آیینها و افسانه های ایران و چین باستان

آیینْها وَ اَفْسانه‌هایِ ایران و چینِ باسْتان، عنوان مجموعه‌مقالاتی از جهانگیر کویاجی دربارۀ بررسی تطبیقی اسطوره‌ها، افسانه‌ها و آیینهای مندرج در اوستا و شاهنامه با نظایر آنها در منابع اسطوره‌ای چین باستان و تحلیل شباهتهای آنها با یکدیگر. 
سِر جهانگیر کووِرجی کویاجی در 1292ق / 1875م در هند متولد شد. او از پارسیان هند بود و تحصیلات خود را در کالج الفینستن بمبئی و دانشگاه کیمبریج در رشتۀ اقتصاد پی گرفت. وی نه فقط به سمتهای مهم علمی مثل ریاست دانشکدۀ ایالتی‌کلکته (در 1349ق / 1930م) و معاونت دانشگاه آندهارا (در سالهای 1932-1935م) رسید، بلکه تصدی مناصب مهم دولتی نظیر نمایندگی هندوستان در سازمان ملل متحد در 1351ق / 1932م را نیز به‌دست آورد. کویاجی در 1943م / 1322ش درگذشت. 

بیش از 20 کتاب مهم از کویاجی برجای مانده که غالب آنها با استقبال اهل علم و پژوهش مواجه شده و چندین‌بار تجدید چاپ شده‌اند. آثار وی را به دو دستۀ کلی می‌توان تقسیم کرد: نخست آثاری دربارۀ اقتصاد هند و معضلات آن مثل «معضلات اقتصادی رایج هندوستان»، «نظام پولی هندوستان»، «مسائل مالی و ارزی هندوستان»؛ و دیگر آثار برجسته‌ای در خصوص منابع اسطوره‌ای ایران باستان به‌ویژه کتاب اوستا و شاهنامه که ناشی از علاقۀ وافر او به عناصر کهن دین مزدیسنا و تاریخ باستانی ایران بود و مهم‌تر از آن، نگاه دقیق و جست‌وجوگر وی در تحلیل این عناصر به روشهای مختلف علمی ازجمله دیدگاه تطبیقی و مقایسه‌ای با سایر تمدنهای باستانی نظیر هند و به‌ویژه چین است. مهم‌ترین این آثار بدین قرار است: آیینها و افسانه‌های ایران و چین باستان، «پژوهشهایی در شاهنامه»، «آیندۀ آیین مزداپرستی»، «روح گاتاها»، و «همانندی افسانه‌های ایرانی و هندی دربارۀ جام مقدس» (برای اطلاعات بیشتر، نک‍ : «پژوهشهایی ... »، npn.؛ نیز: دوستخواه، 11). 
کتاب آیینها و افسانه‌های ایران و چین باستان شامل یک پیشگفتار، 10 مقاله، نمایه، و فهرستی از همانندیهای موجود میان آیینها و افسانه‌های کهن ایرانی و چینی است. مؤلف در آغاز کتاب خود با ارائۀ این فهرست به نوعی اشتیاق خوانندگانِ هم‌نظر با خود را در تطبیق عناصر مشترک فرهنگی و مذهبی دو تمدن چین و ایران برمی‌انگیزد. به عنوان مثال می‌توان به این مشابهتها در میان اساطیر، آیینها و دیوان، شیاطین و فرشته‌ها نزد هر دو جامعه نام برد: پادشاه کاووس با امپراتور چو وانگ، رستم با لی‌چینگ (لی تسینگ)؛ سهراب با نو ـ چا (نو ـ جا) (نک‍ : ص 4-8)، یا آیینهایی که دربارۀ کوهها، آبها و پرندگان مشابه هم هستند (نک‍ : ص 4-6 ff.) و نیز همانندیهای موجود میان فرشتگانی چون بهـرام بـا چنگ‌هـوآنگ (ص 64-65)، و سروش بـا ون ـ چونگ (نک‍ : ص 180-181). 
طی مقالات اول تا ششم این کتاب، تلاش نویسنده بر آن بوده است تا تبادل و انتقال افسانه‌ها میان دو ملت چین و ایران را بررسی کند و این کار را نه فقط در حوزۀ روایتهای پهلوانی، که در زمینۀ آیینها و باورهای مذهبی نیز صورت داده است؛ ازجمله مقایسه‌ای جامع بین داستانهای کاووس و چووانگ (ص 153-158)، سهراب و نو ـ چا (ص 116-123)، رستم و لی‌تسینگ (ص 4-7)، و گرشاسب و یی (ص 20-24) به دست می‌دهد. نظر کلی کویاجی در این پژوهشهای تطبیقی این است که دو تمدن بزرگ ایران و چین به سبب هم‌جواری و مبادلات طولانی‌مدت با قوم کهن و ایرانی‌تبار سکا، بسیاری از بن‌مایه‌های اسطوره‌ای و حتى آیینی خود را از این مردمان سلحشور و سرکش وام گرفته‌اند و عناصر بسیاری از افسانه‌های سکایی در متون ادبی و دینی ایران و چین به چشم می‌خورد. 
کویاجی با مقایسۀ آبان‌یشت و بهرام‌یشت با متون آیینی چینی، مشابهتهای فراوانی در خصوص نیایش و احترام نسبت به ایزد بانوان آب نزد دو فرهنگ یافته است، نیز با مطالعۀ تطبیقی سروش‌یشت همانندیهای کاملی با نفس پارسایی و تقوا نزد تائوئیستهای چینی یافته و حتى در طی تحقیقات خود نکته‌های قـابل سنجشی میـان ایـزد سروش و ایـزد چینـی ون ـ چـونگ و همچنین آیین چینی «یین» و «یانگ» به‌دست آورده است. کویاجی در سرآغاز مقالۀ پنجم این مجموعه اظهار می‌دارد که بدون تردید همانندیهای کامل بسیاری از افسانه‌های ایرانی و چینیِ متعلق به دوران فئودالیسم، خود بخشی از روند تبادل افسانه‌ها و آیینهای این دو ملت بزرگ و قدیمی است (ص 135). 
وی در مقالۀ نخست سعی دارد تا افسانه‌های سکایی موجود در شاهنامۀ فردوسی را بیابد و آنها را با افسانه‌های چینی مقایسه کند. از این رو او 11 افسانه را برگزیده است که شاملِ داستانهای سهراب، اکوان دیو، رزم رستم و اسفندیار، دیو سفید، تولد زال و رستم، نبرد رستم و پیل سفید، نبردهای گرشاسب، شهبانو سودابه، سروکاشمر، افسانۀ هفتواد، و در جست‌‌وجوی گیاه جاودانگی می‌شود. در گام اول تشابهات میـان داستـان لی ـ چینگ و پسرش لی‌نو ـ چا مطرح است، نظیر قضیۀ بازوبند پهلوان جوان و نحوۀ جنگ میان پدر و پسر. به اعتقاد او صرفاً همانندیهای ساده میان این داستانها مدنظر نیست، بلکه سیر تکامل آنها مثلاً از یک روایت با رنگ مذهبی به داستانی با مضامین حماسی و غنایی است که اهمیت می‌یابد (نک‍ : ص 4). در این سیر طبیعی و در جریان جرح و تعدیل داستانها، کویاجی معتقد است که فردوسی مجبور بوده داستانهایش را برای ملتی پردازش کند که باور چندانی به وقایع عجیب و غیرعادی نداشته‌اند و با قوۀ ادراک طبیعی خود به داوری می‌پردازند. پس می‌باید عناصر جادویی و ماورای طبیعی را به مسائل معمولی و زمینی با منطق بشری تغییر دهد (ص 5 , 6). برای همین است که لی‌چینگ یا همان رستم داستانهای چینی (و به احتمال بسیار سکایی)، نه‌تنها شمشیری جادویی دارد، بلکه شخصیتی نیمه‌خدا ـ نیمه‌انسان است که جنگ با پسرش نیز نوعی نبرد غولان محسوب می‌گردد (ص 7). 
به گفتۀ کویاجی، افسانۀ اکوان دیو شاهنامه چیزی نیست مگر همان افسانۀ چینی روحْ‌باد یا دیوباد (ص 9). سپس به عناصر مشترک و همانند این دو داستان اشاره می‌کند. مثلاً گور در شاهنامه، گوزن نر در اساطیر چین، و بز کوهی در افسانه‌های هندی، همه کنایه از باد هستند و این به سبب شتاب و حرکت سریع آنها ست که به باد تشبیه می‌شود (ص 11). کویاجی «اکوان» را که فردوسی بر آن تأکید داشته، برداشتی از اسامی ایزدان چینی چون کوان‌تی و کوان‌یو و کوان‌یین می‌داند (ص 12). در نهایت مؤلف نظریۀ خود را ابراز می‌دارد مبنی بر اینکه اکوان ‌دیو در واقع نمادی است از روح (یا دیو) باد در افسانه‌های چینی (همانجا). 
در اشاره به تشابهات چشمگیر داستان رزم رستم و اسفندیار با افسانه‌های چینی، اعتقاد چینیان به درختان معجزه‌گر و جادویی که مایۀ جاودانگی و قدرت هستند، مطرح می‌شود و نظیر آن است برخورد رستم با درخت گز که در شاهنامه آمده است. حتى به باور کویاجی واژۀ «کاسیا» که از درختان آیینی در چین بوده است، با واژۀ گز در شاهنامه درخور بررسی است (ص 15). رابطۀ سیمرغ با درخت گز عیناً در اساطیر چین تکرار شده است و چینیان دُرنا را مرتبط با درختان جادویی و درمانگر می‌پندارند (همانجا). سپس به تحلیل باورهای جاندار‌پنداری نزد مردمان کهن از قبیل سکاهای باستان می‌پردازد. فردوسی نیز صراحتاً به پرستش این گیاه اشاره کرده است: اَبَر چشم او راست کن هر دو دست / چنان‌ چون بود مردم گز پرست (5 / 404)، سرانجام نتیجه می‌گیرد که برخی همانندیها از گیاهان اساطیری چین در داستان رستم و اسفندیار یافت می‌شود (ص 17). 
قدرت بینایی بخشی خون جگر دیو سفید یکی دیگر از تشابهات اسطوره‌ای دو فرهنگ است (همانجا). داستان هائو ـ کی در اساطیر چینی، شباهت زیادی به افسانۀ تولد زال و رستم دارد. از پهلوی مادر زاییده شدن رستم و سفیدی موی زال هنگام تولد نیز مشابه قصۀ به دنیا آمدن لائو‌تسو (به معنای کودک پیر) است (ص 19). 
نبرد رستم و پیل سفید و نبردهای گرشاسب و شباهتهای آنها بـا اسطوره‌هایی چون شین ـ یی به‌خصوص همانندیهای گرشاسب و یی، چه در خصایل نیکو و چه در رذایل، مایۀ شگفتی نویسنده شده است. او می‌گوید این شباهتها فقط مختص شاهنامۀ فردوسی نیست، بلکه گرشاسب‌نامۀ اسدی نیز قرینه‌های زیادی با اسطوره‌های چینی دارد، مخصوصاً آنجا که گرشاسب در سفر طولانی‌اش با مردمانی از نژادهای عجیب و غریب، بی‌سر، با دستها و پاهای دراز، گوشهای فیل‌مانند و جز آنها برخورد می‌کند، همگی در شان ـ های ـ چینگ (کتاب کهن چینیها) نظیر دارد، مثل موجودات غول‌مانند، مردم بی‌سر، مردم بی‌دست، مردم درازدست و درازپا و مردم یک‌چشم (ص 23). 
از نظر کویاجی شباهت میان رفتار سودابه همسر کاووس و شـاهزاده خـانم چیـنی تـا ـ چی درخـور توجه است (ص 24). از موضوعات قابل توجهی که در همین بخش به آن اشاره شده، آیین سیاووشان است که در ایران باستان به شکل مراسمی سالیانه برگزار می‌شد و به عقیدۀ مؤلف احتمالاً بعدها در دورۀ اسلامی به مراسم تاسوعا و عاشورا تبدیل شد. نزد چینیان نیز فرزندان ناکام و شهید تا ـ چی پس از مرگ مقدس شمرده شدند (ص 25). 
سرو کاشمر از دیگر اعتقادات کهن چینیها و بازماندگان سکاها (سیستانیهای امروز) است که در شاهنامه آمده است. جرج پسمن تیت در عبور خود از منطقۀ سیستان می‌نویسد: «3 یادگار از ادوار کهن زردشتی موجود است که عبارت‌اند از درختان سروی که در 2 مایلی شمال روستای دَرکَ در منطقۀ هوکت و 16 مایلی پایین جوین قرار دارند. طبق روایات آنها در روزگار انوشیروان کاشته شده‌اند. درخت سرو رشد کندی دارد و به همین جهت این درختان با توجه به بزرگی‌شان می‌بایست در همان اعصار (ح 1500 سال قبل) کاشته شده باشند، و چه بسا خیلی پیش‌تر از آن زمان. با توجه به زندگی و آموزه‌های زردشت درمی‌یابیم که وی نظری خاص به این گونه از رستنیها داشته است ... » (ص 188). 
احترام و جنبۀ تقدس‌گونه‌ای که برای درختانی چون سرو و گز در سیستان وجود دارد، در اعمالی چون نذر و دخیل بستن گرد این درختان و باور به قدرت بلاگردانی بعضی از آنها تجلی می‌کند. این نوع نگاه نه فقط در ایران، بلکه در اساطیر چین و مصر هم در خصوص درخت سرو دیده می‌شود (ص 31، نیز 34). گزارش مشابهی را می‌توان دربارۀ مأموریت برزویۀ طبیب در شاهنامه یافت که به دستور خسرو انوشیروان برای یافتن گیاه جاودانگی عازم هندوستان می‌شود. این داستان بسیار شبیه است به تلاش شاه چینی وو ـ تی از سلسلۀ معروف هان (د 87 ق‌م) که او نیز به دنبال میوۀ زندگی‌بخش بوده است. کویاجی معتقد است که نقطه‌نظر منابع چینی و شاهنامه در چگونگی مصرف گیاه جاودانگی یکسان است. او می‌گوید برخلاف آنچه تصور می‌رود، نه این گیاه را (پس از یافتن آن) می‌خوردند و نه شیره‌اش را به بدن تزریق می‌کردند، بلکه برگهای آن توسط کلاغان (به‌عنوان موجوداتی مقدس) بر روی چهرۀ جنگجویان که 3 روز از مرگشان می‌گذشت، انداخته می‌شد تا دوباره زنده شوند. در شاهنامه نیز این مطلب به همین شیوه مطرح شده است: گیاها ز خشک و ز تر برگزید / ز پژمرده و هرچ رخشنده دید / / ز هر گونه‌ای سوده از خشک و تر / همه بر پراگند بر مرده بر / / یکی مرده زنده نگشت از گیا / همانا که سست آمد آن کیمیا! (فردوسی، 7 / 365). 
افسانۀ هفتواد یکی دیگر از مضامین اسطوره‌ای مشترک میان ایران و چین درنظرگرفته شده و مؤلف بر آن است که اصولاً فردوسی هرجا که افسانه‌ای همانند چینی دارد، در یک یا دو بیت به طریقی به چین اشاره می‌کند (ص 35). کویاجی در انتهای همین مقاله فرضیه‌ای ارائه می‌دهد مبنی بر اینکه هرچند نمی‌توان تاریخی دقیق برای دورۀ نقل و انتقال و تأثیر و تأثر افسانه‌های چینی و سکایی ارائه داد، اما به نظر او زمان واقعی این امر در دوران حکومت سلسلۀ چو (1249-1122ق‌م) بوده است، چرا که بسیاری از پادشاهان این سلسله در چین در اصل سکایی بوده‌اند که این خود زمینه‌ای بسیار مناسب برای راه یافتن افسانه‌های سکایی به چین محسوب می‌شده است و اتفاقی نیست که در همین عصر افسانه‌های لی ـ چینگ نو ـ چا و تا ـ چی پدید آمده‌اند (نک‍ : ص 42). 
مقالۀ دوم این مجموعه بحثی است بدیع دربارۀ همانندیهای بهرام‌یشت با اساطیر کهن چین. چنان‌که مؤلف بیان‌کرده، هدف او در این مقاله تبیین مشابهتهای بسیار زیاد افسانه‌ها، آیینها و نمادهای بهرام‌یشت با اساطیر چینی بوده است و خود می‌گوید که در بررسی تطبیقی صرفاً مواد فرهنگی و اعتقادی را در نظر داشته و به مواد زبان‌شناسی نپرداخته است (ص 45). این مضامیـن عبـارت‌اند از: بـاورهای مربوط به دُرنا یا سی‌ین ـ هو، باورهای مربوط به ققنوس و کلاغ، نمادگرایی گیاهی در یشتها، و موارد دیگر. تطابق سی‌ین ـ هو با وارغن و نیز مرغو‌سئن اوستایی، تشابه واژگانی را نیز به ذهن متبادر می‌سازد (ص 48). به نظر مؤلف اشتراکی است میان باورهای چینیها دربارۀ درنا به عنوان نماد جاودانگی و باورهای ایرانیان غربی به قدرت التیام‌بخشی و خاصیت باطل السحری پرندگان به‌ویژه پرهای آنها (ص 51). باور ایرانیان به افتادن سایۀ هما بر سر کسی و پادشاه شدن وی نظیری در میان چینیان داشته است؛ بر این پایه که ققنوس آشیانۀ خود را روی کاخهای پادشاهان می‌سازد (ص 53). توصیفی نیز که از وارغن در بهرام‌یشت آمده، قابل قیاس با توصیفاتی است که در اساطیر چین از کلاغ و مرغ صبح به میان آمده است (ص 54). 

بحث گیاهان (درختان) اساطیری همانندیهایی از ابعاد نمادپردازی و آیینی نزد هر دو ملت داشته است؛ ازجمله درخت سی‌ین که حاوی اکسیر جاودانگی، و شاخه‌های آن آشیانۀ درنا (سی‌ین ـ هو)، پرندۀ افسانه‌ای چینیان است. ویژگیهای این درخت مقدس با هوم سفید کاملاً مطابقت دارد (ص 57). در توجیه این همانندیها، کویاجی باز دست به فرضیه‌پردازی می‌زند و اعتقاد دارد که تشابهات شگفت‌انگیز میان باورهای مردمی نسبت به گیاهان و پرندگان در افسانه‌های چینی و ایرانی، با کنکاش در خاستگاه بهرام‌یشت، مجدداً نقش و جایگاه پررنگ اقوام سکا را ــ به عنوان طوایف کوچ‌رو ــ در نقل و انتقال این مفاهیم میان دو ملت مطرح می‌سازد و مرغوسئن (سیمرغ) را فرشتۀ نگهبان یا توتم قوم سکا برمی‌شمارد (ص 66). او بهرام‌یشت را متنی پرورده‌شده در فرهنگ شبانی قومی چون سکاها می‌داند و برای اثبات نظریۀ خود از عناصر مختلف از‌جمله طرح منطقة البروجی آن و نکاتی چون جایگزینی شتر ــ آن هم شتر دوکوهانه که بومی سرزمینهای آسیایی میانه بوده است ــ با شیر مدد می‌جوید (نک‍ : ص 70-78). 

با این همه، مقالۀ سوم این کتاب به موضوعات ستاره‌شناسی و احکام نجوم بهرام‌یشت، و مقایسۀ آن با احکام نجومی مناطق شرقی (چین) و نیز غربی (بابل) اختصاص یافته است. مثلاً عمدۀ صور فلکی بهرام‌یشت مطابق صور فلکی بابلیان است، به‌جز صور کلاغ یا عقاب و خوک یا گراز که با صور فلکی چینیان مطابقت دارد (ص 81). مؤلف با استناد به کتاب «ستاره‌شناسی هندو»3 اثر بنتلی در پاسخ به این سؤال که آیا چینیها دانش نجوم را از عربها آموخته‌اند یا برعکس، روایت می‌کند که فردی آگاه پاسخ داده که هیچ‌یک از این دو، این دانش را از هم نیاموخته‌اند، بلکه هر دو، آن را از مردمانی ساکن سرزمینهای شمال ایران به سمت غرب و شمال‌غرب چین فراگرفته‌اند. به اعتقاد کویاجی این سرزمین، همان جایی است که طراحی تدوین بهرام‌یشت در آن پی‌ریزی شده است. تمام تلاش و همت کویاجی این است که محل دقیق سرزمینی که در آن طرح منطقة‌البروجی خورشیدی ریخته شده، مشخص شود و برای این منظور پیشنهادهایی را عنوان کرده است (ص 82-83). جالب توجه آنکه در اینجا مجدداً بحث شتر دوکوهانه و ویژگیهای زیستی و طبیعی او را که در بهرام‌یشت آمده، و نبودن اثری از نام شیر در طرح منطقة‌البروج آن ــ که هرگز حیوان بومی آسیای میانه نبوده است ــ پیش می‌کشد. در ادامه به تطبیق نامگذاریهای معمول در منطقة البروجهای رایج و اسامی صور فلکی بهرام‌یشت به منظور شناخت هویت آنها می‌پردازد. در همین مقاله اشاراتی به هویت پیکرۀ هاله‌دار طاق‌بستان کرده و آن را ایزد بهرام دانسته و در اثبات نظریۀ خود احکام منطقة‌البروج بهرام‌یشت را با تصاویر حجاری در طاق بستان تطبیق داده است (نک‍ : ص 94-97).