کار می‌برد. اما این واژه در فصل‌های بعدی به معنای متفاوتی به کار می‌رود که از ریاضیات می‌آید. برای نزدیک‌شدن به این معنا باید به تمایز میان نقاط تکین و نقاط متعارف یا معمولی توجه کرد. نقاط عطف یک منحنی‌گونه‌ای از نقاط تکین هستند. جایی که تحدب و تقعر منحنی و آهنگ صعود یا نزول منحنی عوض می‌شود. با استفاده از این معنا می‌توان از مولتیپیسیته مورد نظر دلوز مفهومی مشخص و قابل کاربرد به دست آورد. همان‌طور که می‌دانید نظریه کثرت‌ها (manifolds theory of) از ریمان می‌آید. هوسرل و برگسون هر دو از این تئوری استفاده می‌کنند و دلوز نیز به همان معنای ریمانی آن را به کار می‌برد. به بیان خیلی ساده یک مولتیپیسیته عبارت است از سلسله‌ای از نقاط تکین. بنابراین با یک کثرت مکان‌مند سروکار نداریم. این کثرت با توجه به آنچه برگسون در اولین کتابش، داده‌های بی‌واسطه آگاهی، توضیح می‌دهد، زمانمند است. می‌توان این کثرت را در تقابل با یکی از مفاهیم کلیدی بدیو یعنی مجموعه فهمید. کثرت با مجموعه تفاوت دارد. مجموعه یک مفهوم کلی است که اعضای مجموعه مصادیق آن هستند، مثل مجموعه اعداد اول. تعریف هر مجموعه شرط تعلّق به آن مجموعه است. اما کثرت دلوزی-ریمانی عضو و شرط تعلق به این معنا ندارد. در حقیقت با تعریف نمی‌توان تصوری از یک کثرت پیدا کرد. وقتی با کثرت مواجهیم، باید قطعه به قطعه، نقطه به نقطه پیش برویم. روی یک منحنی نقاطی را در نظر بگیرید که در آنها شیب منحنی تغییر می‌کند. این نقاط اعضای یک مجموعه به معنای کانتوری نیستند. منحنی مجموعه‌ای نیست که این نقاط اعضایش باشند. این نقاط به تعبیری قانون رسم منحنی‌اند. خود منحنی یک کثرت است. برای پیمودن این منحنی نمی‌توان با تعریف پیش رفت. بلکه باید نقاط تکین را یافت و تحول از یک نقطه به نقطه دیگر را پی گرفت. در آغاز از «نظام» فلسفی دلوز سخن گفتم و اکنون با توجه به این نکات می‌توانم اضافه کنم نظام فلسفی دلوز مجموعه‌ای از مفاهیم نیست، بلکه کثرتی از نقاط تکین است و برای کارکردن با نظام دلوز باید نقطه به نقطه پیش رفت تا ببینیم در نهایت چه منحنی‌ای ترسیم خواهد شد. این منحنی کاملا گشوده است.
مساله اصلی دلوز را در تفاوت و تکرار می‌توانیم نقد تصویر جزمی اندیشه و نشان‌دادن شرایط دیگرگونه‌اندیشیدن صورت‌بندی کرد منظور از «تصویر اندیشه» برداشتی است که یک فلسفه از اندیشه عرضه می‌کند، مثلا فلسفه کانت، اندیشیدن را قضاوت‌کردن تعریف می‌کند و پرسوناژ مفهومی فلسفه‌اش «قاضی» است، فلسفه لایب نیتس که کاملا انتظامی است، اندیشیدن را به فعالیتی برای دفاع از نظم موجود تبدیل می‌کند. دلوز پرسوناژ مفهومی فلسفه لایب نیتس را «وکیل‌مدافع خدا» می‌خواند که می‌کوشد ثابت کند جهان کنونی بهترین جهان ممکن است. در نیچه تصویر اندیشیدن با رقص، خنده و بازی به معنای جدی کلمه (نه تفنن و بازیگوشی) ترسیم می‌شود و پرسوناژ مفهومی او «پزشک، قانونگذار و هنرمند» است. دلوز نخست تصویر جزمی اندیشه را ترسیم می‌کند و پروژه‌اش را نشان‌دادن تکوین این تصویر و اندیشیدن به امکان تصویر دیگری می‌خواند، یعنی چگونه می‌توان به شکلی دیگر اندیشید. وقتی تصویر جزمی اندیشه را از دریچه تحلیل دلوز می‌خوانیم، می‌بینیم که همه ما اینگونه می‌اندیشیم.
برای روشن‌شدن بحث به جدول یا درخت فوروفوریوس اشاره می‌کنم. این جدول از جنس‌الاجناس و کلی‌ترین مفهوم که جوهر است، شروع می‌شود و از طریق تقسیم، به مفاهیم جزیی‌تر می‌رسد. به مفهوم جوهر دو فصل اضافه می‌شود؛ جوهر جسمانی و جوهر غیرجسمانی. سپس به مفهوم جزیی‌تر بدن می‌رسیم که جوهری جسمانی است. در مرحله بعد بدن، به جاندار و غیرجاندار تقسیم می‌شود. فصل حساس و غیرحساس به آن اضافه می‌شود و به بدن زنده حساس که حیوان است و بدن زنده غیرحساس که گیاه است، می‌رسیم. حیوان دوباره به حیوان ناطق مثل انسان و غیر ناطق مثل اسب تقسیم می‌شود. این شیوه از اندیشیدن ما را در نظریه مجموعه‌ها می‌بینیم. هر کدام از این مفاهیم کلی یک مجموعه است. هر مجموعه به زیرمجموعه‌هایی تقسیم می‌شود. ما همه به این شکل می‌اندیشیم. انسان‌ها یا مرد هستند یا زن و زن‌ها یا نجیب هستند یا غیرنجیب. مردان یا باغیرت یا بی‌غیرت هستند. منطق یک منطق واحد است اما با محتواهای مختلف پر می‌شود. چرا دلوز به این تصویر، تصویر جزمی اندیشه می‌گوید و تصویری که به عنوان بدیل عرضه می‌کند چه ویژگی‌هایی دارد؟ تفاوت اسب را با انسان در نظر بگیرید. برای اینکه تفاوت قابل اندیشیدن باشد قبل از آن به یک جنس واحد مثل جنس حیوان نیاز داریم. اسب و انسان تفاوت دارند اما تفاوت آنها نوعی است، از نظر جنسی این همان هستند. کثرت نوعی دارند و این همانی جنسی. سقراط، ارسطو و افلاطون را به عنوان افرادی از انسان در نظر بگیرید. تفاوت اینها فردی و کثرت، کثرت فردی است اما وحدت نوعی دارند. تفاوت در این تصویر اندیشه باید به یک اصل واحد و منشا این همان برگردانده شود. مساله اصلی دلوز اندیشیدن به تفاوت درونی در برابر تفاوت بیرونی است. در هر جای این جدول با تفاوت بیرونی مواجهیم. تفاوت سقراط و ارسطو در ذات نیست و هر دو انسان هستند و تفاوت آنها عرضی و بیرونی است. دلوز دنبال تفاوتی می‌گردد که فرد را به یک فرد منحصر به فرد تبدیل کند چنانچه آن فرد با هیچ فرد دیگری در ذیل مفهوم واحدی نگنجد. این یعنی اندیشیدنی‌کردن تفاوت. در فلسفه‌های مشایی اندیشه تا سطح نوع می‌تواند پایین بیاید و لی نوع به پایین نمی‌تواند بیندیشد. فلسفه مشایی نمی‌تواند به امور تکین بیندیشد و اگر قرار باشد بیندیشد، باید آنها را ذیل مفاهیم کلی بگنجاند. امر تکین و تفاوت درونی جایی برای بروز در این تصویر از اندیشه ندارد. هدف دلوز بازیافتن تفاوت به معنای درونی است. نزد او تفاوت تبدیل به خود ذات می‌شود. دلوز به دنبال تفاوت غیرقابل تقلیل به این همانی است.
منطق دیفرانسیل منطقی برای اندیشیدن تفاوت است. درواقع این منطق را می‌توان منطق تکوین زمان، و در عین حال منطق تکوین تفاوت و همچنین سوبژکتیویته نیز به شمار آورد. دلوز در کتاب منطق معنا این دو نوع تکوین را با عنوان تکوین دینامیک و استاتیک از هم جدا می‌کند. در تفاوت و تکرار این دو نوع تکوین با نام دیگری ظاهر می‌شوند، در آنتی‌ادیپ هم این تمایز به صورت تمایز تولید میل‌گر و تولید اجتماعی درمی‌آید. این تقسیم‌بندی ابزار مفهومی مهمی را در اختیار ما می‌گذارد و به فهم دلوز و فوکو در مورد مفاهیم قدرت و مقاومت به ما کمک می‌کند. فوکو می‌گوید قدرت همیشه با مقاومت روبه‌روست. اما اگر این جمله را در کنار جمله دیگری نگذاریم با مفهومی تقلیل‌گرایانه از مقاومت مواجه می‌شویم جمله دوم این است: مقاومت بر قدرت مقدم است. اگر این جمله کنار جمله نخست قرار نگیرد، مفهوم مقاومت به قانون سوم نیوتن (عمل و عکس‌العمل) تقلیل پیدا می‌کند. این کار غلط نیست، اما مفهوم مقاومت فوکویی غنی‌تر از قانون سوم نیوتن است!
از طریق مفهوم تکوین دینامیک است که معنای تقدم مقاومت بر قدرت روشن می‌شود. در تکوین دینامیک مازادی شکل می‌گیرد و چیزی تولید می‌شود که گرفتاری بزرگ هر نظم و جامعه‌ای است و روابط قدرت به کار می‌افتند تا تولید این مازاد کنترل‌ناپذیر را مهار کنند. دلوز نشان می‌دهد که مقدم بر سرکوب با سازوکار تولید میل مواجهیم و اتفاقا تکرار، بازگشت امر سرکوب‌شده نیست، بلکه سازوکارهای «سرکوب» به کار می‌افتند تا تکرار را متوقف کنند. تولید میل و تکرار مسبوق به سرکوب نیست، بلکه سرکوب به راه می‌افتد چون تکرار همواره پیشاپیش آغاز شده. خلاصه در تکوین پویا یا تولید میل‌گر، مازادی تولید می‌شود که باید سازوکارهایی به کار بیفتند تا مازاد این تولید در خطی کانالیزه شود و از تغییر وضع موجود جلوگیری کنند.
با این توضیحات می‌توانیم سنتزهای سه‌گانه زمان را تشریح کنیم و نشان دهیم که چرا گفته‌ایم «دلوز، فیلسوف مرگ». تا اینجا البته مقدمه بود و به علت اینکه اشاره می‌کنند، وقت تمام است تنها به گزارشی مختصر اکتفا می‌کنم. این خلاصه‌‌ای است از آنچه پس از این مقدمه‌چینی‌ها قصد داشتم بگویم: اسپینوزا در بخش چهارم کتاب اخلاق، تبصره قضیه 39 نوشته است: «هیچ دلیلی من را ملزم نمی‌کند بپذیرم که بدن فقط وقتی به جنازه تبدیل می‌شود، می‌میرد.» اسپینوزا از مرگی دیگر صحبت می‌کند. تصور متعارف از مرگ آن است که مرگ بدن با جنازه‌شدن ملازم است. اسپینوزا در مقابل از مرگی حرف می‌زند که با این تصور رایج متفاوت است. قصد من در این بحث آن بود که با رجوع به سنتزهای سه‌گانه زمان در تفاوت و تکرار این مرگ اسپینوزایی را توضیح دهم و پس از آن با اشاره به دو نمونه در سینمای ایران یعنی «دوئل» و «روبان قرمز» نشان دهم که چگونه سازوکارهای مهار تنها با آپاراتوس آلتوسری کار نمی‌کنند؛ یعنی می‌خواستم نشان دهم که چگونه دو سازوکار متفاوت پس از یک فاجعه منجر به تولید یک مازاد می‌شوند (مازادی که منطق تولیدش منطق تکوین زمان است)، به کار می‌افتد تا آن مازاد را با حماسی‌کردن یا عرفانی‌کردن آنچه روی داده است مهار کنند. اما انگار سازوکارهای مدیریت و تنظیم زمان همه‌جا حرف «اضافی»زدن را ناممکن می‌کنند!