ایدئالیسم: فلسفه دوره جدید تاریخ غرب / محمد زارع شیرین‌کندی

1400/6/6 ۱۰:۳۵

ایدئالیسم آلمانی، بنا به رأی بسیاری از صاحب‌نظران، با انتشار «نقد عقل محضِ» کانت در 1781 آغاز شد و با مرگ هگل در 1831، پنجاه سال پس از طبع و نشر «نقد عقل محض»، به تمامیتش رسید. اما نباید فراموش کرد که این ایدئالیسم سخت وامدار فلسفه دکارت و دکارتیان است، به این معنا که اصل و ریشه ایدئالیسم در تفکر بدیع و دوران‌ساز دکارت در قرن هفدهم و در «کوگیتو» (من می‌اندیشم) اوست.

قرن هجدهم که ایدئالیسم در آن زاده شد، رشد کرد و بالید به «عصر روشنگری» و «عصر عقل» مشهور است. این دوره، دوره ظهور و بروز تحولات بنیادی در فکر و عمل و در فرهنگ و تمدن اروپاست. رویای نهضت روشنگری آن بود که فاعلان خودآگاه و خودآیین عقل را مدار زندگی فردی و جمعی و حاکم و رهبر قرار دهند و از این رهگذر از حیطه اقتدار و استیلای مراجع پیشین مانند شاهان و کشیشان و مابعدالطبیعه‌پردازانِ جزم‌اندیش و متالهان جامدالفکر آزاد و مستقل گردند. ما برای درک درست زمانه و فهم ژرفِ افکار و اعمالی که از قرن هفدهم و هجدهم تاکنون در ساحت تفکر فلسفی و اوضاع و احوال اجتماعی و دینی و سیاسی جهان ما را از اس ‌و‌ اساس دگرگون کرده است، می‌بایست ایدئالیسم آلمانی را مطالعه و تحقیق کنیم، بفهمیم و درباره‌اش بیندیشیم. ایدئالیسم نه مترادف و معادلِ سفسطه است نه به معنای انکار وجود عالم خارج و نه به معنای نفی علم به عالم خارج. ایدئالیسم نه ضد فلسفه، که خودِ فلسفه است. ایدئالیسم نه فقط دشمن «جامعه باز» و آزادی‌های فردی و مدنی نیست بلکه عین آزادی و خردورزی و گشودگی است. ایدئالیسم یگانه فلسفه مقبول و موجه در نزد فیلسوفان عصر روشنگری است زیرا انسان دوره روشنگری اساسا با عقل و آگاهی و آزادی و در آنها متعین می‌شود. از نظرگاه ایدئالیست‌ها، استقلال و آزادی بشر مدرن در این دقیقه متحقق می‌شود که همه موجودات عالم و همه اشیای طبیعت تابعِ خواست‌ها و هدف‌های سوژه خودآگاه واقع می‌شوند. ازاین‌رو می‌توان گفت که ایدئالیسم، درواقع، پاسخ‌ها و واکنش‌های فلسفی فیلسوفان آن روزگار به خواست‌های «روح زمانه» و اقتضائات و الزامات مدرنیته است، و «روح زمانه» در جست‌وجو و در طلب عقلانیت، آزادی، خودتعین‌بخشی، خودآیینی و در یک کلمه خودبنیادیِ انسان بود. فیلسوفان اصول و مبانی فکری این موضوعات را می‌کاویدند و تفسیر می‌کردند، و بنیادهای نظری مدرنیته این‌گونه به‌تدریج شکل می‌گرفت و تحقق می‌یافت.

کانت با انقلاب کوپرنیکی خود -عین و مدرَک (ابژه) باید مطابقِ ذهن و مدرِک سوژه باشد نه به عکس، به عبارت دیگر، اشیای خارج باید خودشان را با ذهن انسان تطبیق دهند نه به عکس- می‌خواست به دوره طولانی صغارت و صباوت بشر و تسلیم و انفعال او پایان دهد و آزادی، اتکا به خویشتن، استقلالِ عقل، جرئت انسان در دانستن و عمل‌کردن را به ارمغان بیاورد. فلسفه کانت فلسفه تعین‌بخشیدن انسان به خویشتن، خودآیینی، آزادی و نقد (کریتیک) است. او در «نقد عقل محض» این معنا را مستدل و اثبات می‌کند که شناخت بشر از ترکیب عمل فعالانه ذهن با انفعال خود به دست می‌آید. فعالیت ذهن یعنی خودانگیختگی، خودآفرینش‌گری و خودجوشی. از منظر فلسفه کانت، اشیای عالم با شناخت ماست که شیء به شمار می‌آیند و بدون عمل شناسایی ما، اشیاء در جهان صرفا انبوهی توده و ماده هستند. ذهن انسان است که به اشیاء صورت می‌بخشد وگرنه آنها جز ماده بی‌شکل و راکد و خاموش چیزی نیستند. به دیگر سخن، هر چیزی بر پایه برنهادنِ اشیاء به دست «من» مبتنی و استوار است. بدون انسان، جایگاه و موقعیت هیچ شی‌ای در عالم معلوم نیست زیرا بدون توجه عقلانی و شناخت «من» هیچ شیئی شیء محسوب نمی‌شود. به عبارت دیگر، شاید بتوان گفت «من» یا «سوژه» با عقل و اراده و فعالیتش به عالم و اشیای آن تعین می‌بخشد. نیز شاید بتوان گفت که لازمه و پیامد اصلی تفکر کانت آن است که آدمیان به فاعلان خودآیینی بدل می‌شوند که با خودآگاهی و آزادی کامل می‌اندیشند و عمل می‌کنند، و با خودآگاهی و آزادی کامل جهان را درک و آن را دگرگون می‌کنند؛ زیرا بدون انسان و خودآگاهی و آزادی‌اش تغییر عملی جهان ناممکن است. در واقع، از لوازم سخن کانت آن است که انسان‌ها مصدر و مسئول اعمال خویش و واضعِ ارزش‌ها، دستورها و قوانین خویش‌اند. انسان‌ها بدون هیچ‌گونه احتیاج و وابستگی به غیر، با عقل و شناخت و آزادی خویش، قوانین و هنجارهای زندگی خویش را وضع و خلق می‌کنند.

کانت و دیگر متفکران دوره روشنگری می‌خواستند آدمیان «مسئولیت هدایت زندگی»شان را خود بر عهده گیرند و زیر سیطره هیچ نیرویی خارج از خودشان (اعم از نیروهای طبیعی و اجتماعی و سیاسی) نروند و «برای خودشان بیندیشند» (فلسفه آلمانی: میراث ایدئالیسم، تری پینکارد، ترجمه ندا قطرویی، نشر ققنوس، 1394، ص 328). هدف اصلی فیلسوفان روشنگری آن بود که «ما انسان‌های مدرن» بدانیم و آگاه شویم که اساسا موجوداتی تاریخی و خودتفسیر هستیم و سرنوشت‌مان کاملا در دستان خودمان است. بنابراین «تقدیر» ما و «تعین وجودی»مان این است که آزاد باشیم و در فرایندی جمعی به خودمان تعین ببخشیم (پینکارد، ص 421). فرد آن هنگام خودتعین‌بخش است که بتواند اعمال و اندیشه‌هایش را «از آن خودش» بداند، و خود را در وضع آنها مستقل از «دیگری» ببیند (همان، ص۴۲5).

اندیشه کانت در باب آزادی و استقلالِ عقل بشر، خودآیینی و خودقانون‌گذاری او که در نقد عقل عملی در سال 1788 به کمال فعلیت رسید، پیوند تنگاتنگی یافت با رویدادها و آرمان‌های انقلاب فرانسه در 1789، و سخت با آن گره خورد. هم انقلاب کانت در فلسفه و هم انقلاب فرانسه در سیاست در پیِ آزادی مدرن انسان و عقلانیت مستقل و غیروابسته به مراجع و نهادهای سلطه پیش از مدرن بودند. هگل اعتقاد داشت که اصل و حقیقت انقلاب فرانسه، انقلاب‌های فلسفی کانت و فیشته بود «زیرا تنها آنها بودند که ملزومات هنجاری واقعی «آزادی مطلق» را آشکار کردند» (پینکارد، ص 358). از همین رو، هاینریش هاینه، کانت را «ژاکوبنِ فلسفه» خواند و موزس مندلسون او را «کانت ویرانگر». (پینکارد، ص 131). بر این اساس، می‌توان گفت که با ایدئالیسم کانت، مذهب اصالت بشر و بشرانگاری (اومانیسم) در افق حیات فردی و جمعی غربیان، آشکارا، پدیدار می‌شود و خودموضوعی بشر (سوبژکتیویته) که از زمان کانت آهسته‌آهسته رشد می‌کرد به نقطه اوج و کمالش نائل می‌گردد. با تفکر کانت، مرکزیت و اصالت انسان هرگونه مرکزیت و اصالت پیشین‌ را تحت شعاع قرار می‌دهد و بشر غربی جز خود «غیر»ی نمی‌بیند و نمی‌شناسد. انسان با توسل به علم و قدرت و اراده مطلقش در وسط میدان جهان یکه‌تازی می‌کند.

فیشته آموزه‌های نوآورانه و مبتکرانه کانتی را به شیوه تندتر و افراطی‌تر طرح کرد و ایدئالیسم، این فلسفه دوره جدید تاریخ غرب، را چندین گام به پیش برد. فیشته که بارها در زندگی‌اش به الحاد متهم و از کار دانشگاهی برکنار شد، فیلسوفان را «کشیشان حقیقت» می‌خواند. تمام اندیشه‌های فلسفی فیشته در ارتباط وثیق با فضای خاص انقلاب فرانسه و آرای نظریه‌‌پردازان آن شکل و قوام گرفته است و کسانی او را قهرمان سرشناس انقلاب فرانسه دانسته‌اند. اصل آغازین فلسفه فیشته، «من» یا «خود» است. به عبارت دیگر، شالوده و سنگ بنای فلسفه او چیزی نیست جز مُدرِک خودآگاه یا سوژه. فلسفه فیشته با خودآگاهیِ «من» (سوژه) آغاز می‌شود. شاید بتوان گفت که کانت و فیشته بحث اصلی‌شان را با خودانگیختگی خودآگاهی شروع کرده‌اند (ایدئالیسم آلمانی، ویل دادلی، ترجمه علیرضا حسن‌پور، نشر نقش و نگار، 1399، ص 132). «خود» یا «من» به مثابه عقل، ادراکی نفسانی و خودآگاهانه از خویش دارد و هنجارها و قوانین و ارزش‌ها را «خود» یا «من» وضع می‌کند. چراکه، در واقع، «من» به مثابه عقل (سوژه) خود را مرجعِ وضع همه شئون هنجاری می‌داند(پینکارد، ص 171، 172). «من» از طریق عمل خودآگاهی خود را به عنوان «خود»ی اندیشنده و شناسنده برمی‌سازد(همان، ص 175). به نوشته فیشته، «من تنها به شرطی می‌توانم از ابژه‌ای آگاه شوم که از خودم (یعنی سوژه آگاه) هم آگاه باشم» (پینکارد، ص 177) «آنکه وجود یا ذاتش فقط عبارت از این امر است که خودش را به عنوان موجود وضع کند، خود به مثابه سوژه مطلق است» (دادلی، ص 136). فیشته این نکته را چنین توضیح می‌دهد: «پس من چه بودم پیش از آن که به خودآگاهی نائل شوم؟ پاسخ ساده این است که من اصلا وجود نداشتم؛ زیرا من یک خود نبودم. خود فقط مادامی وجود دارد که از خودش آگاه باشد» (دادلی، ص 136).

با این همه، «من» به مثابه «سوژه» هرگز تنها خودانگار و منزوی نیست بلکه صرفا در اجتماع و در به رسمیت‌شناسی متقابل به بروز و بسط خودآگاهی نائل می‌شود. در ایدئالیسم، وحدت در عین کثرت، فردیت در عین جمعیت و انانیت در عین نحنانیت است. تکوین مراحل خودآگاهیِ سوژه، کاملا انضمامی است نه انتزاعی. ایدئالیسم، به خلاف رأی کسانی که آن را در نمی‌یابند و نمی‌شناسند، هرگز به رد و انکار «غیرخود» و جهان «غیرمن» فتوا نداده است. مگر فلسفه عالم مدرن می‌تواند عالم خارج (طبیعت و اجتماع) را نادیده بگیرد یا آن را نیست انگارد؟

بنا به تفسیر پینکارد، «من اگرچه مرجعیتش را از خودش می‌گیرد تنها در فعل متقابل به رسمیت‌شناسی (اجتماعی) و در تربیت به چنین موجودی بدل می‌شود نه در فعل معجزه‌وار خلق از دل هیچ» (ص ۱۷۹). فیشته می‌نویسد: «من تنها هنگامی می‌توانم از موجود عقلانی متعینی بخواهم مرا به عنوان فاعلی آزاد به رسمیت بشناسد که با او همچون فاعلی آزاد رفتار کنم» (پینکارد، ص 180). این معنا را هگل نیز به شیوه‌ای دیگر و در عین حال مشابه به بیان درآورده است. در نظر هگل، «ما تنها به عنوان شریک دیگری در قانون‌گذاری، قانون‌گذار خودمان هستیم. «جهان اخلاق جمعی»- جهانی که در آن من همان ما و ما همان من است- تنها آنجا معنا دارد که هر کدام از ما با به‌رسمیت‌شناختن قانون برای دیگری، قانون را برای خودمان به رسمیت بشناسیم، و در عین حال دیگران نیز با به‌رسمیت‌شناختن قانون برای ما، خودشان را در مقابل قانون به رسمیت بشناسند» (پینکارد، ص 363). آزادی، از دیدگاه فیشته، درهمین فضای خودانگیختگی و خودسازی سوژه خودآگاه شکل می‌گیرد. «به نظر فیشته، آزادی عبارت است از توانایی وضع کردن خود به عنوان یک عامل فعال و دارای عقل» (دادلی، ص 269). دادلی جذابیت عمده فلسفه عملی فیشته را دل‌مشغولی اصلی آن درباره آزادی تلقی می‌کند و می‌نویسد: «هدف فیشته، مانند کانت و پیشینیان او، آزادساختن مردمان از تبعیت غیرعقلانی آنها از مراجع سیاسی و دینی ناموجه، و تشویق به حیاتی است که عقل خود آنها تعیین کرده است (دادلی، ص 144). بنا به گزارش دادلی، تعین‌بخشیدن به خود صرفا سیاسی نیست بلکه اقتصادی نیز است. «فیشته تأکید می‌کند که مردم، بدون برخورداری از سطح مناسبی از منابع و فرصت، به معنای واقعی کلمه آزاد نیستند» (همان، ص 145).

«پدیدارشناسی روح» کتابی است که در آن هگل می‌کوشد خواست‌ها، باورها، بیم‌ها، امیدها، و نیازهای جدید انسان نوظهور اروپایی را مشخص و به شکل و شیوه خاص خود آنها را تفسیر کند. هگل، در ابتدای این کتاب درصدد آن است که نحوه شکل‌گیری انسان مدرن و فرایند ضروری تولد او را با زبان دشوار و پیچیده و غامض خود تبیین کند. هگل می‌خواست به مخاطبانش توضیح دهد که «چرا «رهبر زندگی خود بودن» و خودتعین‌بخشی برای «ما انسان‌های مدرن» ناگزیر و ضروری شده و اینکه چنین «قانون‌گذار بودن برای خویش» درحقیقت چه معنایی دارد» (پینکارد، ص 338). هگل، در مقام فیلسوف مدرنیته، بنا به تفسیر پینکارد، بر آن است که «تنها در دوران مدرن است که شیوه زندگی اروپایی یا روح اروپا (حداقل به صورت ضمنی) در می‌یابد که آزادی همیشه یگانه هدف جمعی تاریخش بوده است و این آزادی تنها از طریق نظامی نهادمند همچون نظام اجتماعی فلسفه حق است که تحقق می‌یابد» (همان، ص 440). هگل مدرنیته را دستاورد بی‌نظیر خودآگاهی تلقی می‌کند به این معنا که «هیچ «عصر» و دوران جدیدی و هیچ دستاورد دیگری هرگز نمی‌تواند بر آن غلبه یا آن را کامل کند. به زعم او، مدرنیته امری مطلق است» (همان، ص 547). ایدئالیسم توجه و التفات خاص هایدگر را به خود جلب کرد. ایدئالیسم همواره یکی از درگیری‌های فکری هایدگر و از موضوعات و مباحث مورد علاقه او بوده است. او درس‌های پربار متعددی درباره اندیشه‌های کانت، شلینگ و هگل به دانشجویانش داد و آثار درخوری در این باب از خود به جای گذاشت. هایدگر که شاید بهتر و دقیق‌تر از دیگران به ژرفا و غنای ایدئالیسم آلمانی و جایگاه و اهمیت آن پی برده بود، از منتقدان موشکاف و نکته‌سنج و جدی آن نیز به شمار می‌آید. او در نقد ایدئالیسم بر آن است که در این‌گونه فلسفه، «تناهی» انسان و کران‌مندی اگزیستانس او پاک فراموش می‌شود و بشر به «روح مطلق»، «روح نامتناهی» و از این‌رو به موجودی همه‌دان و همه‌توان بدل می‌شود. دیگر روح مطلق، خدا نیست بلکه انسان است. با ایدئالیسم به عنوان فلسفه دوره جدید تاریخ اروپا، انسان به مالک غالب و سرور مسلط همه موجودات مبدل می‌شود. از آن پس، خدای همه اشیاء و کائنات، انسان است. با این اوصاف، شاید نتوان ایدئالیسم غرب را با فلسفه اسلامی و عناصر و مؤلفه‌های آن تطبیق و مقایسه کرد. زیرا مبادی و مقاصد ایدئالیسم از اساس با مبادی و مقاصد فلسفه اسلامی متفاوت است. کسانی که خواسته‌اند میان این دو فلسفه گفت‌و‌گویی ایجاد کنند بی‌تردید گزاره‌ها و ظواهر آن دو را مبنا و ملاک قرار داده‌اند نه بنیادهایشان را. چنین تطبیق‌ها و مقایسه‌هایی، اگر در پژوهش‌های دانشگاهی ایران وجهی داشته باشند، در عالم تفکر فلسفی کاملا بی‌وجه و بی‌ثمرند.

منبع: روزنامه شرق

«درج این مطلب لزوماً به معنای تأیید آن‌ از سوی مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی نیست.»

نظر دهید