1403/4/17 ۱۰:۰۳
باید به حکیمی چون ملاصدرا حق داد آنجا که می‌گوید میان نظریه ابن‌عربی و معتزلیان، به رغم شباهت ظاهری‌شان، بسی فرق است و هرگز نمی‌توان نظر ابن‌عربی را تا سطح دیدگاه خلافِ عقل معتزلیان تنزل داد، بلکه نظر او را «محمل صحیح و وجه وجیهی» است که باید برای فهم آن کوشید.
باید به حکیمی چون ملاصدرا حق داد آنجا که می‌گوید میان نظریه ابن‌عربی و معتزلیان، به رغم شباهت ظاهری‌شان، بسی فرق است و هرگز نمی‌توان نظر ابن‌عربی را تا سطح دیدگاه خلافِ عقل معتزلیان تنزل داد، بلکه نظر او را «محمل صحیح و وجه وجیهی» است که باید برای فهم آن کوشید. نظر معتزلیان البته خلاف عقل است؛ زیرا ثبوتِ «ماهیّتِ» جدای از هر گونه «وجود»، محال است، لیکن ماهیت می‌تواند پیش از این وجود خاص، یا این ظهور‌که بدان تعیّن و تشخص یافته و از غیر خود متمایز گشته است، ثبوتی دیگر که عین وجود اجمالی آن در غیب مجهول است، داشته باشد. و این همان وضعیت وجودشناسانۀ اعیان ثابته است که درباره آنها گفته می‌شود در این جایگاه وجودی هریک اقتضا‌های خاص خویش را دارند. آنجا که می‌گویند: «اعیان ثابته بوی وجود به مشامشان نرسیده» و از معدوم بودنشان سخن گفته می‌شود.
این به معنای «عدم مضاف» است نه «عدم مطلق». آنها به اعتبار وجود تفصیلی و تعیّن‌یافته، یا عیان شدۀ خویش، معدوم‌اند و چنین نیست که مطلقاً معدوم باشند. اعیان ممکنات در همه عوالم معدوم‌اند، مگر در عالم اسماء. ملاصدرا در تبیین این معنا می‌نویسد: «همان طور که چیزها را وجودی طبیعی در این جهان است، و وجود مثالی ادراکی جزئیی در جهان دیگر، و وجود عقلیی در جهانی بالای این دو جهان، همچنین آنها را وجود اسمائی الهیی در ساحت ربوبی است که در عرف صوفیه، آن را عالم اسماء گویند».
2-2. یوسف محمدی
آن یوسف محمدی که در مکتب پیامبر(ص) اینگونه به واقعیت سایه‌گون همۀ ماسوی‌الله آگاه شده و دریافته است که جهان طبیعت که ما در آنیم، آخرین مرتبه سایه و دورترین ناحیه آن است، هر ادراکی را چه در خواب و چه در بیداری، برای خویش عبرتی می‌داند. عبرت به معنای ریشه‌ای که عبور است «از جانب معلوم به جانب مجهول». آن جانب معلوم برای آن است که مدرِک آن را به جوانب مجهولش، تا به غیب مجهول آن، بازبَرد. رؤیای صادقه در جهان ما، بارزترین ادراک از این دست است‌که نیازمند تعبیر و تأویل است. از این روی ابن‌عربی نه تنها تعبیر خواب یوسف پیامبر(ص)، بلکه فهم ظاهری از خواب حضرت ابراهیم(ع) را نیز متفاوت با تأویلی می‌داند که یوسف محمدی، از پیامبر اسلام(ص) آموخته است.
در «فصّ اسحاقی» با استناد به قرآن کریم آمده است که حضرت ابراهیم(ع) به پسرش گفت: «یا بُنَیَّ إنّی أرَى فِی المَنامِ أنّی أذبَحُك: ای پسرکم در خواب می‌بینم که تو را سر می‌برّم.» خواب، حضرتِ خیال است و ابراهیم(ع) آن را تعبیر نکرد. گوسپندی در صورت فرزند در خواب ظاهر شده بود و حضرت ابراهیم(ع) رؤیا را تصدیق کرد؛ بنابراین به قربانی کردن فرزند همت گماشت، اما در نهایت او را قربانی نکرد: «پروردگارِ او [= فرزند] وی را به سربهای قربانی بزرگی که همانا تعبیر خواب پدر در نزد خدا بود و او نمی‌دانست، بازخرید: و فَدَیناهُ بذِبحٍ عظیم». در اینجا تفسیر ابن‌عربی با تفسیرهای متعارف از ماجرای قربانی کردن فرزند، متفاوت است.
تفسیر مشهور این است که خواب ابراهیم(ع) آزمودن پایداری او در ایمان و تسلیم داشتن اراده خویش به اراده خداوند بود و او با اهتمام به تقدیم فرزند، از این امتحان سربلند به در آمد. از نظر ابن‌عربی اگرچه آن خواب آزمون ابراهیم(ع) بود، اما هدف نه عیارِ ایمان و اخلاص و تسلیم او، که عیار قوّت او در تعبیر خواب بود، در شهسواری غیبی، در پل زدن از جانب معلوم به جانب مجهول، در گذشتن از ساحل دنیا به ساحل عقبی، در پل زدن میان دو کرانۀ دنیا و عقبی. تجلی صوری در حضرت خیال، نیازمند دانش دیگری است که بدان می توان دریافت خدا وند از آن صورت چه معنایی اراده فرموده است.
خواب متعلق به حضرتِ «مثال مقیّد» است که «خیال» نامیده می‌شود. آنچه در خواب دیده می‌شود، گاهی منطبق است با آنچه در ظاهر روی می‌دهد و گاهی این گونه نیست، بلکه نفس آدمی معنایی از معانی غیبی را که واسطه‌ای میان آن معنی و حق نیست، یا معنایی از معانی نقش شده در ارواح برتر را ادراک می‌کند و صورت مثالی مناسبی بر آن می‌پوشاند. پیامبران و کاملان در بیشتر موارد امور را در عالم مثالی مطلق، و نه در «حضرت مثال مقیّد» ادراک می‌کنند، و در این صورت ادراکشان مطابق با واقع است. ابراهیم(ع) خوابش را از این قسم اخیر دانست، اما به واقع از قسم نخست بود. در حقیقت آن قربانی اگرچه به ظاهر سربهای (فدیه) فرزند بود، لیکن در نفس‌الامر چنین نبود.
قرآن کریم درباره ماجرای قربانی می‌فرماید: «إنّ هذا لَهُو البلاء المبین: به راستی این، آزمایش آشکاری بود» و ابن‌عربی آن را بدین معنا می‌گیرد که مقصود آزمایش در علم بود، اینکه آیا او می‌داند موطن رؤیا اقتضای چه تعبیری دارد؟ به هر حال اینها برای آن بود که خداوند کاملی را بیازماید، کمال بخشد و مطلع سازد که آن معانی را که پیوسته در صورت‌های حسی و مثالی عیان می‌شوند، نباید فقط بر ظاهرشان حمل کرد، بلکه در حجاب ظاهر آنها ،باطن یا باطن‌هایی نهان است که باید در پی آشکار ساختن آن بود. اما چه بود باطنی که در زیر ظاهر این رؤیا محجوب ماند؟ ابیات آغازین همین فصّ را می‌توان مشعر به تأویلی دانست که ابن‌عربی در خصوص این رؤیا در مدّنظر دارد:
«فَداءُ نبیٍّ ذَبحُ ذِبحٍ لِقُربانٍ...: آیا سربهای پیغمبری، بریدن سر گوسپندی است؟ بانگ قوچ کجا و آواز انسان کجا...» خود او پاسخ می‌دهد: قربانی مراتب دارد و باید میان قربانی و آنچه قربانی چونان سربهایش داده می‌شود، سنخیتی باشد تا پذیرفته آید. در صورت رعایت این تناسب، قربانی سود دهد و کارساز تواند بود، وگرنه مایه زیان خواهد شد. قیصری در شرحش، میان آن و میثاق ازلی پیوندی تشخیص می‌دهد. دادن قربانی برای وفا کردن به عهد ازل است و آن بازگرداندن امانت هستی است که خدا به آدمی عطا کرد. ادامه دارد
باید میان قربانی و آنچه قربانی چونان سربهایش داده می‌شود، سنخیتی باشد تا پذیرفته آید. قیصری در شرحش، میان آن و میثاق ازلی پیوندی تشخیص می‌دهد. دادن قربانی برای وفا کردن به عهد ازل است و آن بازگرداندن امانت هستی است که خدا به آدمی عطا کرد: «هر کس که به عهد ازلی اش، به دلیل پوشاندن خویش در پرده‌های ظلمانی وفا نکند، تنها به دلیل نقصان در استعداد و زیان در سرمایه اوست»؛ بنابراین باید پرده‌های ظلمانی را کنار زد. به عبارت دیگر از آن حجاب‌ها که وجود نورانی آدمی بر اثر مراحل پیاپی هبوط در دنیا، گرفتارشان شده است، پاک شد تا به عهد خویش با پروردگار وفا کرد. قربانی کامل، قربانی این وجود نورانی است که شایستگی آن را یافته است تا در حق فانی شود.
بزرگ‌ترین قربانی، نفس آدمی است که آنگاه که درخور قربانی شدن باشد، گوسفند رمز آن است؛ زیرا در میان جانوران، گوسپند به ویژه قوچ برای قربانی آفریده شده است. حیوانی چون شتر اگرچه بهای بیشتری دارد، وظایف دیگری چون بار بردن نیز از او ساخته است.اما قوچ چنین نیست و دیگر اینکه صفت تسلیم در او بارزتر از هر حیوانی است.
به هر حال آن قربانی باید درخور قربانی شدن باشد. در قرآن کریم درباره قربانی فرزندان آدم(ع)، هابیل و قابیل، آمده است:«واتلُ عَلَیهم نَبَأ ابنَی آدمَ بِالحَق إذ قَرَّبا قُرباناً فَتُقُبِّلَ مِن أحَدِهِما ولَم یُتَقَبَّل مِنَ الآخَرِ قالَ لَأَقتُلَنَّكَ قالَ إنَّما یَتَقَبَّلُ اللهُ مِنَ المُتّقین: حکایت دو پسر آدم را به حق بر آنان برخوان که چون هر یک قربانیی عرضه داشتند، از یکی پذیرفته شد و از دیگری پذیرفته نشد. [قابیل که از او پذیرفته نشده بود، به دیگری] گفت: قطعاً تو را خواهم کشت! [هابیل] گفت: خدا تنها از تقواپیشگان می‌پذیرد» (مائده، 27). هابیل و قابیل قربانی‌هایی را پیشکش کردند. مفسران گفته‌اند هابیل که گله‌دار بود، گوسفندی قربانی کرد و قابیل که به کشت و زرع اشتغال داشت، بی‌مقدارترین محصولش را. خدا از هابیل پذیرفت و از قابیل نپذیرفت.
آن گوسفند که عزیزترین دارایی هابیل بود، در تفسیر باطنی جز نفس او نمی‌توانست باشد. نشانۀ پذیرفته شدنش نیز این بود که پس از پیشکش شدن، در ذات حق فانی شد. گفته‌اند: «فَأتَت النّارُ فَأکَلَت قربان هابیل: آتش بیامد و قربانی هابیل را بخورد» (تفسیر مجمع‌البیان). چنان است که گویی هر گاه شعله‌ای از تو بالا رود، شعله‌ای از آسمان به سوی تو آید و آن شعله را در‌رباید (هانری کربن، اسلام ایرانی، ج4، بخش دوم). در قصه «غربت غربیِ» سهروردی، سالک درباره نقطه عطف خروجش از این عالم، یا عبور از این کرانه به کرانه دیگر، می‌نویسد: «و با ما گوسپندی بود، او را در بیابان رها کردیم. پس زمین‌لرزه‌ها وی را هلاک کرد و آتش صاعقه در او افتاد» (مجموعه آثار سهروردی، ج 2). به تعبیر عطار نیشابوری:
تو را گر دین ابراهیم باشد به قربان پسر تسلیم باشد
اما این فرزند که باید تسلیم داشت، نه فرزند تنی (فرزند صوری)، بلکه فرزند معنوی است که در صورت قوچ نمایان شد. این همان «صورت مَلَکی» است که ولادتش، همچون سالک قصه غربت غربی، نشانه خروج است. کُربن اصطلاح «کودک ازلی» (puer aeternus) را درباره‌اش به کار می‌برد تا جهان شمولی این رمز و پیوند عارفانی از عطار تا اخوان الصفا، و حتی عارفانی در سنت غربی چون مایستر اکهارت و آنجلیوس سلسیوس را از این لحاظ نشان دهد. این فرزند نفس یا کودک ازلی، به یک معنا ظهور «صورت ملکی»، ظهور همان صورتی است که آدمی به هنگام اجابت عهد ازل بدان مصوّر بود و ظهور دگرباره اش در وجود وی، به معنای پاس داشتن آن عهد است. ولادت این کودک، به معنای «تشبّه به ملائکه» است، به این معنا که به تعبیر اخوان‌الصّفا «صورت ملکی برای تو کامل می‌شود و در معاد (بازگشت عظیم) تو، آن صورت برایت مهیا خواهد بود تا به آن واصل شوی و بر آن فرود بیایی»، و به تعبیر کربن: «چنان می‌شود که بتوانی در آن هنگام به صورت فرشته‌ای باشی که فقط به دلیل تولدش در تو، موجود بالقوه‌ای در این دنیای سافل است» .
ابن عربی می گوید: «پس قوه حس سر بریدن را تصویر کرد و قوۀ خیال فرزند ابراهیم(ع) را. اگر در خیال گوسفند دیده بود، قطعاً آن را به فرزند یا چیزی دیگر تعبیر می‌کرد». خداوند برای ابراهیم(ع) رؤیایش را با قربانی عظیم که گوسفند بود، تعبیر کرد. آن گوسفند رمز تسلیم (صورت اسلام) او بود و اگر در سیمای فرزندش نمایان شد، آن فرزند، فرزند نفس او بود، چرا که: «الولَدُ سِرُّ أبیه:فرزند، راز پدر است» (شرح قیصری).
به هر روی تأویل نکردن رؤیا و آن را بر صورت ظاهرش گرفتن، خطایی است که نمونه بارزش را در «تقی بن مخلّد» از اصحاب حدیث و صاحب کتاب المُسند می‌توان دید. از رسول خدا(ص) روایت شده است: «مَن رآنی فی النَّوم، فَقَد رآنی فی الیقظَةِ فإنَّ شیطانَ لا یَتَمثَّلُ علی صورتی: هر کس مرا در خواب بیند، مرا در بیداری دیده است؛ چه، شیطان به صورت من تمثُّل نمی‌یابد.» وقتی تقی بن مخلّد در خواب دید که حضرت قدح شیری به وی داد، با عنایت به حدیث فوق، به تعبیر ابن‌عربی، «نسبت به رؤیایش صادق بود»، در آن تردید نکرد؛ «اما درباره آن رؤیا راست نگفت» و بنابراین به جای تأویل و تعبیر آن، اثبات مادی‌اش را می‌خواست و بنابراین قی کرد و دلیلی که می‌خواست برایش حاصل شد. اگرچه درباره ظاهر آن به یقین رسید، لیکن چیزی از حقیقتش که «معرفت» بود و باید آن را در تأویل این خواب می‌جست، برایش دست نداد.
یقینی که تقی بن مخلّد در پی‌اش بود، مطلوب و محبوب همه کسانی است که واقعیتی جز واقعیت مادی، برایشان موجود نیست و بنابراین همه چیز، حتی حقایق روحانی را نیز در همین عالم جسمانی و در همین صورت‌های ظاهری می‌جویند. درست است که شیطان هرگز در صورت پیامبر(ص) تمثل می‌یابد، اما باید دانست که آنچه از خود پیامبر(ص)، چه در صورت محسوس او در بیداری و چه در صورت مخیّل او در خواب، تمثّل می‌یابد، همۀ حقیقت او نیست. آن صورت فقط رمزی است که نیاز به تأویل دارد. در خصوص همه اولیا به واقع این گونه است که به تعبیر مولانا:
در بشر روپوش کرده ست آفتاب
فهم کن، والله أعلم بالصّواب
(مثنوی معنوی، دفتر اول)
خداوند خطاب به پیامبر(ص) فرمود: «و اِن تَدعُوهُم اِلَى الهُدى لایَسمَعوا وتَرىهُم یَنظرونَ اِلیكَ و هُم لایُبصِرون: اگر آنان را به هدایت بخوانید، نمی‌شنوند. آنان را می‌بینی که به تو می‌نگرند، ولی نمی‌بینند!» بر مبنای این تلقی از صورت ظاهری رسول خدا(ص) که کُربن از آن به نگاه دوستیستی (docetical) تعبیر می‌کند، صورت ظاهر حضرت که به مشاهده حسی درمی‌آید، در مدینه مدفون است و صورت روح و لطیفه او را، که پدر همه روحهاست و در همه روحهاست، کسی ندیده است. آن صورت نیز که در خواب بر آن ظاهر می‌شود، صورت اوست به همان وضعیتی که به هنگام رحلت داشت و اینک در مدینه مدفون است، و محدودیت‌های بشری متعلق به همین صورت ظاهری است که در آن بر ما تمثّل می‌یابد. لیکن این دیدار، فقط باید موجبی باشد برای تأویل آن صورت به «صورت روح و لطیفه» آن حضرت (شرح قیصری).
اندر احمد آن حسی کو غارب است
خفته این دَم زیر خاک یثرب است
آن عظیم الخُلقِ او، کان صفدر است
بی تغیُّر مَقعَدِ صدق اندر است
جای تغییرات ، اوصاف تن است
روحِ باقی ، آفتابی روشن است
(مثنوی معنوی، دفتر چهارم)
تقی بن مخلّد باید صورت ظاهر پیامبر(ص) را اینگونه تعبیر می‌کرد، تا بتواند آن شیر را نیز تأویل کند. به هر روی اگر آن را تعبیر می‌کرد بر وی معلوم می‌شد که حقیقت آن شیر، علم است. و این همان تأویلی است که خود رسول خدا(ص) در باره شیر انجام داد وقتی که در خواب دید قدح شیری به وی دادند. آن حضرت شیر را بر آن صورت که دیده بود، رها نساخت،چرا که به موطن رؤیا و تعبیر که مقتضای رؤیاست، واقف بود؛ بنابراین شیر را به علم تعبیر کرد که غذای ارواح است، همان طور که خود شیر در دنیای ما غذای اجسام است. در نتیجه برای او جوهر زمینی تبدیل به جوهر معنوی شد. این تبدّل جوهر، فعل خیال خلّاق است، و در عالم حضرت خیال واقع می‌شود، نه در عالم واقعه‌های محسوس مادی. بنابراین گویی باید بهوش بود که آن نفحه‌های قدسی را که بر آدمی می‌وزد و آن صورت‌های روحانی را که بر آدمی پدیدار می‌شود، در جایگاه حقیقی‌شان، و با قوه ادراکی مخصوصشان، ادراک کرد تا از آنها وا نماند.
تبدّل جوهر، پدیده‌ای مربوط به شیمی آزمایشگاهی مادی نیست، و به همین دلیل تقی بن مخلّد خود را کاملاً از طعام معنوی محروم داشت، بدین‌صورت که اثبات مادی آن را خواستار شد. این طرز تفکر در نوع تلقی ما هم از معنا و هم از حقیقت کیمیاگری تأثیرگذار است و در درک حقیقت ژرف فرشته‌شناسی یاکوب بومه که به موجب آن طعام فرشتگان را طعام حقیقی ولی مجرّد دانسته است، یاری‌مان می‌دهد. یک بار دیگر می‌توان گفت همه این مطالب نوعی «دوستیسم» است که با تنزل دادنِ «واقعیت» بدین صورت که آن را تبدیل به «نُمود» محض کند، بسیار فاصله دارد. به عکس، این نظریه با تبدیل واقعیت به نمود، این «واقعیت» را در قبال معنای متعالی عیان شده در آن، شفاف می‌سازد.
به هر حال آگاهی به این تبدّل جوهر، بدین‌معناست که بدانیم هر صورتی که در حس مشاهده می‌شود یا هر کلامی که شنیده می‌شود و هر معنایی که به دل افکنده می‌شود، باید مبنایی برای استدلال بر مبادی حقیقی آن قرار داده شود تا مقصود خداوند از آن دریافته شود. هر آنچه در جهان رخ می‌دهد، فرستاده‌ای از خداوند به سوی بنده است، پیام‌های پروردگار‌ش ابلاغ می‌کند، هر کس این را دریابد آنها را می‌شناسد (یعرفها مَن یعرفها)، و هرکس به آنها نادان باشد، از آنها روی می‌گرداند (یَعرض عنها مَن یَجهَلُها)». و كَاَیِّن مِن آیهٌ فِى السَّمواتِ و الاَرضِ یَمُرُّونَ عَلَیها وهُم عَنها مُعرِضُون: چه بسیار نشانه‌ها در آسمان‌ها و زمین است که بر آنها می‌گذرند، و در عین حال از آنها اعراض می‌کنند!»
گروه دوم از شهسواران غیب که شهسوار تأویل اند، در حالت خواب در این عالم با دیگران شریک‌اند. چرا که برحسب ساحت جسمانی‌شان محکوم احکام این عالم‌اند و بنابراین زندگی آنان نیز در متن این خواب جریان دارد. در عین حال می‌توانند از این خواب گران برخیزند و بیداری را تجربه کنند. بیداری اینان تا به زمان مرگ اجباری به تأخیر نیفتاده است. چشم باطنشان از طریق مرگ اختیاری باز شده است؛ بنابراین صورت‌هایی را که در این عالم بر ایشان عیان شده است، تعبیر می‌کنند و به معنای حقیقی کلمه میان ظاهر و باطنشان پل می‌زنند. اما این پل زدن، این عبور از لجّه ژرفی که میان ظاهر و باطن است،خود مستلزم نوعی حماسه نظری و عملی، مستلزم نوعی پیکار روحانی است که هر کسی مرد آن میدان نیست. برای آن به جمع میان حماسه پهلوانی و حماسه عرفانی، یا به عبارت دیگر حماسة پهلوانیِ ختم شده به حماسه عرفانی نیاز است.
نکته‌ها چون تیغ پولاد است تیز
گر نداری تو سپر، واپس گریز
پیش این الماس، بی اسپر میا
کز بریدن ، تیغ را نبوَد حیا
اهمیت حماسة اینان زمانی روشن می‌شود که توجه داشته باشیم که این خواب و غفلت چنان در سرشت عموم اهل دنیا راسخ شده است که نه تنها در مدت زندگی‌شان در دنیا تجربه بیداری ندارد، بلکه حتی پس از مرگ اجباری، نیز آرزوی بازگشت به آن را دارند و به بهانه انجام دادن کارهای شایسته، بازگشت به دنیا را از خداوند درخواست می‌کنند. اما دروغ می‌گویند!
بیداری اینان تا به زمان مرگ اجباری به تأخیر نیفتاده است. چشم باطنشان از طریق مرگ اختیاری باز شده است؛ بنابراین صورت‌هایی را که در این عالم بر ایشان عیان شده است، تعبیر می‌کنند و به معنای حقیقی کلمه میان ظاهر و باطنشان پل می‌زنند. اما این پل زدن، این عبور از لجّه ژرفی که میان ظاهر و باطن است،خود مستلزم نوعی حماسه نظری و عملی، مستلزم نوعی پیکار روحانی است که هر کسی مرد آن میدان نیست. برای آن به جمع میان حماسه پهلوانی و حماسه عرفانی، یا به عبارت دیگر حماسة پهلوانیِ ختم شده به حماسه عرفانی نیاز است.
اهمیت حماسة اینان زمانی روشن می‌شود که توجه داشته باشیم که این خواب و غفلت چنان در سرشت عموم اهل دنیا راسخ شده است که نه تنها در مدت زندگی‌شان در دنیا تجربه بیداری ندارد، بلکه حتی پس از مرگ اجباری، نیز آرزوی بازگشت به آن را دارند و به بهانه انجام دادن کارهای شایسته، بازگشت به دنیا را از خداوند درخواست می‌کنند؛ اما دروغ می‌گویند:
«ولَو تَرَى إذ وُقِفوا عَلى النّارِ فَقالوا یا لَیتَنا نُرَدُّ و لا نُكَذّبَ بِآیاتِ رَبّنا و نَكونَ مِنَ المؤمِنِین. بَل بَدا لَهُم ما كَانوا یُخفونَ مِن قبلُ ولَو رُدّوا لَعَادوا لِما نُهُوا عَنهُ و انّهُم لَكاذِبون: اگر می‌دیدی هنگامی را که در برابر آتش [دوزخ] نگه داشته شده‌اند، گویند:کاش بازپس فرستاده می‌شدیم! آنگاه نشانه‌های پروردگارمان را انکار نمی‌کردیم و از زمره مؤمنان می‌بودیم! آری، آنچه نهان می‌داشتند برایشان آشکار شده است. و اگر بازپس فرستاده می‌شدند، هرآینه به همان چیزی که از آن نهی شده‌اند، بازمی‌گشتند. به راستی آنان دروغگو هستند» (انعام، 27).
در بالا گروه نخست از شهسواران غیب، یعنی افراد (اقطاب) را با «بیابانیان» در اصطلاح رسالة حیّ بن یقظان ابن‌سینا تطبیق دادیم. گروه دوم را نیز می‌توان با «بیداران» در همان رساله تطبیق داد. این گروه دوم، با طبقه‌ای از فرشتگان که به کار تدبیر یک عالم گماشته شده‌اند، منطبق است. نام حی بن یقظان که عنوان رساله ابن‌سینا، و در حقیقت نامِ قهرمان حکایت اوست، رمزی است برای عقل فعل چونان فرشته‌ای که به تدبیر عالم تحت قمر (دنیای ما) مشغول است؛ اما این رمز از دو ویژگی بارز در او، یعنی «زندگی» و «بیداری» حکایت می‌کند. او «زنده» پسر «بیدار» است. به عبارت دیگر او مَثَل اعلای «زندگانِ بیدار» است.
او به اعتبار هویت مَلَکی‌اش بی‌مرگ، حی (Vivens) است و چنین موجودی یقظان (بیدار، ناظر، هشیار،Vigilans) نیز هست، زیرا همین مبرا بودن از خواب امتیاز ویژه عقل زنده محض است؛ اما هدف از رساله‌ای چون حی بن یقظان، این است که سالک نیز تشبّه به این فرشته حاصل کند، اتّصال به او بیابد، و به‌طور کلی پرورده او شود. به تعبیر دبستان مذاهب :«هر انسان که پرورده عقل فعال است، حکم او به خود باطل گردد و رنگ او گیرد» (ر.ک: کربن، اسلام ایرانی، ج3، ص 470).
کربن در کتاب «ابن‌سینا و تمثیل عرفانی»، این موضوع را بر مبنای مشابهت میان فرشته‌شناسی ابن‌سینا، به ویژه در قالب عباراتی که در دو رساله وی یعنی همین رساله حی بن یقظان و نیز رسالة فی الملائکه آمده است، با فرشته‌شناسی مکاشفات خنوخ تبیین می‌کند. خنوخ (Enoch) در عهد عتیق هفتمین پشت حضرت آدم(ع) معرّفی شده و در سفر پیدایش، درباره‌اش آمده است که «روزهای خنوخ به تمامی، سیصد و شصت و پنج سال بود. خنوخ با خدا می‌رفت، و دیگر یافت نشد، زیرا خدا او را برگرفت» (تورات،کتاب آفرینش، باب5، 23 ـ 24 ). در اسلام او را همان ادریس(ع) دانسته‌اند که در قرآن کریم (سوره مریم، آیه 57 به بعد؛ نیز سوره انبیاء، آیه 85) از او یاد شده است. گفته‌اند او نه تنها با ادریس(ع)، بلکه با هرمس نیز هم هویت است. کربن شباهت میان فرشته‌شناسی او با فرشته‌شناسی ابن‌سینا را در سه محور، هر چند به اختصار، موضوع بحث قرار داده است:
1) موسوم کردن عقول (در اصطلاح فلسفه) با عنوان کروبیّان؛
2) این واقعیت که پدرِ حی‌بن‌یقظان، یقظان، Vigilans، (بیدار) نامیده شده است؛ و
3) نامیدن عقل فعّال به عبدالقدس (ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، ص 173).
در کتاب سوم خنوخ آمده است: «و چنین شد... که روح من تغییر یافت و به آسمان‌ها عروج کرد. و من پسران مقدس خدا را دیدم. آنان بر روی شعله‌های آتش قدم می‌زدند... و او روح مرا به فلک‌الافلاک، منتقل کرد و من آنجا را چنان دیدم که گویی ساختمانی بود که از بلور ساخته شده است و میان آن بلورها، آتش حیات زبانه می‌کشید. و روح من حلقه‌ای را مشاهده کرد که آن خانه آتشین را در بر گرفته بود... و در گرداگرد آن سرافین، کروبین، و اُفنین بودند: و اینان همان کسان‌اند که خواب ندارند و از عرش عظمت حضرت او پاسداری می‌کنند» (اپوکریفا، ج2، به نقل از: همان، صص 6-175).
به رغم دشواری‌هایی که در ریشه‌شناسی اصطلاح Cherubim (کرّوبیان) وجود دارد، می‌توان با اندیشمند اسماعیلی،مؤیَد فی‌الدین شیرازی (سده پنجم هجری) موافق بود آنجا که کروبیان را رهاشدگان از قید و بند اجسام معرفی می‌کند و می‌نویسد: «و امّا الحُدود الکروبیّهِ فَهُم الذین تَخَلَصّوا مِن کَرب الاجسامِ و إساره الطبیعَهِ، و جَعَلَنا اللّه مَعَهُم: مقامات کروبی آنانی هستند که از قید [و گرفتاری ] اجسام و اسارت طبیعت رهایی یافته‌اند. و خداوند ما را با ایشان قرار دهد!» (همان، ص 250).
صفت بیداری
این کروبیان که همان فرشتگان مجرّد، عقول محض‌اند، صفت دیگرشان که متلازم با رهایی‌شان از قید اجسام و اسارت طبیعت است،همان بیداری است. از این روی قهرمان تمثیل ابن‌سینا که خود از جمله این کروبیّان و عقول محض است، حی‌بن‌یقظان، یعنی «زنده بیدار» نامیده شده است. اما ویژگی دیگر در این فرشتگان، اشتغالشان به کار تدبیر عالم است. اینان «امیران افلاک»اند و یک وجه بیداران، یقظان، بودن آنان همین ناظر و مراقب بودنشان است. اما جالب اینجاست که در کتاب نخست خنوخ از «بیداران» به دو معنا، یا شاید بر اساس دو سنت، سخن به میان آمده است. به یک معنا یا بر طبق یک سنت، بیداران مقرّب‌ترین موجودات به محضر الهی‌اند، آنان‌اند که در بالا، در آسمان، خواب ندارند. به معنای دیگر یا بر طبق سنت دیگر، بیداران، «فرشتگان هبوط یافته»اند (همان «پسران خدا» در سفر پیدایش، باب 6). بیداران به معنای دوم، فرشتگانی هستند که به هر دلیل به دنیای ما هبوط کرده و در آن به تدبیر جسم گماشته شده‌اند.
ابن‌سینا از این فرشتگان در عالم بشری به «غریبان» تعبیر می‌کند. او ابتدا درباره تاریکی و ویرانی عالم ماده، در قیاس با عوالم برتر از خود، می‌نویسد: «به دورترین جای مغرب، دریایی است بزرگ و گرم که اندر نامه خداوندی او را چشمة گرم نام کرده است و آفتاب به نزدیک وی فرو شود.» این آخرین منطقه روشنایی، و هم‌مرز با تاریکی است؛ اما «آبادکنندگان آن غربیان‌اند که از جای دیگر آیند.» اگرچه تاریکی بر روی آن زمین ایستاده است، این غریبان که بدانجا روند، «پاره‌ای روشنایی به دست آرند آنگاه که آفتاب فرو خواهد شدن» . این غریبان، آنگاه که به غربت خویش آگاه شوند، غربت‌آگاه شود، به جرگه بیداران درمی‌آیند و به عبارت دقیق‌تر به گروه نخست از بیداران همانند می‌شوند. اینان قادرند آنچه را در این غربتکده بر ایشان نموده می‌شود، تعبیر کنند و به اصل خود باز برند.
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید