اِبْنُ عَطاء، أبو العباس أحمد بن محمد بن سهل الأَدَمي البغدادي (مقـ ۳۰۹هـ/۹۲۲م)، عارف وشاعر ومفسر ومحدث حنبلي. ونسب في بعض المصادر بالآدمي (الأنصاري، ۳۵۷؛ ابن الجوزي، المنتظم، ۶/۱۶۰، صفة…، ۲/۴۴۴؛ الجامي، ۱۴۱؛ الشعراني، ۱/۹۵)، ولكن لما لم یكن بین أجداده من اسمه آدم، فلابد أن تكون نسبته كما یبدو بالأَدَمي، وأدم ناحیة وهي أول منزل من واسط للقاصد إلی مكة (یاقوت، المشترك، ۱/۱۸، البلدان، ۱/۱۶۹). لاتتوفر معلومات دقیقة عن سنة ولادة ابن عطا، ویقول ماسینیون («آلام[۱]…»، I/129)، إنه ولد في نحو ۲۳۵هـ/۸۴۹م. غیر أن هذا التاریخ لم یرد في أي من المصادر. ولیس لدینا معلومات عن فترة صباه. ویبدو أن ابن عطاء قضی مدة شبابه في تعلم الحدیث، وروی عن أمثال أبي یعقوب یوسف بن موسی وأبي العباس الفضل بن زیاد الذي كان من أصحاب أحمد بن حنبل (الخطیب، ۵/۲۶، ۱۲/۳۶۳؛ ابن أبي یعلی، ۱/۲۵۱). وقیل إنه كان یختم القرآن في كل یوم (أبو نعیم، ۱۰/۳۰۲؛ الخطیب، ۵/۲۷). وذكر كل من الهجویري (ص ۵۱۳) والعطار (ص ۴۸۸-۴۸۹) أنه كان یختم القرآن مرتین في الیوم واللیلة، وبعد أن نزع ابن عطاء إلی العرفان عمل بدقة في دراسة معاني آیات القرآن والبحث في مضامینها.

وتفاصیل حیاة ابن عطاء مجهولة إلی حدّما، وكل ما نعلمه أنه أصیب في أواخر حیاته باضطرابات نفسیة نزع بعدها إلی التصوف. ویقسم ماسینیون (ن.ص) حیاة ابن عطاء إلی ثلاث فترات: الأولی، فترة الدراسة ونقل الحدیث والتعرف إلی كبار الصوفیة وتمتد إلی الـ ۴۰ من عمره؛ الثانیة، فترة المصائب والبلایا والتي استمرت من ۷ إلی ۱۸ سنة؛ الثالثة، السنوات الأخیرة من حیاته، والتي قضاها في التصوف والتأمل في القرآن وصداقته للحلاج. ویقسم أمیر معزي (ص 83-82) حیاته إلی فترتین ممیزتین. ویری أن الفترة الأولی تمتد إلی ۲۹۳هـ تقریباً، ویستنتج بالاعتماد علی بعض الشواهد والقرائن التاریخیة أنه أصیب باضطرابات نفسیة في هذه السنة لما أصابه من البلایا، وبقي في هذه الحال ما یقرب من ۷ أعوام. واستمرت فترة الاضطراب النفسي هذه، أي فترة اتجاهه نحو التصوف واشتغاله بالتأملات الباطنیة والعرفانیة حتی وفاته في ۳۰۹هـ. ولكن یجب عدم المبالغة في هذه التطورات الروحیة، إذ یبدو أنه لم یقطع صلته بالطریق والأسلوب القدیم الذي كان یتبعه وبعقائده الحنبلیة فجأة، یؤید ذلك الحرمة التي كانت له بین الحنابلة إلی آخر أیام حیاته (ظ: الخطیب، ۸/۱۲۸). وكان هذا التغیر الروحي الذي عبروا عنه بـ «الغلبة» یقترن كما یبدو بنوع من الوجود والغیاب عن الوعي ویحدث في مدة طویلة أحیاناً مع الإتیان بأعمال وأحادیث غیر عادیة (أمیر معزي، 92-91). وقد اختلف في طول مدة هذه الغلبة، فیری السراج القارئ (۱/۱۷۳) أنها استمرت نحو ۷ سنوات، غیر أن أبا طالب المكي (۱/۴۱۰) یصل بها إلی ۱۴ سنة، والذهبي (سیر…، ۱۴/۲۵۶) إلی ۱۸ سنة. وتبدأ هذه الفترة كما سبق آنفاً مع الحوادث السیئة في حیاة ابن عطاء، أي موت عدد من أهله منهم زوجته وأولاده وإتلاف ماله (أبو طالب المكي، ن.ص؛ الأنصاري، ۳۵۷؛ السراج القارئ، ن.ص؛ العطار، ۴۸۹). ویری بعضهم أن سبب هذه الحوادث دعاء الجنید علیه وذلك لمخالفته له في مسألة الفقر والغنی (أبو طالب المكي، ن.ص). وقال بعضهم الآخر إنه هو الذي طلب من الله تعالی أن یبتلیه لأن الابتلاء عندهم طریق لنیل الوصال الإلهي (أبو نعیم، ۱۰/۳۰۲؛ الأنصاري السراج القارئ، ن.ص؛ ابن الجوزي، تلبیس…، ۳۳۶). ویبدو أن انطباعه الخاص عن البلاء هو ولید العناء والتأملات وربما تجاربه العرفانیة في هذه الفترة. ورغم أننا لانملك أیة معلومات عن حیاة ابن عطاء وحالاته الروحیة، إلا أنه یمكن القول إنه وقف نفسه بعد مضي هذه الصعاب وعودة الهدوء الروحي للسیر والسلوك الصوفي والاستغراق في الأفكار والتأملات العرفانیة. وقیل إن أول ما نطق به في بدایة هذه الفترة أبیاته المعروفة (السراج القارئ، ابن الجوزي، ن.ص؛ قا: السراج الطوسي، ۲۵۴) والتي یبدأها بـ:

حقّاً أقول لقد كلَّفتَني شَططاً          حَملي هَواك وصبري ذانِ تعجیبُ

وكانت هذه الفترة من حیاة ابن عطاء والتي هي آخر سنوات عمره فترة صحبته لكبار شیوخ الصوفیة وصداقته الحمیمة للحلاج، وأخیراً بذل حیاته في الدفاع عن عقیدة الحلاج.

شیوخه في الطریقة

یبدو أن سیر وسلوك ابن عطاء كان نتیجة تفكیره وتأملاته خلال فترة «الغلبة» قبل أن یكونا نتیجة التعلم من أستاذ. ومع‌ ذلك فإن علاقاته بكبار رجال الصوفیة آنذاك یدعو إلی الظن أنه كان من تلامذتهم ومریدیهم، حیث اعتبره بعضهم مرید الجنید (الهجویري، ۱۸۸؛ العطار، ۴۸۸)، المرید الذي ابتعد عنه بعد مناظرة، ودعا علیه الجنید لاستیائه منه (أبو طالب المكي، ن.ص). ثم إن القشیري (ص ۲۵) یعتبره من أقران الجنید (أیضاً ظ: الأنصاري، ۱۸۳)، وتحدث ابن الملقّن (ص ۱۳۴) عن دخول ابن عطاء علی الجنید وهو في النزع. وكانت آخر كلمات نطقها موجهة إلیه. وقد اقتصر بعضهم كالسلمي (ص ۲۶۰) وابن الملقن (ص ۵۹) والشعراني (۱/۹۵) بالإشارة إلی حدیث الجنید مخاطباً ابن عطاء، ولم یتحدثوا عن علاقتهما كمربد ومراد. غیر أن هؤلاء والذین أشاروا إلی العلاقة بینهما كمرید ومراد أوردوا مناظراتهما العرفانیة بالتفصیل (الهجویري، ۲۴، ۲۷؛ القشیري، ۴۷؛المیبدي، ۶/۲۰۳؛ العطار، ۴۸۹). ولما كان مثل هذه المناظرات لاتتم عادة إلا بین شیخین من طبقة واحدة یمكن القول إن صحبة الجنید لابن عطاء كصحبة عارفین من وزن وطراز واحد (قا: أمیر معزي، 115). والصوفي الآخر الذي اعتبره بعضهم شیخ ابن عطاء هو إبراهیم المارستاني (الأنصاري، ۳۵۷؛ الجامي، ۱۴۱). وقد اقتصر السلمي (ن.ص) والقشیري (ص ۲۵) وابن الملقن (ن.ص) والشعراني (ن.ص) علی الإشارة إلی لقائهما وصحبة ابن عطاء له. وقد أورد الأنصاري (ص ۳۴۵) خیر النساج في زمرة شیوخه أیضاً.

وكان ابن عطاء بعد ذلك یلقي كل ما یرد إلی ذهنه من عرفانیاته علی مریدیه في مجالس یعقدها، ویدل رواة أقواله وكذلك كثرة ما نقل عنه في الحدیث وغیره من المواضیع العرفانیة علی أن هذا الكلام لم یقل في مناسبات خاصة ومتفرقاً، بل كان له – كما یبدو من روایات الخطیب (۵/۲۸-۲۹) – مجالس ینشد فیها أحیاناً أشعاره العرفانیة أو أشعار غیره.

علاقة ابن عطاء بالحلاج

لاتتوفر لدينا عن بداية العلاقات الودية بين ابن عطاء والحلاج ومتى وجدت هذه العلاقات وكيف؟ ولكن لدينا شواهد تدل على العلاقة الحمیمة حتی الصلة القلبیة بینهما، هي: الروایة المعروفة بـ «الجن»؛ رسالتا الحلاج إلی ابن عطاء؛ اللقاء الخفي بینهما في السجن؛ ثم علاقتهما الخفیة عن طریق ابن خفیف؛ حفظ رقع الحلاج وربما حفظ طواسینه من خطر الاندثار؛ محاكمته وأخیراً قتل ابن عطاء لدفاعه عن نظریة الحلاج «عین الجمع».

۱. روایة الجن

یری ابن عطاء أن كرامات الحلاج من جانب الحق، ولكنه كان لایكشف عن عقیدته إلا لأمناء سره ویدعوه لدی الآخرین بمخدوم من الجن، فحینما قال له أحدهما ما تقول في الحسین بن منصور؟ قال ذاك مخدوم من الجن، وبعد سنة، سأله ثانیة، فقال ذاك من حق، فقال له قلت من قبل مخدوم من الجن فكیف تقول هذا الآن؟ قال: لیس كل من صحبنا یبقی معنا فیمكننا أن نشرفه علی الأحوال. فحینما سألت كنت في بدء أمرك والآن وقد تأكد الحال بیننا، فالأمر فیه ما سمعت (الخطیب، ۸/۱۲۰-۱۲۱). وربما كان سبب حذر ابن عطاء هذا، للنظر إلی أعمال الحلاج في ذلك العصر بعین الرد والإنكار ولذلك أشاع بعض أتباعه أنه یتخذ الجن لخدمته. ویبدو من مضمون هذه الروایة أن ابن عطاء أیضاً زاد في نشر هذه الإشاعة لیخفي عن الأنظار اعتقاده بأن قول الحلاج وفعله هو ظهور قول الله وفعله (قا: ماسینیون، «آلام»، I/549؛ أمیر معزي، 116-117).

۲. رسالتا الحلاج إلی ابن عطاء

یبدو أنهما كتبتا في السجن (م.ن، 117)، وروی الرسالة الأولی علي بن عبد الله بن الجهم (أخبار الحلاج، ۱۱۹-۱۲۰؛ الخطیب، ۸/۱۱۵؛ السراج القارئ، ۲/۱۳۸؛ الیافعي، ۲/۲۵۸؛ الشعراني، ۱/۱۰۹). ویبین الحلاج في هذه الرسالة «الواعج أسرار محبته» لابن عطاء، مما لایترجمه كتاب ولایحصیه حساب ولا یفنیه عتاب، ثم ینهي الرسالة بأبیات في هذا المعنی. أما الرسالة الثانیة، فهي أكثر حرقة، فیری الحلاج أن قرب ابن عطاء فوق تحمله هذا القرب الذي «أحرقه وجره إلی الفناء»؛ ویورد في آخر الرسالة أبیاتاً یبین فیها أن حبه لابن عطاء هو حب لله (أخبار الحلاج، ۱۱۸).

۳. اللقاءات الخفیة في السجن

ذهب ابن عطاء إلی الحلاج في سجنه، فأودعه الحلاج بعض رقعه. ویذكر ابن الحلاج أنه حینما منع أبوه من زیارة الآخرین له، ذهب ابن عطاء إلیه بحیلة احتالها. ورأی ابنه مرة أخری ابن خفیف عنده (ابن باكویه، ۳۲). ویشیر ابن زنجي الذي كان كاتباً في دیوان المظالم ببغداد (الخطیب، ۸/۱۳۳) في كتابه ذكر أخبار الحلاج إلی حین مقتله (ص ۹-۱۰) الذي ألفه بعد ۱۵ سنة من وفاة الحلاج إلی زیارة سریة قام بها أحدهم للحلاج دون أن یُری أو یعثر علی ثغرة في جدار السجن. وحینما سُئل الحلاج عن ذلك قال: من القدرة نزل. اما لقاء الحلاج وابن خفیف فهو ملفت للنظر من حیث إن الحلاج أرسل معه إلی ابن عطاء رسالة خاصة مهمة جداً؛ ویذكر ابن خفیف أن الحلاج قال له مشیراً إلی ابن عطاء: إذ رأیته قل له أن یحفظ هذه الرقع، ولما ذهب ابن خفیف إلی ابن عطاء وأوصل له الرسالة: قال له ابن عطاء: إذا رأیته (الحلاج) قل: إن تركوني (روزبهان، شرح شطحیات، ۴۷-۴۹؛ الدیلمي، ۹۳-۹۷؛ الجامي، ۱۵۳-۱۵۴). فإذا ما قبلنا قول ماسینیون (ن.م، III/299) من أن الحلاج دوّن الطواسین في أواخر أیام حیاته بالسجن، فاحتمال أمیر معزي (ص 120) بأن طاسین الأزل كان بین هذه الرقاع لایبدو بعیداً عن الحقیقة، حتی إنه من المحتمل أن تكون الأقسام الأخری من الطواسین بین هذه الرقاع، ذلك أن الحلاج ربما أودع قبل موته كل آثاره المهمة التي دونها في السجن أو كانت عنده من قبل فأودعها ابن عطاء. كما أن ابن عطاء الذي كان یری إمكان موته أودع كل ما كتبه مع آثار الحلاج عند وصیه أبي عمرو الأنماطي (ظ: رواة أقوال ابن عطاء)، ووصلت هذه الرقاع عن طریق الأنماطي إلی السلمي فأفاد منها في تألیف حقائق التفسیر.

۴. محاكمته وموته

لما رأی الوزیر حامد بن العباس كتاباً للحلاج عنوانه «من الرحمن الرحیم إلی فلان بن فلان»، سأله عنه، فاعترف الحلاج أنه له، فقال حامد: كنت تدعي النبوة فصرت تدعي الربوبیة. فقال الحلاج: هذا الكلام عندنا عین الجمع. فسأله الوزیر عن الذین یقولون بقوله، فذكر الحلاج ابن عطاء والجریري والشبلي. فحین سئل الجریري في ذلك، قال: یقتل من یقول هذا؛ أما الشبلي فقد قال: من یقول هذا یُمنع. وكان ابن عطاء وحده الذي أید بخطه – كما یقول الخطیب (۸/۱۲۷-۱۲۸) وابن الجوزي (تلبیس، ۱۶۵) – قول الحلاج، واعتبر من لایعتقد هذا بلا اعتقاد. وقد أدی دفاع ابن عطاء بخطه وبصراحة عن نظریة الحلاج المعروفة بعین الجمع إلی أن یحاكمه الوزیر ویبحث بنفسه عن رأیه بعقیدة الحلاج، إلا أن ابن عطاء اتهمه علناً بالفساد وقتل الناس. فاضطرب حامد وأمر غلمانه بضربه ضرباً مبرحاً، وقد رویت معاملة ابن عطاء بین یدي الوزیر بأشكال مختلفة أفضلها روایة الخطیب (ن.ص). فورد في بعض المصادر دعاء ابن عطاء علی الوزیر، فقیل إنه حینما كان غلمانه یعذبونه دعا الله تعالی أن یقتله أخبث قتلة وأن یقطع یدیه ورجلیه وهذا ماحدث (ن.ص؛ ابن كثیر، ۱۱/۱۴۴). ویری العطار (ص ۴۹۶) الذي ذكر علي بن عیسی بدل الوزیر حامد، وجهاً عرفانیاً لدعاء ابن عطاء. وهناك شكوك تحوم حول حقیقة هذا الدعاء لأن حامداً لقي حتفه بشكل آخر (أبو علي مسكویه، ۱/۱۰۳-۱۰۴). وعلی كل حال فإن ابن عطاء حمل إلی منزله بدل السجن خوفاً من تشوش الحنابلة، إلا أن جراحه كانت بلیغة إلی حد لم تمهله سوی ثلاثة أیام مات بعدها (الخطیب، ابن كثیر، ن.ص: بعد ۷ أیام؛ الذهبي، سیر، ۱۴/۲۵۶: بعد ۱۴ یوماً). وكان موته في ذي القعدة ۳۰۹هـ (الخطیب، ۵/۳۰؛ القشیري، ۲۵؛ ابن الجوزي، المنتظم، ۶/۱۶۰)، قبل عدة أیام من قتل الحلاج (ماسینیون، «آلام»، I/75؛ أمیر معزي، 125، 64)، وذكر السلمي (ص ۲۶۰) وقف علی أثره الأنصاري (ص ۳۵۷) والجامي (ص ۱۴۱-۱۴۲) والشعراني ۰۱/۹۵) احتمال موته في ۳۱۱هـ أیضاً بالإضافة إلی السنة المذكورة.

رواة أقوال ابن عطاء

۱. أبو عمرو الأنماطي، الذي أودع ابن عطاء كتبه لدیه عند موته (الخطیب، ۱۲/۷۳)؛ ۲. ابن حُبیش (م.ن، ۳/۸۶)، وكان یدافع عن الحلاج رغم أنه كان یردّ عقائده ویدینها (ظ: ماسنیون، ن.م II/546؛ أمیر معزي،۱۱۲ )؛ ۳. أبو الحسین (أو أبو الحسن) الفارسي (ابن عطاء، ۴۲، ۴۳، ۱۲۱، ۱۵۷؛ نویا، 27)، وكان من أهل إصطخر ولكنه قضی أكثر حیاته في خراسان والعراق (ماسینیون، ن.م، II/212؛ أمیر معزي، 112)؛ ۴. أبو القاسم البزّاز، وأكثر روایات تفسیر ابن عطاء جاءت عن طریقه (ابن عطاء، ۵۵، ۸۳، ۹۳؛ ظ: نویا، 28)؛ ۵. محمد بن عیسی الهاشمي (ابن عطاء، ۵۱؛ روزبهان، عرائس…، ۱/۲۴۰، ۲/۱۴، ۱۸). ویری ماسینیون أنه زعیم ثوار بغداد («آلام»، I/130)؛ ۶. ابن شاذان، أبو بكر محمد بن عبد الله الذي حصل علی تفسیر ابن عطاء عن طریق أبي عمرو الأنماطي (ابن عطاء، ۵۲) وألف كتاباً باسم تاریخ أو حكایات الصوفیة الذي اعتمده السلمي في تاریخ الصوفیة (ظ: الذهبي، میزان، ۳/۶۰۶-۶۰۷؛ ابن العماد، ۳/۸۷؛ نویا، 27)؛ ۷. أبو سعید عبد الله ابن محمد القرشي الرازي (أبو نعیم، ۱۰/۳۰۲)؛ ۸. ابن مِقسَم، أبو الحسن أحمد بن محمد المقرئ البغدادي (م.ن، ۱۰/۳۰۳). ویمكن أن یذكر بالإضافة إلی هؤلاء عدد من أصدقائه الذین كانت لهم لقاءات معه: أبو الحسن البوشنجي وعلي بن بندار الصیرفي وأبو عبد الله محمد بن أحمد المقرئ وأبو القاسم جعفر بن أحمد المقرئ وأبو محمد الراسبي وأبو جعفر الصیدلاني وأبو جعفر المجذوم وأبو العباس الدینوري (ظ: السلمي، ۵۰۰، ۵۳۳، ۵۴۱، ۵۴۲؛ الأنصاري، ۴۱۳، ۴۲۳، ۴۹۷، ۵۶۰، ۵۶۱؛ ابن الملقن، ۷۹، ۲۵۲، ۳۳۲).

عقائده

أثّر عاملان علی آراء ابن عطاء الخاصة: الأول مذهب ابن حنبل، ثم تصوف الحلاج. وهو یمزج أحیاناً بینهما بحیث لایمكن أن یعرف بدقة في أي فترة من حیاته كان حدیثه، ویبدو هذا قبل كل شيء في أقواله ذات الطابع الكلامي، ذلك أنه لم یكن لیغفل عن الكلام أیضاً حتی إنه كان یجیب عن السؤال العرفاني بطریقة المتكلمین، وجواب ابن عطاء حینما سئل عن التوبة (الخطیب، ۵/۲۷) من هذا النوع. علی كل حال فإن التزام ابن عطاء بالمذهب الحنبلي من جهة، ومزجه بالصوفیة من جهة أخری أدی إلی نظرته التشاؤمیة لآراء المعتزلة. وبدراسة بعض أقواله نری أنه كان ینكر في بعض الحالات موضوع الاختبار بصراحة وهو من أهم آراء المعتزلة (السراج الطوسي، ۵۳-۵۳؛ الكلاباذي، ۱۰۲؛ السلمي، ۲۶۲-۲۶۳؛ أبو نعیم، ۱۰/۳۰۲-۳۰۴؛ الخطیب، ۵/۲۸؛ الهجویري، ۲۲۳). والحقیقة فإن العقل في رأیه لایكفي وحده لمعرفة الله، ما لم یقترن بالتوفیق الإلهي لأن العقل «آلة العبودیة» ولیس «الإشراف علی الربوبیة» (السلمي، ۲۶۶-۲۶۷؛ الكلاباذي، ۶۳؛ العطار، ۴۹۱، ۴۹۵؛ قا: أمیر معزي، 88-89). والمسألة الأخری التي طالما كانت موضع نقاش بین المعتزلة والأشاعرة وخاص فیها ابن عطاء هي موضوع الكلام الإلهي، فابن عطاء یری في تفسیر الآیة الأولی من سورة الأعراف أن حروف القرآن مخلوقة، خلافاً لرأي الحنابلة (ص ۵۱؛ قا: القشیري، ۷؛ روزبهان، عرائس، ۱/۲۴۰). والمسألة الأخری التي كانت تشغل المتكلمین آنذاك موضوع المعراج، فابن عطاء یری (ص ۷۵-۷۶) في تفسیره العرفاني للآیة الأولی من سورة الإسراء أن نفس النبي وروحه وسرّه، لاعلم لأي منها ولاخبر بما في الأخری أثناء العروف (أیضاً ظ: روزبهان، ن.م، ۱/۵۴۷؛ قا: ماسینیون، «آلام»، III/315).

ویمكن الوصول إلی آراء ابن عطاء الخاصة في العرفان من طرق ثلاث: المناظرات والأقاویل وتفسیره العرفاني للقرآن، وقد شرح ماسینیون (ن.م، I/132-133) خمس مناظرات له مع الجنید بإسهاب. ویمكن أن یضاف إلیها مناظرته لابن خفیف أیضاً. وأكثر هذه المناظرات كانت تدور حول مسائل كالترجیح بین الفقر والغنی (الهجویري، ۲۷؛ الخطیب، ۵/۲۸؛ العطار، ۴۸۲)، وكیفیة الخواطر (القشیري، ۴۷)، والتواجد (الهجویري، ۵۴۱)، وكیفیة الانتقال في الأحوال (ماسینیون، «مجموعة [۲]…»، 254-255) وغیرها من المسائل العرفانیة في ذلك العصر، وبحث ابن خفیف مع ابن عطاء حول الفراسة وكذلك عن حدیث للرسول(ص) وكان الجریري حاضراً أثناءه (الدیلمي، ۹۱-۹۳).

ویورد في بعض أحادیثه مواضیع، أصبحت فیما بعد من الأصول المهمة في العرفان النظري منها موضوع التجلي. ففي رأي ابن عطاء أن الحسن هو تجلي الذات الإلهیة، والقبح هو استتارها (السراج الطوسي، ۳۸، ۸۸؛ روزبهان، شرح شطحیات، ۲۲۲، مشرب الأرواح، ۷۳)، وشواهد تجلي الحق للمقبولین بضیائه (السراج الطوسي، ۳۸، ۳۵۱) وللمطرودین بظللمته (م.ن، ۳۸). وعلی هذا فملاحظة كل مخلوق سبیل لملاحظة الحق (ابن عطاء، ۴۲)، غیر أن ما أثّر في الأصل علی جمیع آراء ابن عطاء العرفانیة هو موضوع الابتلاء وقبول البلاء. ویشاهد في أقوال الصوفیة قبله إشارات عامة إلی هذا الموضوع (قا: أمیر معزي، 93, 95)، إلا أن معاصري ابن عطاء ولاسیما أصدقاؤه الجنید والحلاج والجریري وغیرهم، نظروا إلی الموضوع نظرة أعمق، حیث نجد النوري یعتبر أن لدی الجنبد «علم البلاء» و«علم بلاء البلاء» (السراج الطوسي، ۳۵۳-۳۵۴).

ویظن ابن عطاء (ص ۶۴، ۹۲، ۱۱۹) أن من هم جدیرون بالقرب الإلهي أولئك الذین یبتلیهم الله بأنواع البلاء، ویبذلون مهجهم في سبیله، ومثل هؤلاءهم الأولیاء والأنبیاء (ظ: م.ن، ۶۴-۹۶؛ قا: المیبدي، ۵/۱۱۷). فعلی العارف إذن أن یلقي بنفسه في نار البلاء ویصبر علیه (ابن عطاء، ۹۴، ۱۶۶) ولهذا فقد طلب لنفسه البلاء من ربه (السراج القارئ، ۱/۱۷۳؛ ابن الجوزي، تلبیس، ۳۳۶). ویری ابن عطاء أن أیوب كان أسمی مظهر للصبر تجاه مثل هذه البلایا وقد أغرم بشخصیة أیوب إلی الحد الذي لم یقتصر معه علی الحدیث عنه بإسهاب في تفسیر الآیة ۸۳ من سورة الأنبیا فحسب (ص ۹۶)، بل ونظم أبیاتاً في وصفه ومحنه (السراج الطوسي، ۲۵۴؛ السراج القارئ، ابن الجوزي، ن.ص).

ولكن النقطة المهمة في رأي ابن عطاء والحلاج أن البلاء لیس أحد مقامات أو مراحل سیر العارف وسلوكه فقط، وإنما هو عین الحقیقة (قا: أمیر معزي، 95). وقول الحلاج: إنه هو البلاء (روزبهان، شرح شطحیات، ۴۱۷) یحكي بوضوح مع كل ما فیه من إیجاز عما یجعل الصوفیة كالحلاج وابن عطاء یستقبلون البلاء دون خوف ووجل وهم لایُقبلون علیه بنیة تصفیة القلب وتزكیة الباطن فحسب، بل ویعتبرونه ضروریاً للقرب والوصال الإلهي.

ویمكن اعتبار ابن عطاء من رواد مدرسة التصوف ببغداد (قا: نویا، 26)، هذه المدرسة التي بدأت بالسريّ السَّقَطي ووصلت إلی أوجها بالجنید والحلاج وانتهت بالشبلي، وكان ابن عطاء من الوجوه البارزة فیها. ورغم أنه كان یعتبر من كبار فقهاء حنابلة عصره فقد كان من أوائل الذین فسروا القرآن عرفانیاً أیضاً (ظ: آثار ابن عطاء)، ولعل السبب في أن التاريخ رسم له صورة شاحبة ولم یشتهر كما یلیق به، هو أنه شهر إلی جانب شخصیة كالحلاج.

آثاره

عرف لابن عطاء تصنیفان: كتاب في فهم القرآن، ویعرف علی الأكثر بـ تفسیر ابن عطاء (ظ: أمیر معزي، ۶۳-۶۴)، وكتاب عودة الصفات وبدؤها، الذي یعتبره الكلاباذي كتاباً في الفناء (ص ۱۲۷-۱۲۸؛ ظ: المستملي، ۱۶۱۱-۱۶۱۲) یبدو أنه مفقود. ولمّا كان الكلاباذي هو الوحید الذي أشار إلیه (ن.ص)، فلایمكن التسلیم بصحة انتسابه إلی ابن عطاء، ولو لم ینقل السلمي أجزاء من كتاب في فهم القرآن لابن عطاء في كتابه حقائق التفسیر مع تفسیر عرفانیة أخری لربما ضاع هذا لاتصنیف كلیاً أیضاً. وقد جمع نویا كل ما نقل من هذا الكتاب في طیات حقائق التفسیر ونشره في مجموعة تدعی نصوص صوفیة غیر منشورة تحت عنوان «تفسیر ابن عطاء». ویقول ابن حبیش إن هذا التفسیر الذي لم یتم هو نتیجة جهود السنوات العشر الأخیرة من حیاة ابن عطاء (ظ: أبو نعیم، ۱۰/۳۰۲).

وكان ابن عطاء یقوم بهذا العمل بتأمل وتأن وذلك لدقته في معاني القرآن الباطنیة، ولذلك وصل كما یقول إلی سورة الأنفال بعد سنوات (الهجویري، ۵۱۳؛ قا: العطار، ۴۸۸-۴۸۹). ویری ماسینیون أن تفسیر ابن عطاء هو التفسیر العرفاني الثالث للقرآن بعد التفسیر المنسوب إلی الإمام جعفر الصادق‌(ع) وتفسیر سهل التستري. ولایسبتعد أنه رأی تفسیر الإمام الصادق‌(ع) وأفاد منه (ماسینیون، «آلام»، I/103-104; III/207؛ قا: نویا، 28؛ أمیر معزي، 96). ویقسم نویا ( ص ۲۷-۲۶) الأقوال المنقولة المتعلقة بابن عطاء في حقائق التفسیر إلی قسمین: أقوال نقلت بلا إسناد ویری أنها دونت قبل السلمي، وأقوال نقلت مع الإسناد، یظن أنها كانت موجودة في زمن السلمي بشكل روایات شفویة، وجمعها السلمي واستنسخها. وعلی هذا من المحتمل أیضاً أن أجزاء من كتاب في فهم القرآن كانت قد فقدت حتی عصر السلمي. كما یبدو أن ابن عطاء كان یدرس كل آیة ویفسرها مرات عدیدة خلال اشتغاله بهذا العمل، ذلك لأن للآیة أحیاناً تفاسیر متعددة (ظ: ابن عطاء، تفاسیر: آل عمران/ ۳/۱۸، یوسف/ ۱۲/۲۰، ۲۴، ۳۱، النحل/ ۱۶/۹۷، طه/ ۲۰/۱۲، الضحی / ۹۳/ ۶-۸)؛ ولهذا لایشاهد في بعض الحالات علاقة واضحة بین الآراء التي یبدیها.

ولابن عطاء بالإضافة إلی الكتابین المذكورین، أشعار ورسائل أیضاً وردت في كتب طبقات وتراجم الصوفیة یمكن أن تكون مفیدة لفهم آرائه ومعرفتها. ویبدو أن لابن عطاء مراسلات مع مشایخ عصره. وربما كان ما أورده السراج الطوسي (ص ۲۳۷) باسم رسالة ابن عطاء إلی الخراز مع جواب الخراز هو كل ما بقي من رسائله. كما أشار السراج الطوسي (ص ۲۳۹) بالإضافة إلی رسالة أرسلها عمرو المكي إلی ابن عطاء، لم یفصح عما ورد فیها. ورغم أن جل ما دوّنه ابن عطاء قد فقد، إلا أن المجموعة الكبیرة التي بقیت من أقواله تدل علی اهتمام المؤلفین بعده بحفظ أقواله وآرائه. ویمكن تقسیم أقواله إلی ۳ أقسام: القسم الأول، یشتمل غالباً علی أحادیث وموضوعات تتعلق بالفقه والأعمال العبادیة؛ والثاني، أحادیث لها أحیاناً لون عرفاني واضح وحتی تشبه الشطح؛ والثالث، وهو أقل من القسمین الأولین، یكشف عن آراء ذلك العصر الصوفیة في بعض المسائل الكلامیة. ویبدو أن لابن عطاء مجادلات مع متكلمي بغداد أیضاً (ظ: العطار، ۴۹۰)، حیث یدافع أحیاناً خلالها عن الطریقة الصوفیة شعراً (ظ: الكلاباذي، ۸۸-۸۹). أما شعره فهو قلیل، وله علی الأغلب لون عرفاني وقد نظمه كما یبدو في أواخر حیاته. وهذه الأشعار كانت تنشد كما سبق وقلنا في مجالسه، وأحیاناً یضیف تلامذته بیتاً لإتمام شعره (ظ: أبو نعیم، ۱۰/۳۰۴).

المصادر

ابن أبي یعلی، محمد، طبقات الحنابلة، تقـ: محمد حامد الفقي، القاهرة، ۱۳۷۱هـ؛ ابن باكویه، «بدایة حال الحلاج ونهایته» (ظ: ملـ، ماسینیون، «أربعة نصوص»)؛ ابن الجوزي عبد الرحمن، تلبیس إبلیس، تقـ: محمد منیر الدمشقي، القاهرة، ۱۹۴۸هـ؛ م.ن، صفة الصفوة، تقـ: محمود الفاخوري، بیروت، ۱۴۰۶هـ؛ م.ن، المنتظم، حیدرآباد الدكن، ۱۳۵۷هـ؛ ابن زنجي، إسماعیل، «ذكر أخبار الحلاج إلی حین مقتله»، (ظ: ملـ، ماسینیون، «أربعة نصوص»)؛ ابن عطاء، أحمد، «تفسیر ابن عطاء الأدمي»، نصوص صوفیة غیر منشورة، تقـ: بولس نویا، بیروت، ۱۹۸۶م؛ ابن العماد، عبد الحي، شذرات الذهب، القاهرة، ۱۳۵۰هـ؛ ابن كثیر، البدایة؛ ابن الملقن، عمر، طبقات الأولیاء، تقـ: نور الدین شریبة، القاهرة، ۱۴۰۶هـ؛ أبو طالب المكي، محمد، قوت القلوب، القاهرة، ۱۳۸۱هـ؛ أبو علي مسكویه، أحمد، تجارب الأمم، تقـ: آمدروز، القاهرة، ۱۳۳۲هـ؛ أبو نعیم الأصفهاني، أحمد، حلیة الأولیاء، بیروت، ۱۳۵۱هـ؛ أخبار الحلاج، تقـ: لویس ماسینیون وباول كراوس، باریس، ۱۹۳۶م؛ الأنصاري، الخواجة عبد الله، طبقات الصوفیة، تقـ: محمد سرور مولائي، طهران، ۱۳۶۲ش؛ الجامي، عبد الرحمن، نفحات الأنس، تقـ: مهدي توحیدي ‌پور، طهران، ۱۳۳۷ش؛ الخطیب البغدادي، أحمد، تاریخ بغداد، القاهرة، ۱۳۴۹هـ؛ الدیلمي، أبو الحسن، سیرة الشیخ الكبیر، أبو عبد الله ابن خفیف، تجـ: ركن‌ الدین یحیی بن الجنید الشیرازي، تقـ: أ. شیمل، طهران، ۱۳۶۳ش؛ الذهبي، محمد، سیر أعلام النبلاء، تقـ: شعیب الأرنؤوط وأكرم البوشي، بیروت، ۱۴۰۴هـ/۱۹۸۴م؛ م.ن، میزان الاعتدال، تقـ: علي محمد البجاوي، القاهرة، ۱۳۸۲هـ؛ روزبهان بقلي، شرح شطحیات، تقـ: هانري كربن، طهران، ۱۳۴۴ش؛ م.ن، عرائس البیان في حقائق القرآن، لكناو، ۱۳۰۱هـ؛ م.ن، مشرب الأرواح، إستانبول، ۱۹۷۳م؛ السراج الطوسي، عبد الله، اللمع في التصوف، تقـ: رینولد نیكلسون، لیدن، ۱۹۱۴م؛ السراج القارئ، جعفر، مصارع العشاق، بیروت، دارصادر؛ السلمي، محمد، طبقات الصوفیة، تقـ: بوهانس پدرسن، لیدن، ۱۹۶۰م؛ الشعراني، عبد الوهاب، الطبقات الكبري، بیروت، دار الفكر؛ العطار النیشأبوري، محمد، تذكرة الأولیاء، محمد إستعلامي، طهران، ۱۳۶۰ش؛ القرآن الكریم؛ القشیري، أبو القاسم، الرسالة القشیریة، تقـ: القاهرة، ۱۳۵۹هـ/۱۹۴۰م؛ الكلاباذي، أبو بكر، التعرف لمذهب أهل التصوف، بیروت، ۱۴۰۰هـ؛ المستملي البخاري، إسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، تقـ: محمد روشن، طهران، ۱۳۶۳ش؛ المیبدي، أحمد، كشف الأسرار، تقـ: علي أصغر حكمت، طهران، ۱۳۵۷ش؛ الهجویري، علي، كشف المحجوب، تقـ: جوكوفسكي، لینینغراد، ۱۹۲۶م؛ الیافعي، عبد الله، مرآة الجنان، حیدرآباد الدكن، ۱۳۳۷-۱۳۳۹هـ؛ یاقوت، المشترك، تقـ: ف. ووستنفلد، غوتینغن، ۱۸۴۶م؛ م.ن، البلدان؛ وأیضاً:

Amir Moezzi, M., «Ibn Atâ al-Adamî, esquisse d’une biographie historique», SI, ۱۹۸۷, vol, LXIII; Massignon, Louis, Quatre textes inédits relatifs á la biographie de Husayn ibn Mansûr al Hallâj, Paris, ۱۹۱۴; id, La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Paris, ۱۹۷۵; id, Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’ Islam, Paris, ۱۹۲۹; Nwyia Pual, Trois oeuvres inédites de mystiques musulmans: Šhaqiq al-Balhi, IbnʿArā, Nif fari, Beirut, ۱۹۷۲.

مینا حفیظي/ن.