مفهوم پدیدارشناسانۀ پدیدار / محمدجواد صافیان

1398/3/1 ۰۹:۱۶

پدیدارشناسی، عنوان جنبشی فلسفی است که اواخر قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم توسط ادموند هوسرل(1859-1938) بنیان‌گذاری ‌شد. هدف از آن احیای دوبارۀ تفکر فلسفی بود که تحت تأثیر ظهور علوم و فن‌آوری جدید به حاشیه رفته بود و تحقیر می‌شد. نوشتۀ حاضر درصدد آن است که معنای پدیدارشناسانۀ پدیدار را که طبعاً مفهومی کلیدی در این جنبش است، توضیح دهد و آن را از معنای غیرپدیدارشناسانۀ آن که طیف وسیعی از تعریف‌ها را شامل می‌شود، تمیز دهد. اهمیت این توضیح و تمییز در آن است که بسیاری از مواقع در افواه عام(البته نه عامۀ مردم که چندان کاری با معانی دقیق فلسفی ندارند، بلکه عامۀ اهل فرهنگ و به خصوص بسیاری از اهالی علوم انسانی) پدیدار به معنای پدیدارشناسانۀ آن به درستی به كار نمي رود و این امر موجب بسیاری از بدفهمی‌ها راجع به یکی از مهم‌ترین (اگر نگوییم مهم‌ترین) تلاش‌های فکری و فلسفی زمانۀ ما جهت کشف امکان‌های وسیع مغفول‌ماندۀ تفکر شده است. معنای پدیدارشناسانۀ پديدار را نزد دو متفکر برجستۀ این حوزه یعنی هوسرل و هیدگر بررسی کرده‌ایم. این دو متفکر از آن جهت اولویت دارند که اولاً هوسرل، بینان‌گذار پدیدارشناسی است و هیدگر مهم‌ترین دستیار او بوده است و هوسرل او را به جانشینی خود در کرسی استادی فلسفۀ فرایبورگ پیشنهاد کرده است و امید زیادی به ادامۀ راه پدیدارشناسی توسط او داشته است (هر چند این امید به جهت آنکه هیدگر پدیدارشناسی را برخلاف هوسرل از حوزۀ آگاهی به قلمرو وجود منتقل می‌کند، به یأس تبدیل می‌شود) و ثانیاً آنکه این دو متفکر معنای پدیدارشناسانۀ پدیدار را با وجود درک تا حدودی مشترک که از آن دارند، به طور مشخص، متفاوت تلّقی کرده‌اند. زیرا چنانکه خواهد آمد، هوسرل پدیدار را پدیدار برای آگاهی می‌داند و لذا همۀ همّت فکری خود را مصروف تأمل بر آگاهی می‌کند که آن را شگفتی همۀ شگفتی‌ها می‌خواند. در حالی که هیدگر پدیدار را خود وجود و وجود اشیا می‌داند و آن را به مسئلۀ وجود ربط می‌دهد که پرسش از معنا و حقیقت آن، پرسش همیشگی تفکر اوست. شاید بتوان گفت نفس مقایسۀ معنای پدیدارشناسانۀ پدیدار نزد این دو متفکر به درک و فهم آن و تمییز آن از معانی غیرپدیدارشناسانۀ پدیدار مدد‌رسان است.

***

واژۀ فارسی پدیدار ترجمۀ واژۀ phenomen است. این واژه گاهی به پدیده نیز ترجمه شده است و البته پدیدار هم لفظاً و هم به لحاظ معنا مناسب‌تر به نظر می‌رسد. لفظاً مناسب‌تر است زیرا خوش‌آواتر است و معناً مناسب‌تر است، زیرا پسوند – ار در پایان کلمه آن را به اسم فاعل تبدیل کرده است و چنانکه بعداً به تفضیل خواهیم دید به معنای phenomen نزدیک‌تر است و نشان از وجود نوعی استقلال در خود مسمی دارد. ولی پسوند – ه در پدیده به کلمه، معنای مفعولی می‌بخشد و آن را تا حدودی به امری دیگر(مثلا آنکه آن را آفریده یا آنکه برای او به ظهور رسیده) وابسته می‌کند. از این نکته که بگذریم، واژۀ پدیدار در اصل پدید(در پهلوی pat-dit) از مصدر دیدن(در پهلوی ditan) و به معنای آن چیزی است که به «دیدن» در می‌آید. اما پرسش این است که آیا همواره چیزها همان‌گونه که هستند به دیدار درمی‌آیند یا ممکن است چیزی آن‌گونه نباشد که به نظر می‌رسد؟ از اینجا دو مفهوم بود و نمود در مقابل هم قرار می‌گیرند. زیرا ممکن است چیزی به نحوی که هست ننماید و نمودی غیر از بود خود داشته باشد. به همین جهت، این پرسش اساسی مطرح می‌شود که آیا اصلاً چیزها همان‌گونه هستند که می‌نمایند، یا نمود و بود حداقل همیشه مطابق با یکدیگر نیستند؟ و در هر صورت چه نسبتی بین بود و نمود برقرار است؟ برای پاسخ به این پرسش باید معنای نمود را روشن کرد. نمود همان چیزی است که ابتدائاً و غالباً از اشیاء به نظر می‌رسد. ولی آنچه به نظر می‌رسد ممکن است صرفاً صورتی خیالی(امر متخیّل) یا گونه‌ای توهم باشد. به همین معناست که یوهان ‌هاینریش لامبرت از پیروان کریستیان ولف، پدیدارشناسی را نظریۀ‌ پندار (schein) و اقسام آن می‌داند و پدیدار را به معنای نمود و نمود را همان پندار و خیال می‌انگارد(اشیبلگلبرگ ، 1391، 54). گاهی پدیدار به معنای «موجود» فیزیکی به کار می‌رود که از عناصر مابعدالطبیعی یعنی تصورهای فلسفی و غیرعلمی عاری شده است. این کاربرد را در آثار علمی ارنست ماخ، فیزیک‌دان تحصّلی مذهبِ منطقیِ عضو حلقۀ وین می‌یابیم(اشپیگلبرگ، 1391، 51). واژۀ پدیدار نزد فیلسوف اصالت تجربی(دیوید هیوم)، به معنای داده‌های حسی به کار رفته است. به نظر هیوم موجودات چیزی جز آنچه بر حواس‌ ما تاثیر می‌گذارند، نیستند. او موجودات را همان پدیدارها و پدیدارها را نیز صرفا امور محسوس می‌داند و به وجود چیزی ورای پدیدارها از قبیل جوهر در معنای ارسطویی و یا مثال افلاطونی قائل نیست. کانت پدیدار را ظهور اشیاء برای ما می‌داند. به نظر او شناخت ما محدود و منحصر در همین پدیدارهاست و ما اشیاء را آنچنان که هستند نمی‌شناسیم، آن‌ها را صرفاً آنچنان که بر ما پدیدار می‌شوند، می‌شناسیم. به نظر کانت اشیاء صرفاً بر حواس(درونی و بیرونی) ما پدیدار می‌شوند، بدین ترتیب با کانت تمایزی ایجاد می‌شود بین شئ فی‌نفسه که ناشناختنی است و پدیدارها که ظهور همان اشیاء برای ما هستند. ولی این ظهورها با خود اشیاء تطابقی ندارند. هگل که نام یکی از مهم‌ترین آثار خود را پدیدارشناسی روح گذاشته است، پدیدارها را جلوه‌های امر مطلق می‌داند. مطلق یا به تعبیری هستی که مراتبی از سیر از بطون به ظهور را طی می‌کند، در هر مرتبه‌ای در آگاهی ظهوری ‌دارد. این ظهورها از پایین‌ترین عرصه که ظهور حسی است (طبیعت محسوس بی‌جان) شروع می‌شود تا ظهور در تاریخ که هنر و دین و فلسفه و همۀ نهادهای اجتماعی از قبیل خانواده و قوم و قبیله و دولت و غیره است، ادامه می‌یابد. بنابراین به نظر هگل پدیدار نه صرفاً امر محسوس بلکه موجود است، از آن جهت که ظهور مطلق است و نکتۀ مهم آن است که ظهور در نظر هگل ظهور برای آگاهی است. پدیدارشناسی هگل، بررسی سیر منطقی ظهور مطلق یا به آگاهی‌رسیدن آن است.

بنابراین پدیدار به معانی مختلفی به کار می‌رود از قبیل 1. اشیاء همان‌گونه که در زندگی روزمره با آن‌ها آشنائیم. 2.صورت خیالی یا پندار صرف 3.موجودات فیزیکی و مادیِ محض 4. داده‌های حسی که چیزی ورای آن‌ها وجود ندارد 5.آنچه از اشیاء بر ما ظهور می‌کند و ما به آن آگاهی می‌یابیم، متمایز از خود چیزها که از ما پنهان و برای ما ناشناخته‌اند. 6. ظهور امر مطلق.

مفهوم پدیدارشناسانۀ پدیدار مطابق با هیچ‌کدام از تعاریف فوق نیست. البته مفهوم پدیدار متضمن نحوه‌ای از ظهور است. پدیدار چیزی است که به دیدار در آمده است. اما اشیاء آن‌گونه که در زندگی روزمره با آن‌ها آشناییم، گرچه ظهوری برای ما دارند(معنای اول) اما بیشتر از حیث کاربردی که دارند یا بر اساس ظن و گمانی که نسبت به آن‌ها داریم، خود را به ما می‌نمایانند. بنابراین چه بسا در چنین نسبتی آن‌ها همان‌گونه که هستند به دیدار ما درنیایند. از سوی دیگر نمی‌توان آنچه را بر ما پدیدار می‌شود، پندار محض دانست(معنای دوم). زیرا واقعیت‌ها غالبا بر خلاف خواست ما بر ما هجوم می‌آورند. اینکه پدیدارها را موجودات فیزیکی و مادی محض بدانیم(معنای سوم) صرفا یک پیش‌فرض دربارۀ موجودات است که نیاز به اثبات دارد. پدیدار را نمی‌توان دادۀ حسیِ صرف دانست(معنای چهارم)، زیرا در این صورت، اثبات آنکه چیزی ورای داده‌های حسی وجود داشته باشد، غیرممکن خواهد بود.

پدیدار نمی‌تواند ظهور صرف چیزی باشد که خودش پنهان و به کلی ناشناخته است(معنای پنجم)، زیرا اگر چیزی برای ما ظهور داشته باشد به همین میزان و از همان جهت آشکار گردیده است. اینکه پدیدار را ظهور امر مطلق بدانیم(معنای ششم) وابسته به نظامی فلسفی است که از پیش معنای مطلق و رابطۀ آن با امر مقید و نیز توانایی خود ما برای شاختن امر مطلق و برخی پیش‌فرض‌های دیگر را اثبات کرده باشد. پس مراد پدیدارشناسان از «پدیدار» چیست؟ برای پاسخ به این پرسش ابتدا به سراغ هوسرل به عنوان مؤسس جنبش پدیدارشناسی می‌رویم و سپس مطلب را از نظر هیدگر که در این جنبش مقامي ویژه دارد، بررسی خواهیم کرد.

مفهوم پدیدارشناسانۀ پدیدار را از همان شعار پدیدارشناسی «پیش به سوی خود اشیاء»(zu sachen selbst) می‌توان دریافت. یعنی ما باید به خود اشیاء توجه کنیم. اما مگر با خود چیزها سر و کار نداریم؟ ما با خود چیزها سر و کار داریم، اما آن‌ها خود را لزوما همواره آن‌گونه که هستند بر ما نمی‌نمایانند و بیشتر اوقات آنچه را که واقعا هستند، پنهان می‌کنند. علت این امر چیست؟ برای پاسخ به این پرسش باید(به تعبیر کانت) به شرط امکان ظهور اشیاء اندیشید. اشیاء بر ما ظهور می‌کنند، زیرا ما واجد آگاهی هستیم. ظهور، همواره ظهور برای آگاهی است. اما آگاهی چیست که به اشیاء امکان ظهور می‌دهد؟ تا پاسخ دقیقی به این پرسش داده نشود، مفهوم و معنای پدیدارشناسانۀ پدیدار نیز معلوم نخواهد شد. معمولا آگاهی چون ظرفی دانسته می‌شود که دانسته‌ها یا متعلَق‌های آگاهی، درون آن قرار گرفته و به عبارتی معلومات یا متعلقات آگاهی حالِّ در آن هستند. آیا این تلقی از آگاهی قابل‌پذیرش است؟

پاسخ هوسرل، منفی است. زیرا در این صورت آگاهی را همانند یکی از اشیاءی جهان و در ردیف سایر اشیاء قلمداد کرده‌ایم. در حالی که آگاهی معنایی متفاوت با تمام اشیاء و امور دارد. زیرا هر چیز به آگاهی درمی‌آید. گویی آگاهی در یک سو قرار دارد و همۀ چیزهای دیگر در سویی دیگر. اشیاء و امور فقط برای آگاهی به ظهور می‌رسند. آن‌ها به آگاهی درمی‌آیند، پس آگاهی غیر از همۀ آن‌ها و تک‌تک آن‌هاست. آگاهی نمی‌تواند مانند ظرف یا مکانی باشد که متعلقات آگاهی در آن ریخته شده باشد. پس آگاهی چیست؟ آگاهی با یک ویژگی مهم از همۀ امور دیگر متمایز می‌شود و آن روی‌آورندگی(Intentionality) است. ویژگی اساسی آگاهی، روی‌آورندگی است. آگاهی به چیزها روی می‌آورد. هرگونه آگاهی اعم از تصورها، تصدیق‌ها، خواسته‌ها و ... واجد همین ویژگیِ روی‌آورندگی‌اند. تصور، تصور چیزی است. در عملِ تصورکردن به چیزی روی می‌آورم. مثلا وقتی گلی را تصور می‌کنم به یک گل روی می‌آورم یا بدان توجه می‌کنم. خواستن هم خواستن چیزی است. در فعل خواستن به سوی چیزی روی می‌آورم. این روی‌آوردن البته با کیفیت خاصی است که با تصور‌کردنِ صِرف، فرق دارد. آگاهی با ویژگی روی‌آورندگیِ خود این امکان را فراهم می‌کند تا چیزها برای آگاهی ظهور کنند. حال این پرسش مطرح می‌شود که آیا با هر روی‌آوردنی، آنچه بدان روی می‌آوریم(موجود، شیء) به یک‌باره و همان‌گونه که هست پدیدار می‌شود؟ و نیز آیا خود روی‌آوردن به طرق متفاوت صورت می‌گیرد؟ یعنی آیا ما واجد روی‌آوردن‌هایِ متفاوت و متنوع هستیم؟ و اساساً نقش روی‌آوردهای ما در ظهور چیزها برای آگاهی چیست؟

و از سوی دیگر آیا موانعی بر سر راه پدیدارشدن چیزها برای آگاهی وجود دارد و اگر وجود دارد آن موانع چیست و منشأ آن‌ها کجاست؟ اشیاء، خودشان را نشان می‌دهند و یا پدیدار می‌شوند، اما عملا موانعی بر سر راه پدیدارشدنشان وجود دارد. این موانع از سوی خود آن‌ها نیست، بلکه از جانب ماست. به همین جهت است که هرگونه ظهوری از اشیاء، «پدیدار» به معنای پدیدارشناسانۀ کلمه نیست. این موانع را باید شناخت و کنار گذاشت. هوسرل عمل برداشتن چنین موانعی را اپوخه یا تعلیق و نیز تحویل(Reduction) می‌نامد. با اپوخه یا در‌پرانتزنهادن اعتقاد به جهان و وجود واقعی اشیاء، از رویکرد طبیعی به رویکرد پدیدارشناختی وارد می‌شویم. به نظر هوسرل آنچه ما از همین طریق [اپوخه یا تعلیق جهان عینی] به دست می‌آوریم(یا بهتر بگوییم من به عنوان فاعل تأمل به دست می‌آورم) زندگی محض خودم با کلیۀ زیسته‌های محض آن و کلیۀ افاده‌های محض آن، یعنی جمیع پدیدارها به معنای ویژه و وسیع پدیدارشناسی است. همچنین می‌توان گفت اپوخه روشی ریشه‌ای و کلی است که به وسیلۀ آن من خودم را به مثابه من محض، همراه با حیاتِ آگاهی محضِ متعلق به خودم، حیاتی که در آن و به وسیلۀ آن جهان عینی تماماً برای من وجود دارد و دقیقاً به همان نحو که برای من وجود دارد، درک می‌کنم... (هوسرل، 1381، 57-56). با تعلیق یا اپوخه، آنچه به من داده می‌شود، همان‌گونه که داده شده است و صرفاً به همین نحو که به آن آگاهی دارم، نزد من حضور می‌یابد. این بدان معناست که با این تعلیق، همۀ عناصر غیرپدیداری را از «دادۀ» آگاهی حذف می‌کنم. این عناصر ممکن است برخی اعتقادها نسبت به آن باشد یا برخی ویژگی‌هایی که نسبت ذاتی و ضروری با دادۀ‌ آگاهی یا همان پدیدار ندارد. تعلیق حکم تاریخی نیز برای رسیدن به پدیدار لازم است. زیرا اشیاء و اموری که ما با آن‌ها مواجه می‌شویم، زیر بسیاری از اعتقادها و داوری‌های ما راجع به آن‌ها پنهان شده‌اند. پیش‌داوری‌ها و داوری‌های ما که ریشه در سنّت‌ها و آموزه‌های معمولا ریشه‌دار تاریخی دارند، نمی‌گذارند اشیاء و امور، خود را آن‌گونه که هستند، آشکار کنند. بنابراین یک قدم بسیار مهم برای رسیدن به آنچه هوسرل ساحل پدیدارشناسی می‌نامد(هوسرل، 1372، 7)، تعلیق حکم تاریخی است.

برای آنکه چیزها بتوانند برای آگاهی ما پدیدار شوند و به ویژه از صافی «تعلیق» گذر کنند، ما را دیدۀ ذات‌بین، دربایست است. هوسرل آن را «wesenschau» می‌نامد که می‌توان به «شهود ذات» ترجمه کرد. به نظر او ما می‌توانیم ذات چیزی را(خود آن را) حتی در یک مصداق مشاهده کنیم. مثلا در یک سیب سرخ می‌توانیم «ذات سرخی» را مشاهده کنیم. پس شرط لازم دیگر برای آنکه چیزی برای ما به معنای پدیدارشناسانه «پدیدار» شود، توانایی شهود ذات یا دیدۀ ذات‌بین داشتن ماست. توانایی و امکانی که فی‌المثل حیوان از آن برخوردار نیست. از اینجا می‌توان دریافت که پدیدار به معنای پدیدارشناسانۀ آن اولاً ذات یک شئ است و ثانیا آن ذات است چنان‌که به طور محض بر آگاهی ظهور کرده است و فقط همان‌گونه که بر آگاهی ظهور کرده است. ولی پرسشی که پیش‌تر مطرح شد و هنوز پاسخی دریافت نکرده است، این است که آیا چیزها یک بار، برای همیشه و به طور کامل بر ما پدیدار می‌شوند، یا اشیاء احیاناً طی مراحلی و در «افقی» ظهور می‌کنند؟ امور بسیط مانند سرخی در یک شهود شئ قرمز ادراک می‌شوند، ولی پدیدارهای غیربسیط طی فرایندهای پیچیده‌تر به آگاهی درمی‌آیند. وقتی که به چیزی روی می‌آوریم، وجهی از آن به ما داده می‌شود و وجوه دیگری از آن از ما پنهان می‌گردد و اما ما آن شئ را برابر آن وجهی که بر ما آشکار شده است، نمی‌دانیم. بلکه در آنچه اکنون آشکار شده است تا حدودی وجوه پنهان را هم می‌یابیم. مانند هنگامی که کسی سخن می‌گوید در هر لحظه کلمه‌ای را می‌شنویم، این کلمه که اکنون حاضر است، پس از کلمۀ قبلی است که اکنون غایب شده و پیش از کلمۀ بعدی است که هنوز غایب است. اما ما در کلمۀ حاضر، دو وجه پنهان را هم تا حدودی درمی‌یابیم. مثال روشن‌تر، مثال آگاهی ما از یک مکعب است. وقتی در برابر یک مکعب قرار می‌گیرم، وجهی از آن را می‌بینم. اگر درست در مقابل آن قرار گرفته باشم، مکعب را مربع می‌بینم. در صورتی که مربع فقط وجهی از مکعب است. اما همین وجه به وجوه دیگر مکعب نیز اشاره می‌کند. حال اگر موقعیت خود را تغییر دهم مکعب را تا حدودی ذوزنقه می‌بینم. ذوزنقه جنبه‌ای از مکعب است. البته خود مکعب از ذوزنقه تشکیل نشده است، اما بسته به موقعیت من، خود را بر من به عنوان ذوزنقه آشکار می‌کند. حال اگر مثلاً دور مکعب بگردم در هر لحظه مکعب به شکلی بر من ظهور می‌کند. این ظهورها که در لحظه، پدید می‌آیند و ناپدید می‌شوند، نماهای مکعب هستند. نماها بستگی به موقعیت من در هر لحظه خاص دارند. نماها سوبژکتیو هستند، زیرا تنها برای من این‌گونه‌اند و کاملا بستگی به شرایط من دارند. اما جنبه‌ها و وجوه و خود مکعب اموری بِیناذهنی (Intersubjective) هستند (ساکولوفسکی، 1384، 64-65). نکتۀ مهم این است که گرچه مکعب از طریق وجوه، جنبه‌ها و نماهای متعددِ خود به ما اهدا می‌شود، اما ما هرگز مکعب را صرف این داده‌های متکثر نمی‌دانیم. بلکه بین همۀ آن‌ها این‌همانی ایجاد می‌کنیم و به خود مکعب به عنوان وحدت‌بخش همۀ این داده‌های متعدد روی می‌آوریم. روی‌آوری آگاهی ما بین داده‌های متکثر این‌همانی ایجاد می‌کند. آن امرِ این‌همان که نزد آگاهی حضور یافته است «پدیدار» به معنای پدیدارشناسانۀ لفظ است. در صورتی که ممکن است کسی نماها را که اموری صرفا ذهنی و سوبژکتیو هستند و برای فرد ظهور می‌کنند، پدیدار قلمداد کند. در این صورت او پدیدار را نه به معنای پدیدارشناسانۀ کلمه بلکه به معنای عامیانۀ آن به کار برده است. روی‌آورندگیِ(Intentionality) آگاهی در پدیدارشدن امور به معنای پدیدارشناسانۀ لفظ نقش قطعی دارد. هوسرل چهار نقش برای روی‌آورندگی آگاهی در پدیدارشدن اشیاء برای آگاهی قائل است. اول، هنگامی که داده‌هایی به ما داده می‌شود، روی‌آوری، آن داده‌ها را که هوسرل به آنها داده‌های حسی یا داده‌های مادی می‌گوید به اعیان التفاتی باز‌می‌گرداند. اعیانی که خود معمولا از طریق همین داده‌ها، داده می‌شوند، ولی خود، هیچ‌کدام از این داده‌ها نیستند. به این ترتیب، روی‌آورندگی(التفات) مادۀ خام آگاهی(داده‌های حسی یا داده‌های هیولانی) را در قالب یک عین به هم می‌آمیزد و آن‌ها را در عین، این همان می‌کند. اما التفات بسته به این که واجد چه کیفیتی باشد، عین را به طرق متفاوت این همان می‌کند. کیفیت التفات ممکن است یقین، شک، ادراک، اندیشه و .... باشد. هوسرل عین التفاتی را که همان پدیدار به معنای پدیدارشناسانه است، محصول ترکیب دادۀ حسی(یا هیولانی) آگاهی و کیفیت التفات می‌داند. عین التفاتی از ماده(دادۀ هیولانی) و صورت(کیفیت التفاتی) تشکیل شده است.

دوم: نقش دیگری که هوسرل برای التفات در تشکیل متعلق التفاتی یا همان پدیدار به معنای پدیدارشناسانه قائل است، این است که التفات به داده‌های متوالیِ گوناگونی که به آگاهی داده می‌شود وحدت می‌بخشد. به این صورت که آن‌ها را به مرجع‌ها یا قطب‌های یکسان معنا نسبت می‌دهد. اگر آگاهی(التفاتی) چنین کارکردی نداشت ما صرفاً واجد ادراک‌های مشابهی بودیم. اما نمی‌توانسیتم معنا را ادراک کنیم و وجوه، نماها و مراحل گوناگون یک عین را به هسته‌ای متمرکز نسبت دهیم.

سوم: التفات، هر وجهی از یک متعلق را به وجوه مرتبط دیگر نسبت می‌دهد. وجه جلو، متعلق را به وجوه جانبی و به روشنی کمتری به پشت سر مرتبط می‌کند.

چهارم: هوسرل نهایتا متعلق التفاتی را برساختۀ خود التفات می‌شمارد. التفات، آگاهی‌اي است که متعلق‌های التفاتی را تقویم می‌کند. متعلق‌های التفاتی همان «پدیدار‌ها» به معنای پدیدارشناسانۀ کلمه هستند.

همان‌گونه كه ملاحظه شد در نظر هوسرل اشیاء چنان‌که به طور معمول با آن‌ها مواجه می‌شویم و به تعبیر او در رویکرد طبیعی بر ما ظهور می‌کنند، پدیدار به معنای پدیدارشناسانۀ کلمه نیستند.

آن‌ها بیشتر خود را پنهان می‌کنند تا آشکار. اعتقادهای ما راجع به آن‌ها و ویژگی‌های غیرذاتی‌شان پوشش‌هایی بر رخسار آن‌ها هستند. برای آنکه خود اشیاء «پدیدار» شوند باید از رویکرد طبیعی خارج شویم، اعتقادهای خود راجع به آن‌ها را تعلیق کنیم، وجود واقعی آن‌ها را در پرانتز بگذاریم و از آن عزل نظر کنیم و آن‌ها را همان‌گونه که بر آگاهی پدیدار می‌شوند، دریابیم و توصیف کنیم. برای این کار لازم است بتوانیم آنچه را ازآنِ خود شئ است از آنچه ازآنِ شئ نیست، تمیز دهیم(شهود ذات). با تعلیق پدیدارشناسانه درمی‌یابیم که ما و جهان دو امر متقابل نیستیم. جهان، جهان آگاهی ماست و آگاهی ما پدیدارها را تقویم می‌کند.

پدیدار نزد هوسرل «پدیدار» نزد آگاهی است و نهایتا آگاهی «پدیدارها» را تقویم می‌کند. اما شعار پدیدارشناسانه که خود هوسرل مبدع آن بود «به سوی خود اشیاء» است. آیا خود اشیاء به معنای «هستیِ» حقیقیِ آن‌ها نیست؟ آیا پدیدار به معنای پدیدارشناسانه لفظ، «خود وجود» نیست؟ اولا وجود به معنای وجود حقیقی هر شيء (همان‌که از آن به ذات essence هم تعبیر می‌شود) است و ثانیا وجود به معنای هستی مشترک بین همۀ هست‌ها است. وجود به معنایی است که همۀ موجودات در «وجودداشتن» در آن مشترک‌اند و آن هیچ‌یک از موجودات نیست.

ظاهراً لازم است نسبت «پدیدار» با وجود به هر دو معنا روشن شود. هیدگر بر عهده می‌گیرد که «پدیدار» به معنای پدیدارشناسانۀ کلمه را از منظر مسئلۀ وجود مطرح کند و از سویی مسئلۀ وجود را هم پدیدارشناسانه طرح کند و به تحقیق در آن بپردازد.

معنای پدیدارشناسانۀ پدیدار نزد هیدگر

هیدگر پدیدار به معنای پدیدارشناسانۀ آن را همان وجود حقیقی شيء می‌داند. بنابراین شعار مشهور پدیدارشناسی یعنی «به سوی خود اشیاء» به نظر او به معنای رفتن به سوی وجود حقیقی چیزهاست. شعار پدیدارشناسی در صورتی دستورالعملی واقعی و مفید است که حداقل ابتدائاً خود اشیاء از دسترس ما دور باشند و این در حالی است که اشیاءیی که با آن‌ها مواجهیم برای ما ظهوری ‌دارند. لذا پدیدار خود اشیاء که مقصود پدیدارشناسی است، غیر از ظهوری است که اشیاء ابتدائاً برای ما دارند. هیدگر با تحلیل معنای ظهور و معانی مرتبط با آن و به ویژه با توجه به ریشۀ لغت pheinomenon در زبان یونانی به تنقیح معنای پدیدارشناسانۀ پدیدار و تفاوت آن با معنای ظهور، نمود، نشانه و غیره (و به طور کلی معنای غیرپدیدارشناسانۀ پدیدار) می‌پردازد.

لفظ یونانی فاينومنون که فنومن از آن می‌آید از فعل فاینستای مشتق شده است. این فعل بر «خود را نشان‌دادن» دلالت می‌کند. فاینومنون دلالت بر چیزی می‌کند که خود را نشان می‌دهد یا آنچه خودنشان‌دهنده(Self-showing) یا آنچه آشکاره است. فاینستای، شکلی میان‌واکی از فاينو است به معنای در روشنایی روز آوردن، در روشنايي نهادن. فاینو به ریشه فا تعلق دارد و متشابه است با فوس که به معنای نور یا روشنایی است یا به بیانی دیگر، آنچه درآن چیزی می‌تواند آشکاره، متجلی و به خودمرئی گردد(هیدگر، 1378، 119-120).

خلاصه، بر اساس خود واژۀ فنومن، فنومن آن چیزی است که خود را به خودی خود، نشان می‌د‌هد. بنابراین فنومن‌ها چیزهایی هستند که می‌توانند در روشنایی آشکار شوند. یونانیان به آن‌ها موجودات نیز می‌گویند. البته موجودات بسته به اینکه ما چه تماسی با آن‌ها داشته باشیم، خود را به طرق گوناگون نشان می‌دهند و حتی می‌توانند خود را آن‌گونه که نیستند، نشان دهند(همان). پس واژۀ فنومن واجد دو معناست: 1. آنچه خود را نشان می‌دهد. 2. آنچه خود را می‌نمایاند(ولی نه لزوماً همان‌گونه که در واقعیت هست). هیدگر در ابتدا معنای دوم فنومن را نمود(schein/seeming) می‌نامد. هنگامی که شيء آن‌گونه که در واقع هست خود را نشان نمی‌دهد، بلکه به نحو دیگری نشان می‌دهد، با «نمودی» از آن سر و کار داریم.

هیدگر سپس این پرسش مهم را مطرح می‌کند که این دو معنای فنومن به لحاظ ساختار چگونه به هم مربوط می‌شوند(هیدگر1378، 121). پاسخ این است که اساساً اگر چیزی خود را نشان ندهد، نمی‌توانند چونان این یا آن چیز نمود داشته باشد. بنابراین معنای دوم فنومن(نمود) مبتنی بر معنای اول آن(خود را نشان‌دادن) است. هیدگر واژۀ فنومن(پدیدار) را در معنای اصلی آن یعنی خود را از جانب خود نشان‌دادن، حفظ می‌کند و آن را از معنای دوم یعنی نمود که به تعبیر او طور سلبی تطورات فنومن است، جدا می‌کند(همان). هیدگر بلافاصله این دو معنا را از معنای ظهور(Ersheinung/appearence)‌ و ظهور صِرف متمایز می‌کند و تأکید می‌کند این دو معنا هیچ ارتباطی با معنای ظهور و به ویژه ظهور صرف ندارد. ولی معنای ظهور چیست؟ ظهور، گونه‌ای خود نشان‌نادادن است(همان، 122). هیدگر این خود نشان‌نادادن را از آن نحوۀ خود را به عنوان این یا آن چیز نشان‌دادن(معنای نمود) متمایز می‌کند. زیرا در ظهور چیزی به واسطۀ چیزی دیگر اعلام حضور می‌کند. هیدگر از بیماری مثال می‌زند. در بدن ما اتفاق‌هايي می‌افتد. این اتفاق‌ها به صورت نشانه‌های ظاهری بروز می‌کنند. اما این نشانه‌ها خود بیماری نیستند، صرفاً «نشانۀ» بیماری‌اند. بیماری با این نشانه‌ها اعلام حضور می‌کند. مثلاً کسی که مبتلا به بیماری یرقان شده است، دچار نارسایی کبدی است، یکی از نشانه‌هاي این بیماری، زردی رخساره است. بیماری در زردیِ رخساره اعلام حضور می‌کند، ولی زردی رخساره خود بیماری یرقان نیست، صرفاً نشانۀ آن است. زردی رخساره، ظهور(در اینجا علامت و نشانۀ) بیماری است. پس نشانۀ چیزی، خود آن چیز(صاحب نشانه) نیست بلکه صرفاً بر آن چیز دلالت می‌کند. هیدگر انحاي متعددی از ظهور را بر می‌شمارد که به نظر او همگی واجد همین ساختار صوری بنیادین ظهورند. همۀ دلالت‌ها، عرضه‌ها، عوارض ظاهری و نمادها در عین گوناگونی‌هایی که در میان آن‌ها وجود دارد، دارای همین ساختار صوری بنیادین ظهورند(همان).

پس ظهور به هیچ‌وجه خودنشان‌دهندگی یعنی معنای اول فنومن(پدیدار) نیست، البته بر بنیاد خودنشان‌دهندگی چیزی ممکن می‌گردد. اما این خودنشان‌دهندگی که ظهور را ممکن می‌سازد، چیزی غیر از خود ظهور(مثلاً نشانه‌، یا عوارض ظاهری یا نماد) است. در ظهور، چیزی صرفاً اعلام حضور می‌کند. مثلاً در نشانه‌ای یا در نمادی. باید توجه کرد که ظهور با نمود فرق دارد. زیرا در نمود چیزی خود را نشان می‌دهد اما به عنوان چیزی دیگر یا اساساً آن‌گونه که نیست، خود را نشان می‌دهد. مثال نمود، سراب است. جاده خود را چونان آب نشان می‌دهد، یعنی خود را نه آن‌چنان که هست، بلکه آن‌چنان که نیست می‌نمایاند. سراب، نشانۀ جاده نیست(چنانکه زردی رخساره، نشانۀ بیماری است). سراب نمودی از جاده است که هر چند مبتنی بر خود را نشان‌دادن جاده است، اما جاده سراب نیست.

هیدگر برای تمیز دقیق معنای ظهور از پدیدار، به چهار معنای محتمل از ظهور اشاره می‌کند: اول: ظهور به معنای آنچه خود را چون چیزی که خود را نشان نمی‌دهد، اعلام می‌کند. در مثال ما بیماری خود را چون چیزی که خود را نشان نمی‌دهد(ولی نشانه‌ای مانند زردی رخساره دارد) اعلام می‌کند.

دوم: ظهور به معنای آن خود اعلام‌کننده‌ای که خبر از چیزی می‌دهد که در خودنشان‌دهندگی خود، بر آنچه خود را نشان نمی‌دهد، دلالت می‌کند. در مثال ما، زردی رخساره خبر از چیزی می‌دهد که خود را نشان نمی‌دهد(بیماری). پس در معنای اول می‌گوییم بیماری ظهور کرده است(در نشانه) و در معنای دوم می‌گوئیم زردی رخساره، ظهور کرده است که البته نشانۀ بیماری است.

سوم: ظهور به معنای خود اعلام‌کننده‌ای که دلالت دارد بر آنچه پنهان و ناآشکاره است و در عین حال به طریقی از این ناآشکاره صادر می‌شود. ناآشکاره‌ای که ذاتاً هرگز آشکار نمی‌شود اما در عین حال این ظهور به گونه‌ای ازآن ناشی شده است. گویی ظهور فرآورده‌ است از آنچه فرا می‌آورد، ولی فراآورنده به هیچ‌وجه، شناختني نیست و این ظهور هیچ کمکی به شناخت آن(بخوانیم ظهور آن) نمی‌کند. هیدگر ظهور به این معنا را ظهور صرف می‌نامد و به اشاره، فنومن به معنای کانتی کلمه را به همین معنا می‌گیرد. زیرا در نظر کانت فنومن‌ها ظهور اشیاء هستند بر ما، ولی ما هیچ‌گونه شناختی از خود اشیاء نداریم. مشکل این است که چگونه اشیاء می‌توانند موجد پدیدارهایی باشند که هیچ دلالتی بر خود آن‌ها ندارند و از طریق آن‌ها به هیچ‌وجه خود را نشان‌ نمی‌دهند. ظاهراً منظور هیدگر این است که چنین درکی از ظهور که او ظهور صرف می‌نامد، نامعقول است.

چهارم: ظهور را می‌توان به صورت عنوانی برای معنای اصیل و خالص فنومن یعنی خودنشان‌دهندگی، به کار برد. هیدگر اشاره می‌کند، اگر بخواهیم شیوه‌های گوناگون فنومن‌ها را براساس معنای ظهور تعریف کنیم، دچار سردرگمی خواهیم شد و ساختار فنومن را در نخواهیم یافت یا به عبارت دیگر، نخواهیم توانست روابط بین انحاي مختلف آشکارگی را درک کنیم.

پس براساس معنای ظهور نمی‌توان ساختار آشکارگی یا خودآشکارگی را دریافت. به خصوص که ظهور می‌تواند به نمود صرف هم تبدیل شود. مثلاً هنگامی که کسی در معرض نور قرمز قرار گرفته و گونه‌هایش سرخ شده است، این سرخی ممکن است به معنای اعلام حضور تب گرفته شود که آن نیز نشانۀ بیماری دانسته شود. این ظهور(سرخی گونه در چنین شرایطی) نمود صرف است.

از مجموع آنچه بیان شد هیدگر این نتیجه را می‌گیرد که نمود و ظهور و نمود صرف و ظهور صرف، همگی مبتنی بر خود را نشان‌دادن هستند.

اساساً اگر چیزی خود را (به نحوی از انحا) نشان ندهد، نمی‌تواند نمود یا ظهوری داشته باشد. بنابراین برای درک ساختار آشکارگی باید به معنای بنیادی خود را نشان‌دادن(یا خود را از جانب خودنشان‌دادن) توجه کرد. این معنای بنیادی همان مفهوم فنومن(پدیدار) به معنای اول است. حال این پرسش مطرح است که آیا خودنشان‌دهنده، گونه‌ای موجود است یا ویژگی وجود موجودات است(همان، 125).

اگر آن را به معنای گونه‌ای از موجودات بدانیم به معنای شایع و عامیانۀ پدیدار قائل شده‌ایم(البته هیدگر تلقی کانت از پدیدار را نیز در زمرۀ همین معنا می‌داند و اشاره می‌کند که در تلقی کانت از شهود زمان و مکان که شهودی پيشيني است، زمان و مکان، پدیدار به معنای پدیدارشناسانۀ کلمه هستند) ولی اگر آن را به معنای ویژگی وجود موجودات بدانیم به مفهوم صوری پدیدار که همان خود را نشان‌دادن است، نائل شده‌ایم. اما معنای صوری پدیدار با معنای پدیدارشناسانۀ آن هنوز فاصله دارد. زیرا در این تعریف هنوز مضمون پدیدار روشن نشده است. هیدگر این پرسش را مطرح می‌کند که آنچه بر حسب ذاتش ضرورتاً در هر فرانمودِ گویا و بیّنی، مضمون اصلی است، چیست؟(همان، 135). منظور از این پرسش آن است که در پژوهش پدیدارشناختی که هدف آن شناخت پدیدارهاست، چه چیزی باید جستجو شود: آن چیز مضمون موضوع پدیدارشناسی است. پاسخ هیدگر این است که چنین مضمونی آنی است که بدواً و غالباً به هیچ‌وجه خود را نشان نمی‌دهد، بل بر خلاف آنچه بدواً وغالباً خود را نشان می‌دهد، پوشیده و پنهان است. اما در عین حال به آنچه خود را بدواً و غالباً نشان می‌دهد، تعلّق دارد و این علاقه چندان ذاتی است که این [امر پوشیده]، معناي بنیاد آن امر آشکاره را نقش می‌زند(همان). چه چیزی ابتدائاً و غالباً نهان می‌ماند؟ آیا انواع خاصی از موجودات از ما پنهانند و پدیدارشناس باید به دنبال آن‌ها بگردد و آن‌ها را پدیدار کند؟ مسلماً پاسخ منفی است. آنچه پنهان می‌ماند یا خود را به صورتی مبدل نشان می‌دهد، این یا آن موجود نیست، بلکه وجود موجودات است. وجود موجودات یعنی خود آن‌ها، یعنی ذات آن‌ها، حقیقت آن‌ها. پس به نظر هیدگر موضوع پدیدارشناسی وجود موجودات است. وجود موجودات است که ابتدائاً و غالباً بر ما پنهان است و پدیدارشناس، پژوهش در آن را بر عهده گرفته است. اما پرسش این است که وجود موجودات چگونه پنهان می‌شود؟ سبب این پنهانی چیست؟ و انحا آن کدام است؟ مفهوم پدیدارشناسانۀ پدیدار یا به بیانی دیگر آنچه به منزلۀ خودنشان‌دهنده مراد می‌شود، وجود موجودات، معنای آن، تطورات و حالت‌پذیری‌های آن و اشتقاق‌های آن است(همان، 136). هیدگر این خودنشان‌دهنده را، خودنشان‌دهنده‌ای اتفاقی و گزاف نمی‌داند و به طریق اولی آن را چیزی چون وانمود و ظهور هم نمی‌شمارد و تأکید می‌کند که وجود موجودات که موضوع پژوهش پدیدارشناسانه است، چیزی که در «پس آن» چیز دیگری قرار داشته باشد که «خود ظاهر نمی‌شود» نیز نیست. به همین دلیل جملۀ مهم و معروفی را اظهار می‌کند که «پشت» پدیدارهای پدیدارشناسی اساساً هیچ چیز دیگری قرار ندارد(همان). معنای جمله این است که پدیدار به معنای پدیدارشناسانۀ آن خود شيء یا وجود حقیقی شيء است. پدیدارشناس می‌خواهد به سوی خود اشیاء گام بردارد. اما خود شیء یا ذات یا وجود آن(که البته وجود می‌گوید زیرا معنای اصیل ذات شيء هم همان وجود حقیقی شيء است) دقیقاً همان چیزی است که ابتدائاً و غالباً نهان و مستور است. بنابراین مستوری مفهوم مقابل «پدیدار» است. پدیدارها ممکن است به طرق گوناگون مستور شوند. طریق اول آنکه چیزی به این معنا مستور است که هنوز به کلی کشف نشده است. چنین موجودی نه معلوم است و نه مجهول. دوم آنکه ممکن است پدیدار مدفون شده باشد، یعنی زمانی مكشوف بوده و اکنون دیگر پنهان یا فراموش شده است. این گونه مستوری خود بر دو گونه است. گونۀ دوم که بسیار رایج‌تر است و هیدگر آن را خطرناک‌ترین گونۀ مستوری می‌داند، مستوری امری است که زمانی مکشوف شده و هنوز نیز _ گرچه به هیئت نمود_ آشکار است. هیدگر این گونۀ مستوری را ک‍‍ژنمایی(Verstellung/distortion)می‌نامد. این‌گونه مستوری، به ویژه در نظام‌های فلسفی و ایدئولوژیک اتفاق می‌افتد که بر اساس مفاهیمی برنیامده از «خود» موجودات، آن‌ها را معرفی می‌کنند و ادعای روشن‌سازی و آشکارکنندگی موجودات را نیز دارند. بنابراین مستوری یا پنهان‌مانی(verdeckung) است یا دفن‌شدگی یا کژنمایی و هرکدام که باشد دارای امکانی دو وجهی است: برخی مستوری‌ها عارضی و تصادفی هستند؛ اما برخی دیگر از آن رو که در درونۀ دائم آنچه مستور است، بنیاد دارند، ضروری‌اند(همان، 138). پس پدیدار به معنای پدیدارشناسانۀ آن، وجود موجودات است که غالباً پنهان است و به راحتی از پنهانی به پیدایی درنمی‌آید. لذا لازم است پدیدارشناسی واجد روشی باشد که طبق آن بتواند به «پدیدارها» دسترسی پیدا کند. لازم است شیوۀ این مواجهه از خود پدیدارها (برابرایست‌های خود پدیدارشناسی) بیرون کشیده شود نه آنکه بر اساس «شهودی تصادفی»، «بی‌واسطه» و نااندیشیده صورت پذیرد(همان، 138).

از آنجا که نیل به پدیدارها به معنای پدیدارشناسانۀ کلمه مستلزم از پنهانی به درآوردن آن‌هاست، باید دید چه امری بیش از هر چیز آن‌ها را پنهان می‌کند. از آنجا که وجود ما تاریخی است و تعلق ما به تاریخ به این معناست که به سنتی تعلق داریم که درک و فهم آگاهی‌ ما را قوام می‌بخشد و اشیاء و امور را چنان می‌فهمیم که در سنت تعیین شده‌‌اند و مشخص است که چه بسا سنت مقوله‌هایی را برای درک اشیاء به کار گیرد که به جای آنکه آن‌ها را آشکار کند، بپوشاند. سنت از پیش، نظامی از مفاهیمی را برساخته است که بر اساس آن‌ها امور را در می‌یابیم. لذا لازم است در این نظام مفاهیم رسوخ کنیم و اجزاي آن را از هم جدا نماییم تا معلوم شود که احیاناً این نظام چگونه مفاهیم خود را بر اشیاء تحمیل کرده است. هیدگر از این عمل تعبیر به تفکیک و تخریب(Destruction) تاریخ هستی‌شناسی می‌کند. هیدگر در مسائل اساسی پدیدارشناسی، سه گام روش پدیدارشناسی خویش را توضیح می‌دهد که از آنجا که توجه به این سه گام به درک معنای پدیدارشناسانۀ پدیدار نزد او مدد می‌رساند، ذکر اجمالی آن بی ‌مناسبت نیست. از گام اول به تحویل پدیدارشناختی تعبیر می‌کند. اما منظورش از این اصطلاح که از پدیدارشناسی هوسرل وام گرفته شده است، اصلاً معنای هوسرلی آن نیست. تحویل(رویگردانی) پدیدارشناختی در لسان او به معنای روی‌برگرداندن از دریافتِ مثل همیشه موجود است به فهم وجود این موجود (طرح دراندازی نحوۀ ناپوشیدگی آن) (هیدگر، 1392، 38). البته این گام صرفاً گامی سلبی است و باید با گامی مثبت همراه شود تا به خود وجود راه یابیم. اما وجود همانند موجودات، در دسترس نیست. برای آنکه وجود دست‌یافتني شود باید آن را طی طرحی آزاد به دید بیاوریم. هیدگر این طرح دراندازی وجود موجود و ساختارهای آن را برسازی پدیدارشناسانه می‌نامد(همان). گام سوم تفکیک و تخریب مفاهیم هستی‌شناسی است که حاکم بر پدیدارها شده‌اند و آن‌ها را به گونه‌ای دیگر به ظهور می‌رسانند. به نظر هیدگر، طی تاریخ مابعدالطبيعه، مفهومی متوسط از وجود غلبه پیدا کرده است و بر اساس آن همۀ انحاي موجودات تفسیر شده است و فیلسوفان بزرگ غرب از افلاطون تا هگل و از هگل تاکنون، با وجود آنکه نحوه‌های مختلفی از موجودات را از هم تمیز داده‌ا‌ند، اما به واسطۀ غلبۀ همان مفهوم متوسط وجود، نحوۀ خاص هستی هر کدام از موجودات را تعیین نکرده‌اند. تفکیک و تخریب (Desteuction) تاریخ هستی‌شناسی، متکفل چنین مهمی است. با این گام است که پدیدارها مجال می‌یابند که خود را از جانب خود نشان دهند. البته باید توجه داشت که در نظر هیدگر مجال‌دادن به اشیاء كه خود را از جانب خود نشان دهند، امری نیست که یک‌بار برای همیشه اتفاق بیفتد. پدیدارشناسی راهی بی‌‌انتهاست. پدیدار به معنای پدیدارشناسانۀ آن، وجود موجودات است، ذات و حقیقت آن‌هاست و حقیقت، فرایند از پنهانی به‌پیدایی‌آمدن است. این فرایند حدّ یقف و نقطۀ پایان ندارد.

نکته پایانی

هوسرل معنای پدیدار را در نسبت با آگاهی درک می‌کرد و بنابراین معنای پدیدارشناسانۀ پدیدار نزد او ظهور اشیاء نزد آگاهی بود و برای آنکه اشیاء برای آگاهی ظهور کنند، لازم می‌دانست از وجود واقعی آن‌ها عزل نظر شود. به نظر هوسرل در تحلیل ‌نهایی، آگاهی، قوام‌بخش پدیدارهاست. اما از آنجا که هیدگر پدیدار را خودنشان‌دهندگیِ خود موجودات می‌داند، آن را با وجود که پرسش اساسی تفکر او هم هست، پیوند می‌دهد. پدیدار به معنای پدیدارشناسانۀ کلی نزد او وجود شیء است که البته ابتدائاً و غالباً پنهان است و باید با عزل نظر از موجودات و برسازی و تفکیک و تخریب تاریخ هستی‌شناسی به قرب آن نائل گردید.

* دانشیار دانشگاه اصفهان

منابع

1. اشپیگلبرگ، هربرت(1391)، جنبش پدیدارشناسی، درآمدی تاریخی، ترجمه مسعود علیا،[جلد اول] چاپ اول، تهران، انتشارات مینوی خرد // 2. ساکولوفسکی، رابرت(1384)، درآمدی بر پدیدارشناسی، ترجمه محمدرضا قربانی،[چاپ اول] تهران، نشر گام نو // 3. رشیدیان، عبدالکریم(1391)، هوسرل در متن آثارش،[چاپ اول] تهران، نشر نی // 4. هوسرل، ادموند( 1372)، ایده پدیده‌شناسی، ترجمه عبدالکریم رشیدیان،[چاپ اول] تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی // 5. هوسرل، ادموند(1381)، تأملات دکارتی، ترجمه عبدالکریم رشیدیان،[چاپ اول] تهران، نشرنی // 6.هیدگر، مارتین (1378)، هستی و زمان، ترجمه سیاوش جمادی،[چاپ دوم] تهران، نشر ققنوس // 6. هیدگر، مارتین(1392)، مسائل اساسی پدیدارشناسی، ترجمه پرویز شهابی،[چاپ اول] تهران، نشر مینوی خرد.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت

نظر دهید