رهیافت‌های فلسفی به دین‌پژوهی / باب فیشر - ترجمه زهرا عینی

1395/3/19 ۱۲:۱۷

در طول تاریخ، همواره پیوندی دیرین میان دین و فلسفه بوده است هرچند هر از چندگاهی متشرّعان یا فیلسوفانی با این پیوند مخالفت ورزیده و آن را نامیمون دانسته اند. اما حقیقت این است كه هم دین با طرح و تبیین اموری متعالی، فكر فیلسوفان را متوجه عوالم غیر جسمانی و مابعد الطبیعی كرده و هم فلسفه در توجیه باورهای دینی كه بعضاً مبنایی باورمند نداشته اند تلاش نموده است.

 در طول تاریخ، همواره پیوندی دیرین میان دین و فلسفه بوده است هرچند هر از چندگاهی متشرّعان یا فیلسوفانی با این پیوند مخالفت ورزیده و آن را نامیمون دانسته اند. اما حقیقت این است كه هم دین با طرح و تبیین اموری متعالی، فكر فیلسوفان را متوجه عوالم غیر جسمانی و مابعد الطبیعی كرده و هم فلسفه در توجیه باورهای دینی كه بعضاً مبنایی باورمند نداشته اند تلاش نموده است. مقاله پیش رو، در صدد روشن ساختن تنوع موجود در رهیافت های فلسفی به حوزه دین پژوهی است كه از یونان باستان تا دوره معاصر وجود داشته است و در دوره معاصر، با ظهور علاقه وافر به مطالعه دین، و تمایل به دفاع یا نقد عقلانی دین، مجالی قابل توجه در محافل آكادمیك یافته است.

 كتاب‌های درسی و مقدماتی در باب این موضوع به آنچه می‌توان رهیافتی تعریفی خواند گرایش دارند. راهبرد پذیرفته همانا كوشش و تمركز در باب روشن‌سازی ماهیت دین است، كه به طور تنگاتنگی تابع جد و جهد برای تمركز بر وضوح بخشیدن به ماهیت فلسفه است. پس ناگزیر این پرسش مطرح می‌شود: «اگر این چیزی است كه دین است، و اگر آن چیزی است كه فلسفه است، درباره فلسفه دین چه می‌توانیم گفت؟» مسأله این است كه اگر بتوانیم به تعریف یكی دست یابیم، و سپس [به تعریف] آن دیگری، می‌توانیم تلاش كنیم و تعریفی درباره آنچه كه این دو با هم شبیه بدان به نظر خواهند آمد، ارائه دهیم.

دشواری در پیش گرفتن چنین رهیافتی روشن است. حتی اگر ممكن باشد به یك ایده طرح گونه مجمل درباره تلقی مردم از «دین» دست یابیم، چنین تعریفی احتمالاً مبهم و غیر ویژه است. اگر تلاش كنیم و «فلسفه» را تعریف كنیم، مسأله به همان اندازه بغرنج است.

برندا الموند (Brenda Almond) استدلال می‌كند كه التزام به حقیقت و گفت‌وگو واقعاً یك التزام دو لبه است. نخست، برهان می‌آورد كه شما دارید التزامی به حقیقت را نشان می‌دهید: ما وقتی احساس كنیم چیزی غلط و ناصواب به ما می‌گویند، برآشفته می‌شویم و می‌گوییم ایشان چرند می‌گویند. محاجه با یك شخص همانا یك روش كوشش برای كشف حقیقت امر مورد گفت‌وگو است. دوم، ما داریم نشان می‌دهیم كه ارزش این روش را می‌پذیریم: اینكه فرآیند گفت‌وگو دارد ما را به جایی می‌رساند. اما گفت‌وگو فقط براساس صداقت، (وگرنه هیچ وجهی برای مكالمه داشتن وجود ندارد)، گشودگی (زیرا باید برای كشف امر مورد گفت‌وگو، خواست و كنجكاوی داشته باشیم) و، دشوارترین امر، بی‌طرفی (حتی وقتی قویاً به چیزی معتقدیم) كارا خواهد بود.1

با این رهیافت، ما كلیدی را درباره سرچشمه‌های آنچه كه فلسفه شده است به دست می‌آوریم. امروز، فلسفه چون رشته‌ای نگریسته می‌شود كه مردم را در هنر تفكر آموزش می‌دهد؛ و منظور ما از «هنر تفكر» همان آگاهی از مجموعه‌ای از مهارتهاست كه روا می‌دارد گونه خاصی از تفكر انجام پذیرد. این نوع تفكر را تفكر استدلالی یا نقادانه می‌خوانند: آن به پیش كشیدن یك استدلال، آزمودن آن برای [كشف نقاط] ضعف، دفاع از آن در برابر ایرادات، و توسعه آن به نحوی منسجم و منطقی می‌پردازد و شبیه به داشتن یك حدیث نفس یا گفت‌وگویی با یك طرف مقابل خیالی است.

در رابطه با دین، رهیافت‌های فلسفی بسیار و متنوع بوده‌اند. باز، ما نیازمند پی‌گیری سرچشمه‌های رهیافت‌های فلسفی از یونان باستان هستیم؛ اما باید بفهمیم كه اندیشه فلسفی در اروپا نه از پاسخ به دین سرچشمه می‌گیرد و نه بخشی از جستجوی دینی برای فهم جهان به شمار می‌آید. برخی از برجسته‌ترین و نخستین فیلسوفان یونانی ـ سقراط، افلاطون، ارسطو ـ بدون احساس نیاز به یكپارچه‌سازی دین یا تفكر دینی، فلسفه ‌پردازی كردند. یكی از دلایل این امر آن بود كه فرهنگ یونانی فرهنگی چند خدایی بود كه هم بسته با بسیاری از خدایانی بود كه به همان اندازه بخشی از عالم و محكوم به قوانین و اصول غیرشخصی جاری در عالم بودند. در این فرهنگ موجودات انسانی بخشی از همان عالم و قوانین و اصول غیرشخصی آن هستند. دلیل دوم این امر آن بود كه نخستین فیلسوفان با استفاده از عقلانیت نقادانه‌ای كه برای تفسیر جهان و به منظور كسب شناخت به كار می‌بردند، شروع كردند به كنار گذاشتن اسطوره‌ها و داستان‌های بی‌پشتوانه درباره جهان. آنان امید داشتند كه با جایگزین كردن اسطوره‌های باستانی، داستان‌ها و سنت با شرح‌هایی معقول‌تر و متأملانه در باب زندگی و تجربه انسانی، به حقیقت برسند. این شرح‌های معقول‌تر، برای فعالیت فلسفی بنیانی را بوجود آوردند.

در توسعه بعدی سنت یهودی ـ مسیحی، تمركز بر رهیافت‌های فلسفی به دین، برای نخستین بار تبدیل به یك موضوع می‌شود. سه دلیل را می‌توان برای این امر ارائه داد.2 اول، مسیحیت از اینكه آیین محلی یا دین یك كشور باشد پرهیز دارد و خواهان التزام كامل افراد است. دوم، آن با پافشاری بر تك‌خدایی و خدای عالم‌گیر، و  برای نجات از طریق شخص عیسی مسیح اسطوره‌های چندخدایی را رد می‌كند. سوم، این خدای خالق قانونگذار عالم است كه وعده رستاخیز و زندگی جاویدان را برای كسانی كه به مسیح ایمان دارند ارائه می‌كند. تأكید بر تقدم و ضرورت ایمان، مسیحیت را دینی غیرفلسفی ساخت؛ ایمان نیازمند بكارگیری یا تائید عقل نبود و فرهنگ هلنی فلسفه یونانی هیچ چیز مهمی برای مؤمنان مسیحی ارائه نمی‌كرد.

با وجود این، زمینه‌های خصمانه‌ای كه مسیحیت خود را زود در آنها یافت، استفاده از استدلال فلسفی برای دفاع از خویش در برابر نقادی، توضیح ماهیت ایمان مسیحی، تشخیص مسیحیت از دیگر ادیان، و رد نسخه‌های بدعت‌آمیز آموزش مسیحی، را ضروری ساخت. بنابراین، نخستین ارتباط میان فلسفه و مسیحیت بسیار متناقض‌نما (پارادكسیكال) بود: از یك سو، مسیحیت بر یك التزام سخت به ایمان به‌عنوان امری ضدعقل و در عین حال وسیله‌ای كه فرد می‌تواند با آن (ایمان) به معرفت خدا و نجات برسد صحه می‌گذاشت؛ از سوی دیگر، خود را مجبور به استفاده از فلسفه به منظور دفاع، عرضه خویش و دفاعیه‌نویسی می‌یافت. این پارادكس ما را به طغیان ترتولیان بازمی‌آورد: آتن را به اورشلیم چه كار؟ فلسفه را با دین چه ‌كار؟ از جنبه‌های بسیاری، تاریخ رهیافت‌های فلسفی به مطالعه دین دقیقاً  همانا تاریخ دست و پنجه نرم كردن با این سؤال بوده است.

به ویژه، ما می‌توانیم چهار موضع اصلی را بازشناسیم كه به رابطه میان فلسفه و دین و ظهور آن در سراسر تاریخ می‌پردازد. این چهار موضع عبارت‌اند از: (1) فلسفه به منزله دین؛ (2) فلسفه به منزله كنیزك دین؛ (3) فلسفه به منزله راهگشای ایمان؛ (4) فلسفه به منزله ابزار تحلیلی دین.3 می‌توانیم به اینها (5) فلسفه به منزله مطالعه استدلال مورد استفاده در اندیشه دینی را نیز بیفزاییم.

نخستین موضع، یعنی فلسفه به مثابه دین، می‌تواند در غرب شامل متفكرانی باشد نظیر افلاطون، فلوطین، فورفوریوس، اسپینوزا، ایریس مردوخ، و اندیشه پویشی ـ به ویژه نزد هارتسهورن و گریفین. در بطن این نوع رهیافت، این اندیشه قرار دارد كه با تأمل بر ماهیت واقعیت نهایی ـ یعنی خیر، خدا و امر الهی ـ‌ می‌توانیم بینش‌هایی را در باب نحوه‌ای كه اشیاء واقعاً در تجربه انسانی و جهان هستند كشف كنیم؛ تامل (reflection)، تصویری واقعی از چگونگی اشیاء به ما می‌دهد این نوع بینش متافیزیكی،‌ توجه ما را به آنچه والاترین و نهایی است جلب می‌كند،‌ چنانكه برای ما نظامی از ارزشها برای زیست زندگی روزانه فراهم می‌آورد.

موضع‌ دوم، فلسفه به منزله كنیزك دین، می‌تواند شامل متفكرانی باشد نظیر آكویناس، جان لاك، بازیل میچل و ریچارد سوئینبرن. دین بخشی از معرفت خدا یا گونه‌ای دیگر از نهایت معنوی را فراهم می‌كند؛ دین می‌تواند بر این دارد كه ایمان به خدا معقول است، دلیل داشته باشد. درباره صفات چنین خدایی بحث كند، و در سنت یهودی ـ‌ مسیحی، استدلال‌هایی را پایه‌ریزی كند كه فعالیت خدا را در تاریخ و از طریق كنترل جهان نشان می‌دهند. تمرین این نوع تأمل را الهیات طبیعی می‌دانند. اما آنچه فلسفه نمی‌تواند انجام دهد اعطای پاسداشت ایمان به فرد است؛ اگر مردم باید با ایمان پاسخ دهند و عطیه نجات را دریافت دارند. الهیات طبیعی وحی خداوند را می‌طلبد برای آكویناس، وحی عبارت است از ارسال حقایقی از جانب خداوند كه عقل یاری‌ ناشده انسانی نمی‌تواند از پیش خویش آنها را دریابد؛ عقل انسانی «مقدمه‌ای» است بر ایمان. جان‌لاك این را با این استدلال توسعه می‌دهد كه عقل معیاری را در باب حقیقت پایه‌ریزی می‌كند كه در مقابل آن،‌ اصالت معرفت وحیانی مورد آزمون قرار می‌گیرد؛ این حقایق نمی‌توانند با این معیارها تعارض داشته باشند4 و این موضع در كار اخیر ریچارد سوئینبرن توسعه یافته است.5

موضع سوم،‌ یعنی فلسفه به منزله راه گشای ایمان،‌می‌تواند شامل متفكرانی باشد نظیر ویلیام اُكامی، ایمانوئل كانت، كارل بارت و الوین پلنتینگا. [براساس این دیدگاه،] تأمل در بهترین حالت فقط می‌تواند عدم كفایت خویش را در ساختن احكامی درباره دین نشان دهد؛ آن با نشان دادن محدودیت‌هایش امكان دین را باز می‌گذارد و راه اتكای انسانی به وحی به منزله وسیله‌ای كه با آن می‌توانیم معرفت خداوند را داشته باشیم روشن می‌كند.

موضع چهارم، فلسفه به منزله مطالعه تحلیلی دین، احتمالاً آشناترین موضع است و می‌تواند شامل متفكرانی نظیر آنتونی فلو، پال ون بورن، آر.بی.بریت‌ویت و دی.زی. فیلیپس باشد. آن آشناترین [موضع] است زیرا نحوه غالب فلسفه‌پردازی در باب دین، در جهان انگلیسی زبان است. هدف آن عبارت است از تحلیل و روشن‌سازی ماهیت و كاركرد زبان دینی، و معنایی (اگر باشد) كه آن دربردارد كشف این كه  دین چگونه كار می‌كند. این موضع بر آن است كه بداند چگونه مؤمنان زبان را برای صحبت درباره امر الهی به كار می‌برند، بر مبنای چه دلایلی می‌توان ادعاهایشان را محكم دانست، و چگونه اینها به نحوه‌ای كه مؤمنان می‌زیند مربوط‌اند.

موضع پنجم، یعنی فلسفه به منزله مطالعه استدلال‌ به كار رفته در اندیشه دینی، یك تحول جدید است و می‌تواند شامل متفكرانی نظیر دیوید پایلین، موریس وایلز و جان هیك بشود. اعتقادی كه در پس این رهیافت به دین قرار دارد آن است كه مؤمنان موجودات انسانی‌اند و بنابراین ساختار اندیشه‌شان و فرهنگ‌های خاصی كه آنها خویشتن را در آنها می‌یابند تعیین می‌كنند كه ایشان به چه چیز ایمان داشته باشند. هدف عبارت است از كوشش و نگریستن از نزدیك به زمینه‌های گوناگونی كه مؤمن در آنها زندگی خویش را می‌زید، مشخص كردن عوامل كارگر در این زمینه‌ها كه می‌توانند بر ایمان شخص اثرگذار باشند، و دیدن این كه  چگونه اینها در آموزه و عمل به بیان درمی‌آیند. تاكید همانا بر فرهنگ به عنوان عامل شكل‌‌دهنده و تأثیرگذار بر باور دینی است، و [در این راستا] شماری از ابزارها به كار گرفته می‌شوند ـ یعنی [ابزارهای] تاریخی، علمی، هرمنوتیكی. پایلین گزارش می‌دهد كه این نوع رهیافت،‌ پاسخی خصمانه دریافت كرده است ـ «و نیاز اكنون برای تحصیل (education) درباره یافته‌های این شكل فلسفه دین را نشان می‌دهد.»6 ما باید با این [بیان] موافقت كنیم. اكنون وظیفه ما آن است كه بكوشیم و خصلتهای ذاتیی را كه در بطن رهیافتهای فلسفه دینی قرار دارند مشخص نماییم.

خصلتهای اصلی رهیافتهای فلسفی

جان‌هیك استدلال می‌كند كه تفكر فلسفی درباره دین نه شاخه‌ای از الهیات یا مطالعات دینی بلكه شاخه‌ای از فلسفه است. آن ذاتاً یك «فعالیت درجه دوم» است كه ابزارهای فلسفه را نسبت به دین و تفكر دینی به كار می‌برد.7 ادعای هیك شیوه جالبی را در آزمودن آنچه ویژگی‌های یك رهیافت فلسفه به شمار می‌آیند به ما ارایه می‌دهد. كلاً می‌توان گفت كه یك رهیافت فلسفی چهار شاخه دارد.8

یك شاخه منطق است. [واژه] منطق از لوگوس یونانی ریشه می‌گیرد و معنای تحت‌اللفظی آن «اندیشه» یا «عقل» است؛ آن فن استدلال عقلی و منسجم است. همان گونه كه دیده‌ایم، ما همگی استدلال می‌كنیم؛ همگی، وقتی كسی چیزی كه بدان باور داریم یا بیان می‌‌كنیم را به چالش می‌كشد بر آشفته می‌شویم و هرگونه دلیلی ارایه می‌كنیم تا موضع‌مان را توجیه كنیم.

هر استدلالی، نقطه شروعی دارد: هر استدلالی نیازمند جمله [یا بیان] گشایشگری برای شروع به استدلال كردن است. در منطق، این جمله گشایشگر را مقدمه می‌خوانند: مقدمه عبارت است از آنچه آغازگر حركت استدلال است. یكی از مشهورترین مقدمات در فلسفه دین همان است كه آنسلم آن را فراهم می‌سازد؛ خدا همان است كه هیچ چیز بزرگتر از آن را نمی‌توان به اندیشه آورد.9 یك فیلسوف هنگام پرداختن به یك استدلال، مقدمه را می‌نگرد تا ببیند آیا آن صادق یا كاذب است، و آیا منسجم است ـ زیرا اگر مقدمه كاذب باشد، هیچ استدلالی را نمی‌توان بر [پایه] آن بنا كرد. از مقدمه است كه استدلال در زنجیره‌ای از مراحل تا رسیدن به نتیجه توسعه می‌‌یابد. استدلال آنسلم به شیوه زیر توسعه می‌یابد:

گام 1: «چیزی را در فهم داشتن یك چیز است، اما فهم این كه  آن واقعاً وجود دارد كاملاً چیز دیگر».

گام2: اگر [چیزی]‌فقط در فهم وجود دارد، ممكن است فكر كنیم كه در واقعیت نیز وجود دارد و اینكه آن بزرگتر است».

گام 3: «اگر آنچه كه هیچ چیز بزرگتر از آن را نمی‌توان به اندیشه آورد به تنهایی در فهم وجود دارد، پس این چیز كه هیچ چیز بزرگتر از آن را نمی‌توان به اندیشه آورد همانا چیزی است كه بزرگتر از آن را می‌توان اندیشید.»

گام 4: «این آشكارا ناممكن است».

نتیجه: «بی‌شك آنچه كه بزرگتر از آن را نمی‌توان اندیشید می‌تواند هم در فهم و هم در واقعیت وجود داشته باشد».10

یك فیلسوف هریك از این مراحل استدلال را می‌آزماید ـ آنها را «گام‌های منطقی» می‌دانند ـ تا ببیند آیا آنها را منطقاً از همدیگر می توان نتیجه گرفت سرانجام، فیلسوف به نتیجه خواهد نگریست تا دریابد آیا آن با مقدمه و مراحل منطقی سازگار است.

بنابراین، یك منطقدان ـ كسی كه در شاخه‌ای از فلسفه كه منطق خوانده می‌شود تخصص دارد ـ هرآنچه را كه شخص می‌گوید برمی‌گیرد و به یك صورت ساده گام به گام تجزیه می‌كند. او وقتی با كسی محاجّه می‌كند، تلاش می‌كند و این را كه آنان [بحث را] از چه مقدمه‌ای شروع می‌كنند، چگونه آن محاجّه را توسعه می‌دهند و چگونه به نتیجه‌شان می‌رسند درمی‌یابد. این به هرگونه محاجّه‌ای اطلاق می‌شود: و در رابطه با دین، یك رهیافت فلسفی همه جنبه‌های استدلال‌هایی را كه یك مؤمن گسترش می‌دهد می‌آزماید. امتیاز این فرایند، دوسویه است: از یك سو، آن می‌تواند اصطكاكی را كه ممكن بوده میان طرفین مباحثه رخ دهد از میان ببرد؛ آن نشان می‌دهد شما به ارائه شرح و بسط‌های شخصی علاقه‌مند نیستید بلكه فقط به قوّت آنچه بیان شده است می‌پردازید. از سوی دیگر، هر استدلالی باید برحسب ارائه دلایل خوبی كه در پس آن هست پابرجا بماند یا ساقط گردد. این فرایند به ما اجازه می‌دهد كه ببینیم دقیقاً چه نوع استدلال‌گری‌ای متضمن هر محاجّه خاصی است. توانایی محاجّه بدین شیوه، مهارتی است كه رفته رفته از طریق عمل به دست می‌آید؛ و ارزش آن را دارد كه گفته فرد را به اجزای گوناگونش فرو بشكافیم.

شاخه دیگر فعالیت فلسفی، متافیزیك است.11 این واژه را نخستین بار فیلسوف یونانی آندرونیكوس در سال 60 پیش از میلاد به كار برد؛ متافیزیك به اصلی‌ترین و بنیادی‌ترین پرسش‌های زندگی، وجود و نفس ماهیت خویش ـ بودی، یعنی دقیقاً حیات، عالم و هر شیئی، می‌پردازد. متافیزیك پرسش‌هایی درباره اینكه من به عنوان یك فرد چه هستم مطرح می‌كند: آیا من یك جسم مادی و یك مغز هستم كه با مرگ وجود آن متوقف می‌شود؟ یا یك نفس و موجودی غیرجسمانی هستم كه با فروپاشی بدن باقی می‌مانم؟ یا آیا حقیقت در میان این دو است؟ متافیزیك پرسش‌هایی درباره اینكه من به عنوان یك فرد چه كسی هستم مطرح می‌كند: آن چیست كه مرا من می‌سازد؟ آیا من همان شخصی هستم كه پنج، ده یا پانزده سال پیش بودم؟ آیا وقتی 40، 50 یا 60 ساله شدم همین شخص خواهم بود؟ چیست كه مرا شخصی یكسان می‌سازد؟ آیا آن یك موضوع حافظه است ـ در هر صورت، اگر حافظه‌ام را از دست بدهم چه اتفاق می‌افتد؟ یا آیا آن یك موضوع مربوط به ساخت جسمانی‌ام است ـ یعنی اینكه برای من بودن، باید همواره یك بدن جسمانی داشته باشم؟ متافیزیك پرسش‌هایی درباره وجود مطرح می‌كند: وجود داشتن یعنی چه؟ آیا من وجود دارم؟ آیا خدا وجود دارد؟ خدا به چه معنایی وجود دارد؟

ویژگی فعالیت فلسفی، فراگیر بودن آن است.12 هیچ چیز بیرون از چشم‌انداز مطالعه فلسفی قرار ندارد؛ همه چیز برای كار و بار فیلسوف مهم است. این، [آدمی را] در برابر اتخاذ دیدگاهی «یكسونگرانه» یا جانبدارانه در باب موضوعات خاص مصون می‌دارد؛ فیلسوف باید از هر چیزی كه برای امر مورد مطالعه مهم است یا می‌تواند اهمیت داشته باشد، آگاه باشد. و این امر در خصوص رهیافتی فلسفی به دین نیز، كه خود را مثلاً در پرداختن به این موارد می‌یابد، به كار می‌رود: پرسش‌های الهیات (مطالعه موجود یا وجود، از جمله وجود خدا)، پرسش‌های جهان‌شناسی (استدلال‌هایی كه به سرچشمه‌ها و هدف جهان، از جمله تأثیر علم، می‌پردازند) و پرسش‌های انسانی (ماهیت و وضعیت انسانها و جامعه انسانی، از جمله ماهیت ذهنیت).

آمیخته با منطق و متافیزیك، شاخه سوّمی از فعالیت فلسفی نیز هست ـ شناخت‌شناسی. شناخت‌شناسی علاقه‌مند به چیزی است كه ما می‌شناسیم و اینكه چگونه می‌توانیم آن را بشناسیم. افلاطون، مثلاً، فكر می‌كرد غیرممكن است كه به شناخت [یا معرفت] دست یابیم. او مطلبی را مطرح می‌كند كه آن را «پارادكس منون» می‌خواند، تا نشان دهد كه چرا: «یك انسان نه می‌تواند درباره آنچه كه می‌داند تحقیق كند و نه درباره آنچه كه نمی‌داند: زیرا اگر فرض كنیم كه او می‌داند، نیازی ندارد تحقیق كند؛ همچنین نمی‌تواند درباره آنچه كه نمی‌داند تحقیق كند، زیرا درباره آنچه كه باید تحقیق كند نمی‌داند».13

نكته‌ای را كه افلاطون مطرح می‌كند آن است كه وقتی شناخت مطرح است، ما هرگز از هیچ شروع نمی‌كنیم. همه پرسش‌هایی كه می‌پرسیم، همه چیزهایی كه برای دانستن ترتیب می‌دهیم، دارای كل دسته پیشفرض‌ها و باورهای از پیش موجود است. همه آنچه را كه انجام می‌دهیم و می‌دانیم، در درون زمینه گسترده‌ای از پیشفرض‌ها و باورهای اغلب بی‌چون و چرا سامان می‌یابند. هیچ چیز هرگز از یك لوح سپید آغاز نمی‌شود. هر چیز همیشه بر چیزی دیگر بنا می‌شود. همچنین شناخت‌شناسی نشانگر آن است كه تحقیق و جستجو برای معرفت هرگز متوقف نمی‌شود؛ پاسخ‌ها به پرسش‌هایمان، بنیانی می‌شود برای زنجیره بعدی پرسش‌ها ـ و به همین ترتیب. برای افلاطون، معرفت یك موضوع یادآوری یا تذكار چیزهایی است كه در یك زندگی پیشین آموخته شده بودند؛ امروز برای ما، آن یك موضوع یا فرایند تحقیق یا اكتشاف است. این فرایند فقط زمانی متوقف می‌شود كه ما به طور خود خواسته و عمداً آن را متوقف كنیم.14 به همین دلیل است كه نتایجی را كه به دست می‌آوریم تنها می‌توانند محتمل و مقطعی باشند.

وظیفه شناخت‌شناسی عبارت است از كشف اینكه چگونه شناخت با باور و عقیده تفاوت دارد. آیا شناخت و باور ذاتاً متفاوت‌اند؟ اگر بگویم «من باور دارم او دارد به من دروغ می‌گوید»، این ادعایی است بسیار ضعیف‌تر از آن كه بگویم» من می‌دانم او دارد به من دروغ می‌گوید». اكنون این ادعا را در زمینه‌ای متفاوت بنگرید. مؤمنان می‌گویند: «من ایمان [باور] دارم خدا وجود دارد»؛ آیا این همان است كه بگوییم: «من می‌دانم خدا وجود دارد»؟ به نظر می‌رسد گفتن اینكه «من ایمان دارم خدا وجود دارد» و گفتن اینكه «من می‌دانم خدا وجود دارد»، گفتن دو چیز متفاوت است: آنچه چیزی را یك باور می‌سازد با آنچه چیزی را بخشی از شناخت می‌سازد، تفاوت دارد. برخی از مؤمنان ادعا می‌كنند كه می‌دانند خدا وجود دارد ـ اما آن چیست كه ایشان می‌دانند؟ به بیان دیگر، ما چه زمانی می‌توانیم ادعا كنیم كه چیزی را می‌دانیم؟ و موضوع صدق آنچه می‌دانیم از كجا برمی‌خیزد؟ آیا باورهایی كه بدان اعتقاد داریم پذیرای صدق یا كذب‌اند؟ یا آیا این دقیقاً همان چیزی است كه آنها را به عنوان باورها می‌سازد ـ یعنی این را كه ما نمی‌توانیم نشان دهیم آنها صادق یا كاذب‌اند ـ یعنی فقط محتملاً و نامحتملاً، با احتمال بیشتر یا احتمال كمتر؟

یك شاخه چهارم فعالیت فلسفی، اخلاق است. آن دقیقاً یعنی مطالعه رفتارها، یا مطالعه و كشف ارزش‌ها ـ ارزش‌هایی كه ما با آنها زندگی می‌كنیم و در جوامع محلی، به عنوان جامعه ملی و به عنوان یك جامعه بین‌المللی جهانی بر شیوه‌ای كه با یكدیگر زندگی می‌كنیم حاكم‌اند. اخلاق علاقه‌مند به پرسش‌هایی درباره تكلیف، عدالت، عشق و پارسایی است. و در اخلاق به عنوان مشغله عام، تمركزی براعمال خاصی در درون جامعه مطرح شده است ـ بنابراین ما مشغله‌های خاصی با اخلاق بازرگانی، اخلاق پزشكی، اخلاق كار، اخلاق سیاسی و نظیر اینها، پیدا می‌كنیم. اینها گاهی موضوعات اخلاق كاربردی خوانده می‌شوند: به بیان دیگر، آنها اندیشه‌های عام اخلاقی، نظریه‌ها و اصول حیطه‌های خاص و ویژه زندگی و كار انسانی را به كار می‌برند.

در رابطه با مطالعه دین، اخلاق از نزدیك «زندگی دینی» را می‌نگرد ـ یعنی قواعد و اصولی كه آگاهی‌بخش شیوه زندگی دینی است. منبع و سرچشمه این قواعد چیست؟ منبع و سرچشمه اخلاقی بودن چیست؟ برخی از مؤمنان ادعا می‌كنند كه خدا منبع اخلاقی بودن است و اینكه اصولی را كه ایشان در زندگی‌هایشان پیروی می‌كنند بدین دلیل نیك‌اند كه خدا آنها را نیك مقرّر كرده است. اما اگر خدا اعلام كند كه كشتن خوب است چطور؟ اگر خدا فردی را به كشتن كسی ـ یا قربانی كردن فرزند ـ بخواند چطور؟ آیا آن نیك خواهد بود؟ در پاسخ، مؤمنان اغلب گفته‌اند كه خدا به كشتن دیگری فرمان نخواهد داد: اما با گفتن این، آنان نشان می‌دهند كه خدا نیز تابع قوانین اخلاقی است و بنابراین خدا منبع اخلاقی بودن نیست. اما اگر خدا نویسنده قانون اخلاقی نیست، او كیست؟ آیا شما برای داشتن یك زندگی اخلاقی، باید مذهبی باشید؟ آیا آنانی كه به دین باور ندارند انسانهایی اخلاقی‌اند؟ رابطه میان اخلاقی بودن و دینی بودن چیست؟

به‌طور كلی، اینجا چهار حیطه هستند كه برآن‌اند فعالیت فلسفی را به عنوان رشته‌ای دانشگاهی شكل دهند و به شیوه‌هایی كه فعالیت فلسفی برای مطالعه دین در پیش می‌گیرد راه یابند. این شكل فعالیت فلسفی‌ای است كه بیشتر مردم در غرب بدان مبادرت می‌ورزند. و در این شكل، برخی موضوعات و بحث‌های ویژه‌ای مطرح می‌شود.

موضوع‌ها و بحث‌ها

بیشتر رشته‌ها و كتاب‌های درسی مقدماتی كه به رهیافت‌های فلسفی برای مطالعه دین می‌پردازند، طیفی از حیطه‌های مشترك را پوشش می‌دهند. اینها این موارد را در برمی‌گیرند: استدلال‌های له یا علیه وجود خدا، مسأله شر، رابطه میان ایمان و عقل، زبان دینی، ادیان جهانی و مسأله ادعاهای صدق رقیب، حیات پس از مرگ، دین و اخلاقی بودن، مشیت الهی، نیایش و معجزه، و رابطه میان دین و علم. تأكید، بیشتر بر یك یا چندتا از این حیطه‌هاست؛ و نگریستن به متون مقدماتی جالب است چرا كه سرنخی خوب به دست می‌دهند كه بحثها و موضوع‌های اصلی كجا مطرح شده‌اند یا دارند مطرح می‌شوند.

ما نمی‌توانیم امید داشته باشیم كه همه این حیطه‌ها را اكنون پوشش دهیم. اما آنچه می‌توانیم به عنوان نتیجه‌گیری انجام دهیم اشاره به سه حیطه‌ای است كه بسیاری از علایق و تحقیقات اكنون در آنها تولید می‌شود. نخستین حیطه در درون مطالعه زبان دینی قرار می‌گیرد و می‌توان آن را فهم «فرهنگی ـ زبانی» دین خواند. دومین حیطه در درون مسأله شر قرار می‌گیرد و بر ماهیت عدل الهی در رابطه با رنج كشیدن و درد تمركز می‌كند. سومین حیطه را به طوركلی می‌توان مسأله فعل خدا در جهان خواند، راهی كوتاه برای ارجاع به شماری از مسائل و موضوعات خاص‌تر.

حیطه نخست، بینش‌های فرهنگی و زبانی را در رهیافتن به مطالعه دین به كار می‌برد. برمبنای دیدگاه‌های فلسفه ویتگنشتاین، جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی، تاریخ و زیست‌شناسی، طرفداران اصلی این رهیافت عبارت‌اند از جرج لیندبك (George Lindbek)، ستنلی‌هاورواس (Stanley Hauerwas)، گوردن كافمن (Gordon Kaufman) و دان كاپیت (Don Cupitt).15 در این رهیافت دین به عنوان «یك طرح (Scheme) جامع تفسیری» فهمیده می‌شود كه به طور تنگاتنگی با فرهنگ و جامعه پیوند دارد و تجربه مؤمن را هم از خودش و هم از جهان شكل می‌دهد.16 این چارچوب به عنوان طرحی تفسیری، ما تقدم (a priori) است، بدین معنا كه آن مقدم بر عمل تفسیر تجربه و جهان وجود دارد؛ چنین تفسیری به عنوان چارچوب فرهنگی و زبانی، بر زبان و فرهنگی كه مؤمن در آن زندگی می‌كند تكیه دارد.

تجربه دینی تنها در درون زمینه این چارچوب ممكن است. زبانی را كه استعمال آن را می‌آموزیم بر انواع تجربه‌ای كه داریم تأثیر می‌گذارد و آن را شكل می‌دهد؛ می‌توان گفت زبان تجربه را می‌آفریند. به عنوان موجودات انسانی، اما در یك جامعه یا زمینه فرهنگی زباندار زاده می‌شویم و رشد می‌كنیم. ما این زمینه را تولید نمی‌كنیم: آن پیش از آنكه ما متولد شویم وجود داشته است، آن چیزی است كه ما در آن زاده می‌شویم و در درون آن رشد می‌كنیم. اگر باید اعضای مؤثر جامعه باشیم، باید بیاموزیم كه برای تعامل با دیگران، زبان چگونه كار می‌كند. دینی بودن یعنی آموختن و ماهر شدن در زبانی كه دین استعمال می‌كند. دینی بودن عبارت است از آموختن قواعد نحوه استعمال زبان دینی. بنابراین، مسیحی شدن یعنی آموختن داستان بنی‌اسرائیل، داستان مسیح، زبان تجسم، رستاخیز، گناه و نجات، [البته] به خوبی و به حد كفایت تا بتوان خود و جهان را برحسب آن داستان یا بر حسب آن زبان تفسیر و تجربه كرد. مؤمنان یاد می‌گیرند كه چگونه در رابطه با زبان سنتی دینی‌شان فكر، احساس و عمل كنند.

فهمی فرهنگی از زبان به بینش‌های مهم دیگر اشاره دارد. نخست، آن به مردمی كه زبان را صحبت و استعمال می‌كنند اشاره دارد. بر مبنای زیست‌شناسی و انسان‌شناسی، ما به فهمی از موجودات انسانی به عنوان محصول فرایندی بلندمدت و تدریجی از تطور هدایت می‌شویم؛ به عنوان اشخاص، حس هویت ما در دوره‌ای از زندگی سپری شده در زمان، مستعد بیماری و ناخوشی و دانستن اینكه مرگ در پایان در انتظار ماست، ظاهر می‌شود. بنابراین، ما هیچ جایگاه رفیعی نداریم كه بتوانیم از طریق آن، حقایق مطلق درباره جهان و خودمان را به دست ‌آوریم یا شكل بدهیم. ما قادر نیستیم از درون بودی كه شرایطمان بر ما تحمیل كرده است بگریزیم؛ و بنابراین هرگز نمی‌توانیم حقیقت مطلق یا حقایق مطلق باشیم.17

دوم، این فهم به زمینه‌ای اشاره دارد كه مردم در آن زندگی و صحبت می‌كنند. استدلال می‌شود كه زبان تنها وسیله‌ای است كه ما برای فهم و زندگی كردن در جهان داریم. زبان به عنوان آفریده فرهنگ و جامعه انسانی، با انسان‌ها به وجود می‌آید. بر مبنای بینش‌های جامعه‌شناسی، ما را هدایت می‌كند تا ببینیم زندگی انسانی زمینه خویش را در درون تاریخ یك ملت، یك نژاد و یك جامعه دارد. همه این چیزها بر هویت شخص اثر می‌گذارد و آن را تعیین می‌كند. نمی‌توانیم درباره مردم «به‌طور كلی» سخن بگوییم و نمی‌توانیم فرض كنیم چیزی به عنوان یك «انسانیت مشترك» وجود دارد. آدمیان را باید بر حسب ملیت، نژاد و فرهنگشان فهمید و اندیشه و تجربه انسانی نتیجتاً در درون این زمینه‌های خاص و ویژه ریشه دارد و از آنها شروع می‌شود.18

سوم، اخلاقی بودن محصول و نتیجه هویت جسمانی فرد و زمینه فرهنگی است. انسانها، افراد، در درون جامعه خاصی قرار می‌گیرند كه در فرهنگی خاص ریشه دارد. آنان ارزشها و اخلاقمندی گروه اجتماعی‌شان را یاد می‌گیرند و می‌پذیرند و این ارزشها از طریق تاریخ آن گروه به ظهور می‌رسد. ارزشها محصول جامعه انسانی‌اند كه نیاز به روابط پایدار و یكپارچه در میان افراد را انعكاس می‌دهند.

یك حیطه دیگر، جایی كه نشان دهنده تمایل و نگرش جدید است حیطه مسأله شر می باشد. اكنون به یك معنا، عدل الهی مسأله‌ای كهن است و مواضع و مناقشات گوناگون یقیناً دارند نخ‌نما می‌شوند. هیچ پیشرفت مهمی در سه موضع اصلی ـ یعنی عدل الهی آگوستینی، عدل الهی اختیار و عدل الهی‌های گوناگون «تربیتی» (هیك و سوئینبرن) ـ كه دربردارنده پیشنهادهای تازه مؤثر در توسعه بحث باشند، رخ نداده‌اند. با وجود این، اكنون اساس تازه‌ای در این حیطه در باب آنچه عدل الهی درخصوص بایسته‌های عملكرد خودش می‌فهمد در حال پدید آمدن است. به‌ویژه، یك پرسشگری درباره ماهیت و غایت تولید [نظریه‌های] عدل الهی، همراه با جنبشی سوای تلاش برای تولید [نظریه‌های] عدل الهی وجود دارد ـ یعنی، جنبشی سوای تلاش برای دفاع از وجود خدا در برابر شر، یا ماهیت و خصلت خدایی كه می‌توانیم با فرض واقعیت و حضور شر در جهان و زندگی‌های آدمیان، به او ایمان داشته باشیم.19

این حركت، كه پرچمداران آن یك متفكر آمریكایی به نام ترنس تیلی (Terence Tilley) در كتابی با عنوان شرهای عدل الهی20 و متفكری انگلیسی به نام كنت سورین (Kenneth Surin) در كتابی با عنوان الهیات و مسأله شر21 هستند، از این مسئله نشأت می‌گیرد كه نفس وظیفه دفاع از خدا یا تلاش برای توجیه وجود خدا در برابر شر، خود می‌تواند یك شر به شمار آید.

یك حیطه سوم علاقه حاضر را می‌توان تحت عنوان فعل خدا در جهان طبقه‌بندی كرد. درواقع، پرسش از اینكه آیا خدا عمل می‌كند و اینكه چگونه خدا عمل می‌كند، اكنون در خط مقدم تأمل اخیر فلسفی در باب دین قرار دارد. به یك معنا، این مسأله جدیدی نیست: بعكس، آن نمایشگر بازشناسی و تمركز دقیق بر موضوعاتی است كه در ضمن همه حیطه‌ها و جنبه‌های مطالعه دینی وجود دارند. بحث دینی تمایل دارد تلقی‌ای از رابطه خدا با عالم و فعالیت او در درون آن را فرض كند. و پرسش از اینكه فقط چگونه ما باید آن فعل را در قلمروهای تاریخ، طبیعت، جامعه و زندگی فردی بفهمیم،  اهمیت تعیین كننده دارد.22

ایمان مسیحی همواره تصدیق كرده است كه خدا فعالانه در كار پدیدار ساختن اداره و غایت الهی برای جهان و همچنین نجات افراد است. جامعه مسیحی این انگیزه را برای انجمن و اقدامات مبلغان از این اعتقاد ترسیم كرده است كه خداوند دوستدار و علاقه‌مند به هر یك از افراد انسانی است. زبان به كار رفته در «كتاب مقدس» و همچنین مؤمنان مسیحی بر این صحه می‌گذارند: خدا عمل می‌كند، می‌آفریند، حفظ می‌كند، انتخاب، حكم، هدایت و آشكار می‌كند، الهام می‌بخشد و نجات می‌دهد. به‌طور خلاصه، كل تلقی از خدا بالضروره به‌نظر می‌رسد كه دربردارنده ایده یك عامل شخص وار است كه در رابطه با جهان و افراد انسانی عمل می‌كند. اما مكرراً، این پرسش كه دقیقاً استعمال زبان عاملیت شخص وار و عمل در رابطه با خدا به چه معناست، مفروض است؛ و این مساله را كه چگونه خدا عمل می‌كند، مورد غفلت واقع می‌شود. خدا «فقط» عمل می‌كند.23

با وجود این، مسائل و مشكلاتی در مورد ایده خدایی كه در رابطه با جهان فعال است وجود دارد. این مسائل و مشكلات گرداگرد چهار موضوع مهم مطرح می‌شوند. نخست، اینكه چگونه ما باید عاملیت و عمل خدا را بفهمیم؟ این جنبه مسأله، بر مبنای كار در حیطه‌های فلسفه عمل و فلسفه هویت شخصی ـ مسأله ذهن/مغز ـ مطرح می‌شود. خدا چگونه می‌تواند عمل كند؟ در سطح انسانی، ما بدنی داریم كه می‌توانیم آن را برای تعامل با محیط فیزیكی‌مان به كار ببریم. اما ظاهراً خدا اصلاً چنین بدنی ندارد كه بواسطه آن در جهان عمل كند. خدا، به گونه‌ای كه سنتاً فهمیده می‌شود، غیرجسمانی است؛ بنابراین نه تنها مسأله فهم واقعی نحوه عملكرد خدا وجود دارد، بلكه مسأله بنیادیتری نیز هست و آن اینكه به چه معنا اصلاً می‌توانیم ایده خدا به‌عنوان عامل را مطرح كنیم.24

دوم، مسأله عمل خدا در تاریخ است. در مسیحیت، خدا عمل می‌كند كه بیافریند، حفظ كند، برگزیند، تجسّم یابد و نجات دهد. با وجود این، چگونه ما باید این رویدادها را بفهمیم؟ رابطه میان رویدادهای عموماً مشاهده‌پذیر تاریخی، تفسیر ایمان از این رویدادها و فعل خدا چیست؟ به بیان دیگر، جایگاه ما كجاست كه فعل خدا را مشخص كنیم؟ آیا در نفس رویداد، یا در تفسیر رویداد كه ایمان آن را پیشنهاد می‌كند؟ چه چیز یك رویداد را یك فعل الهی می‌سازد؟ و مستلزمات مطالعه تاریخی چیستند؟ افزون بر این، آیا خدا همه رویدادهای عالم را كنترل و هدایت می‌كند؟ چگونه خدا اراده و غایت الهی را در تاریخ اجرا می‌كند؟ و چگونه فعل خدا با فعل انسانی و فرایندهای مقرّر جهان ارتباط دارد؟

سوم، مسأله فعل خدا در طبیعت هست كه اقتضائاتی برای رابطه میان علم و ایمان دینی دارد. این حیطه شاید مسأله فعل خدا را در شدیدترین شكل آن تولید و برجسته كرده است.25 توسعه و پیشرفت‌های علوم طبیعی و اجتماعی، توانایی ما را در تفسیر رویدادهای فیزیكی برحسب یك نظام علّی و معلولی و تفسیر رویدادهای انسانی بر حسب یك نظام مبتنی بر عوامل روانشناختی و اجتماعی افزایش داده است. این به تردیدهایی درباره واقعیت و حتی‌امكان فعل خدا در جهان انجامیده است. رابطه میان فعالیت الهی و انسانی چیست؟ آیا خدا «نسبت به» یا «دردرون»  ساختارهای جا افتاده اجتماعی یا روابط اجتماعی عمل می‌كند؟ آیا خدا در هر فعالیت انسانی فعّال است؟ آیا می‌توان گفت كه یك عمل را هم من پدید آوردم وهم خدا پدید آورد؟

چهارم، مسائلی هستند كه با آنچه گاهی به‌عنوان «مشیت خاص الهی»، یعنی افعال خاص الهی درجهان، پیوند دارند. چگونه ما باید مشیت الهی را بفهمیم؟

نیایش چیست؟ وقتی نیایش می‌كنیم داریم چه می‌كنیم؟ آیا خدا به نیایشگر پاسخ می‌دهد؟ معجزات چیستند؟ «مداخله معجزه‌وار الهی» چیست؟ آیا معجزات باید رخ دهند؟ اگر آنها رخ می‌دهند، چرا خدا با تكرار بیشتری چنین عمل نمی كند؟ اینها موضوعات خاصی در درون موضوع اصلی فعالیت رسمی خدا هستند. آنها می‌پرسند: آیا امروز برای مؤمنان ممكن است رابطه‌ای حقیقتاً شخصی با خدا داشته باشند؟ آیا ممكن است باور داشت كه امور در جهانی رخ داده و رخ می‌دهند كه در غیر این صورت بدون فعل خدا رخ نمی‌داد؟

نتیجه گذرا

دانشجویان اغلب فكر می‌كنند كه شوخی می‌كنم وقتی به آنان می‌گویم كه مفتخر خواهم بود اگر، در پایان تدریس یك دوره فلسفه  دین، موفق شده باشم ایشان را به وضعیت چهار سالگی باز گردانم. با این همه، من می‌گویم چهار ساله‌ها بهترین سؤالات را می‌پرسند! هدف هر رهیافت فلسفی در باب مطالعه دین‌، دادن ابزارهایی برای تفكر درباره امور برای خودتان و در گفت‌وگو با دیگران است. شما فقط با طرح سؤالات، آزمودن اندیشه‌ها، حیرت از اینكه یك مسیر اندیشه ممكن است كجا برود، فلسفه‌پردازی می‌كنید. نیازی نیست یك رهیافت فلسفی به دین نیز متفاوت باشد. آن آزمایشی است. پس امتحان كن؛ بازی كن، آن را بیازمای؛ مقدسش ندان. و بالاتر از همه، از آن لذت ببر.

منبع:

Philosophi zed Approaches, Rob Fisher

پی‌نوشت‌ها:

1. Brenda Almond (1995) Exploring Philosophy: The Philosophical Quest, Oxford, Basil Blackwell, ch.1.

2. نگاه كنید به:

Dalferth, Theology and Philosophy, ch.3.

3. نگاه كنید به:

M.J.Charlesworth (1972) Philosophy of Religion: The Historic Approaches, London, Macmillan. W.J. Abraham (1985) An Introduction to the Philosophy of Religion, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall, ch. 1.

4. نگاه كنید به:

.John Lock, Essay Concerning Human Understanding, book 4.

5. نگاه كنید به:

Swinburne (1995) Revelation, Oxford, Clarendon Press.

6. Pailin, Graundwork, P. 31.

7. نگاه كنید به:

John Hick (1983) Philosophy of Religion, 3rd edn, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall, Introduction.

8. A good overview and Introduction of the various areas of philosophical thinking can be found in Jeny Teichman and Katherine Evans (1995) Philosophy: A Beginner's Guide, 2nd edn, Oxford, Blackwell. Teichman and Evans also speak of 'branches' of philosophy.  //  9. The Prayers and Meditations of St Anselm, tr.and ed. B. Ward, Harmonds-worth, Penguin Books, p. 244.  //  10. Ibid, pp. 244-5. This summary represents only the First Form of Anselm's argument.  //  11. There are two good introductory texts dealing with metaphysics. An older but wide-ranging text is Richard Taylor (1963) Metaphisics, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall. A more recent text is Quentin Smith and Nathan Oaklander (1995) Time, Change, and Freedom: An Introduction to Metaphysics, London, Routledge.

12. نگاه كنید به:

Garforth, Scope of Philosophy, pp. 11-15.

13. نگاه كنید به: Bhaskar, Plato Etc., p. 7.

14. Bhaskar, Plato Etc., pp. 7-8.

15. نگاه كنید به:

William Placher, Postliberal Theology', in David Ford (ed.) (1989) The Modern Thologians: An Introdaction to Christian Theology in the Twentrith Century, 2 vols. Oxford, Basil Blackwell, vol. 2, pp. 115-28.  //  16. George Lindbeck (1984) The Nature of Doctrine, Lonodon, SPCK, p. 33.

17. نگاه كنید به:

Don Cupitt (1992) The Time Being, London, SCM Press. Ch. 3 outlines what he calls 'The Six Truths' characteristic of this philosophical approach.

18. نگاه كنید به:

Daniel Liechty (1990) Theology in Postliberal Perspective, London, SCM Press, ch. 1.

19. نگاه كنید به:

A.L. Herman's thought-provoking (1976) The Problem of Evil in Indian Thought, Delhi, Motilal Banarsidass, which looks at theodicy from a different prespective.  //  20. T.W. Tilley (1991) The Evils of Theodicy, Washington DC, Georgetown University Press.  //  21. K. Surin (1986) Theology and the Problem of Evil, Signposts in Theology, Oxford, Basil Blackwell.   //  22. Maurice Wiles (1986) God's Action in the World, London, SCM Press, is an excellent introduction as well as being the caralyst for further discussion. Leith Ward (1990) Divine Action, London, Collins, and Richard Sturch.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت، سال پنم، شماره 10