آیینها و افسانه های ایران و چین باستان

در مقالۀ چهارم، مؤلف به مقایسۀ داستانهای حماسی شاهنامه با داستانهای پهلوانی فِنگ ـ شِن ـ یِنی دست زده و در این مقایسه نیز به همانندیهای بسیاری در دنیای حماسی و پهلوانی دو فرهنگ بزرگ چین و ایران پی‌برده است. مؤلف اساس این شباهتها را نقش قوم سکا که در سرزمینهای میان ایران و چین می‌زیستند، می‌داند، زیرا عناصر مشترک و مضامین یکسان داستانهای شاهنامه و فنگ ـ شن ـ ینی را افسانه‌های سکایی می‌داند که در نتیجۀ مبادلۀ خودآگاه یا ناخودآگاه داستان‌سرایان و نقالان میان دو فرهنگ رد و بدل شده است (ص 99-100). به عقیدۀ کویاجی فرقی مهم میان این دو اثر حماسی وجود دارد و آن نگاه واقع‌گرایانۀ فردوسی به قضایا ست، به طوری که نقش نیروهای ماورای طبیعی و روشهای جادویی و غیرعادی (مثلاً استفاده از جنگ‌افزارهای عجیب و غریب یا توسل به طلسم و سحر) در شاهنامه از فنگ ـ شن ـ ینی خیلی کم‌رنگ‌تر است، زیرا فردوسی در عصری می‌زیسته که ذهن جامعۀ ایرانی باور چندانی به موضوعات غیرواقعی و رویدادهای شگفت نداشته و واقع‌بین بوده است؛ در حالی که متن چینی سرشار از افسانه‌‌های تخیلی از نبردهای دیوان و ایزدان و به‌کارگیری ابزارهای نامتعارف، جادویی و طلسم‌گونه است و از این حیث بیشتر به اوستا شباهت دارد (ص 102-103). 
به عقیدۀ او جامعۀ ایرانی ــ که فردوسی آن را نمایندگی می‌کند ــ در مسیر تکامل و پختگی خود و عبور از دوران طفولیت و جوانی به‌تدریج افسانه‌های باور نکردنی خود را با داستانهای واقع‌گرا جایگزین می‌کند و از سوی دیگر اساطیر خویش را به نظم می‌کشد. البته در شاهنامه این هر دو کار صورت گرفته، ولی در نظیر چینی آن، اشعار حماسی پیوندی عمیق با باورهای عامیانه و آیین تائو دارند (نک‍ : ص 104). برای ارائۀ مثالی در این باره، به مقایسۀ دو شخصیت داستانی یعنی سودابه و سو تا‌ ـ کی می‌پردازد که ضمن شباهتهای رفتاری و اخلاقی بسیار میان آن دو، تفاوت آنها در به‌کارگیری نیروهای فوق بشری است که برخلاف نسخۀ ایرانی داستان که شرایط در فضای عادی و زمینی به انجام می‌رسد، فرجام نسخۀ چینی با رویدادهای فرازمینی و ماورای طبیعی گره می‌خورد (نک‍ : ص 109-112). 
از دیگر مثالهای تطبیقی این دو متن، قیاس سهراب است با نو ـ چا. همانندهای پهلوانان سکایی شاهنامه یعنی گرشاسب و رستم و سهراب، عیناً در داستانهای چینی در یی (کماندار آسمانی)، لی‌تسینگ و پسرش نو ـ چا دیده می‌شود. اینجا نیز نبرد پدر و پسر نه‌تنها پراحساس‌ترین صحنه‌های داستان محسوب می‌شود، بلکه در جزئیات نیز مشابه یکدیگر است. با این حال، استفاده از نیروهای ماورای طبیعی و جنگ افزارهای معجزه‌گر در نمونۀ چینی به مراتب بیشتر است (نک‍ : ص 116-117). با وجود واقع‌بینی سراینده در خلق داستانهای شاهنامه و قبول سیر منطقی رخدادهای نبرد، نقد کویاجی بر این روند جاری است، چرا که او معتقد است مثلاً در نبرد میان رستم و پولادوند استفاده از گرز و شمشیر به عنوان اسلحۀ متداول و سرانجام کشتی گرفتن دو پهلوان که یکی از آن دو درهرحال دیو خوانده می‌شود، از ظرافتهای ادبی و تخیلی و صور انتزاعی داستان کاسته، زیرا استفاده از ابزار و شیوه‌های ویژه و نو ــ هر‌چند غریب ــ هم به نوعی توقع خواننده را بیشتر برآورده می‌سازد و هم سطح اثر را از لحاظ پرداخت ادبی و غنایی ترقی می‌بخشد (ص 124-125). او حتى فردوسی را متهم می‌کند که در داستانهایش همواره پهلوان ایرانی پیروز میدان است و به عنوان مثال از 11 پردۀ «جنگ یازده رخ» شاهنامه یاد می‌کند. به نظر او چون در قرینه‌های چینی این یکسونگری برای گروه پیروز وجود ندارد، آنها را منطقی‌تر جلوه داده است (ص 127). 
از نظر کویاجی همانندیهای موجود میان افسانه‌های ایرانی و چینی حاصل نفوذ این دو در یکدیگر است. به گفتۀ او متنها و روایتهای پیشین که منابع فردوسی را تشکیل می‌داده، مبتنی بر قصه‌ها و ترانه‌های شفاهی بوده که قرنها در سرزمینهای آسیای میانه، در افواه تداول داشته است (ص 108). کویاجی سرچشمۀ همۀ همانندیهای داستانهای ایرانی و چینی را در افسانه‌های پهلوانی سکایی می‌بیند و چنان که پیش‌تر گفته شد، قهرمانان داستانها از کاووس و سیاوش و سودابه گرفته تا رستم و سهراب و سیمرغ و قرینه‌های چینی ایشان، همگی شخصیتهای سکایی بوده‌اند. در تحلیل این قضیه، کویاجی اظهار می‌دارد هم فرهنگ چین و هم فرهنگ ایران، نیاز به مواد غنایی و حماسی برای داستان‌پردازی و ارضای حس دلبستگی ملی و میهنی خویش به اعصار پادشاهی و اسطوره‌ای داشته‌اند و بهترین منبع برای این امر، افسانه‌های جذاب و غنی قوم سلحشور و پراحساس سکا در نواحی شرقی ایران و مناطق آسیای میانه بوده است (ص 130-131). 
با این همه، یکی از افتراقهای شاهنامۀ فردوسی با فنگ ـ شن ـ ینی در این است که افسانه‌های سکایی در شاهنامه در بخشی مجزا آمده است، اما در متن چینی، افسانه‌های سکایی کاملاً با داستانهای اصلی متن درآمیخته است. در شاهنامه افسانه‌های ایرانی و سکایی به طور متفاوت به دنبال یکدیگر قرار گرفته‌اند. نخستین بخش این افسانه‌های سکایی، جنگ رستم در مازندران و نبرد او با سهراب است، سپس سرگذشت سیاوش و به پادشاهی رسیدن کیخسرو آمده که فضای آن بیشتر ایرانی است پس از آن داستانی کاملاً ایرانی قرار گرفته که جنگهای توس و گودرز و خاندان این پهلوانان ایرانی است با تورانیان؛ مجدداً بخش دیگری از افسانه‌های سکایی می‌آید که همانا پیروزی رستم بر کوشانیان و چینیان و هندوان است. دوباره سرگذشت خاندانهای ایرانی پیران و گودرز می‌آید و حتى داستان مرگ افراسیاب که در آن رستم نقش چندانی برعهده ندارد، بیشتر ایرانی است، اما بعد در داستان جنگ رستم با اسفندیار فضای سکایی حاکم می‌گردد (همانجا). 
کویاجی در مقالۀ پنجم ــ که عنوان کتاب را نیز برخود دارد ــ سعی می‌کند با ارائۀ مثالهایی به تأثیر و تأثر افسانه‌های مذهبی و حماسی فرهنگهای ایران و چین باستان بپردازد. از این رو از باورها و افسانه‌های مختلف نمونه‌هایی ذکر می‌کند. ازجمله باورهایی دربارۀ آبها و کوهها و افسانه‌هایی دربارۀ بادها، شخصیتهایی چون فریدون و کاووس و کیخسرو و حیواناتی چون کَمَک. بردن پیشکش و قربانی حیوانی نزد ایزدبانوی آب (اناهیتا) از سوی پهلوانان ایرانی آیینی بوده که در چین هم صورت می‌گرفته است. در چین نیز همچون ایران رودخانه‌ها و کوهها محترم و گاه مقدس شمرده می‌شدند. مثلاً در اوستا، دربارۀ ایزدبانو اردویسور اناهیتا آمده است: «بر فراز گردونۀ خویش نشسته، لگام اسبان را به دست گرفته است و می‌راند» (یشت 5، بند 11). این توصیف، همانندی کاملی با داستان گردونۀ ایزدبانوی آبها در چین دارد. همین قضیۀ پیشکش بردن نزد ایزدبانوی آبها در کرانۀ رودها و دریاچه‌ها و یا برفراز کوهها در هر دو فرهنگ نمود داشته است (کویاجی، 141-142). 
در افسانۀ کَمَک که در روایات ایرانی داراب هرمزدیاد آمده، گرشاسب 7 شبانه‌روز به سوی این پرندۀ اهریمنی، که بالهای خود را چنان گشوده بود تا باران به زمین نرسد و خشکسالی شود، تیر افکند تا سرانجام وی را از میان برداشت. این افسانه مشابهتی تام با افسانۀ شن ـ یی و خورشیدهای دروغین چینی دارد (ص 151). در ادامۀ این بخش به مشابهتهای موجود در دیگر افسانه‌های معروف هم اشاره شده است. 
در مقالۀ بعدی مقام سروش‌یشت در تاریخ تصوف مورد بررسی قرارگرفته است. در واقع با مقایسۀ مناسبات موجود میان آیینهای صوفیانۀ چینی مثل آموزشهای تائوئیسم و مباحث سروش‌یشت، کویاجی بر آن است که سرچشمه‌های اصلی تصوف را در ادوار بعدی بیابد. روابط صوفیان با یکدیگر مثل رابطۀ مرید و مرادی، نقش اقطاب در سیر و سلوک، اعتقاد به ولایت و اولیا همگی معادلهایی در افکار تائوئی دارد و این ویژگی رابطۀ میان تصوف کهن ایرانی و چینی را، حتى در دوره‌های متأخرتر، می‌رساند. کویاجی به تفصیل به این قیاس دست زده و مثلاً موضوع شمار اولیا را که در طریقت تصوف کهن چین موسوم به مینگ ـ تَنگ آمده، با آنچه هجویری در کشف المحجوب آورده است، تطبیق می‌دهد و به تحلیل آن می‌پردازد و نتیجه‌ می‌گیرد که جایگاه (خانۀ) سروش در «قطب شمال» است و این همان مکانی است که برای رشد کامل در آیین مینگ ـ تنگ در نظر گرفته شده است (ص 166-167). به گفتۀ او همسانِ این خانه در آیین تصوف ایرانیِ متأخر به شکل خیمه‌ای است که محور (قطب) در مرکز آن و اوتاد در 4 گوشۀ آن قرار می‌گیرند. او حتى فراتر رفته، مدعی می‌شود که با تطبیق تصورات دینی و آیینی دو فرهنگ چین و ایران، برخی ابهامات در تفسیر متون دینی را می‌توان زدود. مثلاً با رجوع به فلسفۀ یین و یانگ به تحلیل و تفسیر یسنا (هات 57) اهتمام می‌ورزد (نک‍ : ص 167-168) و معتقد است که این فلسفه (یین و یانگ) در نظریات بسیاری از صوفیان بلندمرتبه راه یافته است. از‌جمله مولوی که می‌گوید: هست سرگردان فلک اندر زمن / همچو مردان گرد مکسب بهر زن / / وین زمین کدبانویها می‌کند / بر ولادات و رضاعش می‌تند / / پس زمین و چرخ را دان هوشمند / چونک کار هوشمندان می‌کنند / / گر نه از هم این دو دلبر می‌مـزند / پس چـرا چون جفت در هم می‌خزند (2 / 252؛ نیز نک‍ : کویاجی، 169). او همچنین همانندی در باورهای چینی برای آیین گستردن بَرسَم از سوی سروش، با توجه به توصیفی که از اندازۀ برسم و شاخه‌های آن شده، یافته است (ص 171). 
کویاجی در مقالۀ هفتم به تاریخ اشکانیان در شاهنامه پرداخته است و قصد دارد با بررسی و تحلیل برخی افسانه‌های آن، گوشه‌هایی از تاریخ اشکانیان را باز آفرینی کند (ص 185-186). به نظر وی بسیاری از داستانهای شاهنامه، مثل داستان بیژن و منیژه بر پایۀ ترانه‌ها و آوازهای عامیانه‌ای که دهان به دهان بر سر زبانها نقل، و از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شده، تدوین شده است. ازجمله داستانهای مربوط به خاندان گودرز که بر پایۀ ترانه‌های متداول در شمال ایران، به‌ویژه در گرگان و مازندران تهیه شده است (ص 188-189). او به‌عنوان نمونه‌ای بارز، به قطعه‌ای از داستان «دژ کلات» یعنی کشته شدن فرود و بردان (همانند او در تاریخ اشکانیان) اشاره می‌کند و معتقد است طرح اصلی ترانه‌ای مردمی دربارۀ خانواده، رویدادهای روزمره و نبردهای گودرز، همچنان در شاهنامه محفوظ مانده است. به گفتۀ او گودرز ازجمله نادر پادشاهان پارتی است که دلبستگی فراوانی به آیینهای قومی و برگزاری آنها داشته است (ص 190). مؤلف از خلال ابیات شاهنامه به یافته‌های تازه‌ای دست می‌یابد، نظیر اینکه منظور از نام تخار که در شاهنامه آمده، اسم یک فرد نیست، بلکه این نام اشاره به یک قوم دارد (ص 195). نویسنده برپایۀ داده‌های شاهنامه و سیر سرایش سروده‌ها، گاه‌شماری تطبیقی از تاریخ پارتها ارائه داده است (نک‍ : ص 208). 
مقالۀ هشتم، با عنوان «رستم در افسانه و تاریخ» از دیگر مباحث جالب و جذاب این اثر به شمار می‌آید. از بُعد تاریخی، رستم فرمانروای سیستان دانسته شده است که پس از استیلای کوشانیان بر درۀ کابل و به صدا درآمدن زنگهای خطر، طبیعتاً با پارتیها و ایرانیها متحد شد تا دشمن مشترک را نابود سازند. او بزرگ‌ترین پهلوان و یاور شاهان ایرانی بوده است (ص 226). در ادامه به داستانهای پهلوانی رستم در افسانه‌های دیگر ملل نظیر مغولها، چینیان، روسها و بلغارها اشاره می‌شود (نک‍ : ص 231-235). 
مقالۀ نهم دربارۀ ضحاک (اژی دهاک) و نقش او در افسانه و تاریخ است. بحث نویسنده در این مقاله حول این محور می‌گردد که نگاه اوستا به اژدها به عنوان هیولایی خبیث، شاخ‌دار با 3 سر و 6 چشم و 3 پوزه (یسن 9، بند 8) آن را به موجودی منفور تبدیل کرده است که نزد افکار مردم، هر شخصیت تاریخی بدنام را می‌شد به آن نسبت داد، مثل اژی‌دهاک (ص 245). او ریشۀ افسانۀ ضحاک را به اسطـورۀ بعل ـ مردوخ در بین‌النهرین باز می‌گرداند (ص 249) و معتقد است که جهان‌بینی بابلیها بر تصورات اقوام مادی چنان سایه افکنده است که حتى موضوع ثنویت که در تمامی اندیشه‌های ایرانی دیده می‌شود، از آنجا سرچشمه می‌گیرد (همانجا). وی پس از اشاره به شباهتهای میان افسانه‌های مردوخ و فریدون، دربارۀ درفش کاویانی و شکل و شمایل آن بر این اعتقاد است که نوعی گرته‌برداری از درفش سپاهیان آشوری و سنت ایشان از سوی مادها شده است (ص 253-254). 
کویاجی افزون بر مثالهای دیگر در خصوص خدایان بابلی و مقایسۀ آنها با پهلوانان شاهنامه (مثل انشار و کیشار و قرینۀ آنها ارمایل و گرمایل)، بحثی جامع را دربارۀ پیوستگی تاریخی ضحاک به‌عنوان یک پادشاه حقیقی با افسانه‌های مربوط به اژدها و نیز نقش ضحاک و هوخشتره در متونمکاشفه‌ای ایرانی پی‌ می‌گیرد. همسانی هوشیدر به‌عنوان رهایی‌بخش با هویت هوخشتره که محصول طرز تفکر مادها در مسیر تکوین سنتهای دینی ایرانی بوده (ص 266) و نیز تطبیق دو شخصیت آپوکالیپتیک (هوشیدر و هوشیدرماه) با دو هوخشتره (یکی پادشاه بزرگ ماد و دیگری شاهزادۀ مادی و پسر آستیاگ) در تاریخ مادها (ص 269) در همین راستا ست. کویاجی منطق مادها را برای جاودانه ساختن نام این دو هوخشتره در دو چیز می‌بیند: یکی از آن جهت که هوخشترۀ نخست، بنیان‌گذار پادشاهی قوم ماد بوده، و دوم آنکه هوخشترۀ بعدی، آخرین امید آنها برای حفظ استقلال محسوب می‌شده است؛ بنابراین ظهور مجدد هر دو آنها هنگام دگرگونی کار جهان از آرزوهای این مردم بوده است. 
از دیگر شخصیتهای مشابه می‌توان کیخسرو، سامِ گرشاسب، گودرز و گیو را نام برد که افزون بر دلبستگی ایرانیان به این پهلوانان، آنها جاودانه‌هایی هستند که در کار نوسازی جهان به یکدیگر و به هوشیدر کمک خواهند کرد. ترکیبی از این مضامین در متون مکاشفه‌ای ایرانی همچون بندهشن، بهمن‌یشت و دادستان دینیک دیده می‌شود. اصرار کویاجی در معرفی هوخشتره به‌عنوان هویتی جاودانه و یکی از یاوران سوشیانت و اینکه این یاران همگی از سرزمینهای شمالی و شرقی هستند، طی صفحات این بخش کاملاً هویدا ست (نک‍ : ص 270-271). 
مؤلف در پایان همین بحث اظهار می‌دارد که همۀ پهلوانان در متون مکاشفه‌ای ایران از اهالی ماد، پارت و سیستان هستند و هیچ‌یک از پادشاهان هخامنشی و ساسانی در زمرۀ جاودانه‌ها به‌شمار نیامده‌اند؛ از این رو، این نوع تفکر و باور به دگرگونی آیندۀ جهان و ظهور منجی، تحت تأثیر اندیشه‌ها و تمایلات پارتها و مادها ساخته و پرداخته شده است (ص 276). 
مقالۀ دهم و آخر این کتاب دربارۀ یکی دیگر از نظریه‌‌پردازیهای کویاجی است مبنی بر اینکه پیکرۀ هاله‌دار طاق‌بستان همان ایزد بهرام است، نه برخلاف نظر سایر ایران‌شناسان چون راولینسن و توماس که آن‌ را اهوره مزدا دانسته‌اند، یا کرپورتر و فلاندن که زردشت انگاشته‌اند و یا یوستی که نمادی از ایزد میترا پنداشته است (ص 277). کویاجی در این بخش به تفصیل به بیان و تفسیر ادلۀ خود با استناد به شواهد گوناگون و رد براهین دیگران پرداخته است (نک‍ : ص 277-308). 
این اثر تحقیقی و خواندنی، نگاهی است متفاوت و تطبیقی میان اساطیر، افسانه‌ها و باورهای دو تمدن کهن شرق و غرب (چین و ایران) که حقایق جالبی از خلال آن مکشوف می‌شود. ترجمه‌ای گویا، هر‌چند با جا افتادگیهایی چند و برخی خطاهای سهوی، از این اثر به زبان فارسی در 1353ش توسط جلیل دوستخواه صورت گرفته است، به‌خصوص حذف ارجاعات داخل متنی به منابع مهم و دست اول به ارزش و کاربرد متن ترجمه جهت محققان آسیب جدی وارد آورده است. 

مآخذ

«پژوهشهایی در شاهنامه»، وردکت (مل‍‌ )؛ دوستخواه، جلیل، مقدمه بر آیینها و افسانه‌های ایران و چین باستان کویاجی، ترجمۀ همو، تهران، 1353ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران، 1386ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش ر. ا. نیکلسن و نصرالله پورجوادی، تهران، 1363ش؛ نیز: 

Avesta, tr. F. Wolff, Strasbourg, 1910; Coyajee, J.C., Cults and Legends of Ancient Iran and China, Bombay, 1936; «Pizhūhishhāyī dar Shāhnāmah», WorldCat, http: / / worldcat.org; Tate, G. P., Seistan, Quetta, 1977. 
پیمان متین