نقش اصل عدالت در اجتهاد شیعی و توسعة حقوق بشر / آیت‌الله دکتر مصطفی محقق داماد - بخش دوم و پایانی

1397/10/12 ۱۲:۵۷

متکلمان اشعری در برابر معتزله موضع مخالف گرفتند. آنان هر دو جهت نظریة معتزله را برخلاف آموزه‌های دینی یافتند. می‌گفتند قبول واقعیت اوصاف اخلاقی به معنای محدودکردن قدرت خداوند در انجام هر آنچه می‌خواهدـ که مفاد چندین آیه از قرآن کریم است۸ـ تلقی شد و از این روی کنار نهاده شد. با رد عینیت اوصاف اخلاقی و ارجاع آنها به امر و نهی (اراده) الهی، دیگر مجالی برای معرفت عقلایی در اخلاق باقی نماند و از این روی، متکلمان اشعری نظریة شرعی بودن معرفت اخلاقی را پیش کشیدند. بدین‌ترتیب، آنان نقش هدایت‌گری وحی را، که گمان می‌بردند براساس دیدگاه معتزله آسیب جدی خورده، احیا کردند. آنان اعلام کردند شریعت تنها راه کسب معرفت اخلاقی است؛ زیرا اصولاً وصف اخلاقی، چیزی جز ارادة الهی نیست و عقل نمی‌تواند بدون وحی به عرصه بلند ارادة الاهی دست یابد. بدین‌ترتیب، اشاعره دربارة وجود اوصاف اخلاقی، نظریة الاهی بودن‌ـ یعنی مصدر گرفتن از امر و نهی خداوند‌ـ و دربارة معرفت اخلاقی، نظریة شرعی بودن‌ـ یعنی انحصار راه فهم احکام اخلاقی به شریعت‌ـ را برگزیدند که به اختصار به نظریة حسن و قبح الهی و شرعی معروف است.

متکلمین شیعه در این جهت با نظریة معتزله همراهند و لذا شیعه را «عدلیه»‌ نامیده‌اند. شیعه معتقد است که بشر عدل، و حسن آن را درک می‌کند و خداوند عادل است و ظلم بر خداوند قبیح و محال است، بدین‌معنی که خداوند همان چه که بشر آن را عدل می‌داند، مورد تعلق اراده قرار می‌دهد، و محال است که جز آن باشد. به تعبیر دیگر، شیعه خداوندی را می‌پرستد که اراده‌اش بر عدلی که او درک می‌کند تعلق یافته و بشر را فرمان داده که به عدالت رفتار کند.

از نخستین آثار متکلمان شیعی می‌توان به کتاب یاقوت نوبختی اشاره کرد که ضمن دفاع از این نظریه، دلایلی قابل توجه ارائه می‌کند. دیرزمانی است که نویسندگان ملل و نحل اندیشة عقل‌گرایی را بر تارک دو مکتب کلامی شیعه و معتزله نگاشته و از خصیصه مکتبی آنان دانسته‌اند؛ شهرستانی می‌نویسد: «ایشان (شیعه و معتزله) با اعتقاد به حسن و قبح عقلی افعال معتقدند که عقل به‌طور مستقل و بدون نظر شریعت می‌تواند حسن و قبح بسیاری از افعال را درک کند. عناوین مختلفی از افعال که بر ظلم تطبیق داده می‌شود، در نظر عقل محکوم به قبح است و هر فعلی که منطبق بر عدل باشد محکوم به حسن عقلی است.»۹ بنابراین مبنا عناوینی مانند عدل و ظلم و…، عناوین و مفاهیمی برون‌دینی است و درون‌دینی و مختص به نص شرعی نیست. نصوص شرعیه در این زمینه ارشاد به حکم عقل دانسته می‌شود. اما به‌رغم این فصل ممیز کلام شیعی که به‌طور کامل آن را از مکتب اشعری جدا ساخته، در این میان فقیهان شیعی یا متکلمان عقل‌گرای افراطی معتزلی مخالف‌اند. اینان نقش راهنمایی معرفتی وحی را اصیل می‌دانند و قلمروهای ناشناخته‌ای را در اخلاق می‌پذیرند که جز با چراغ وحی دست‌یافتنی نیست.

فقیهان شیعی هرچند اوصاف اخلاقی را واقعی می‌دانند و معتقدند که عقل بشری می‌تواند اعمال خوب و بد را که از آن جمله عدالت و ظلم است، تشخیص دهد و حتی احکام الهی را تابع این اوصاف می‌دانندـ و از این نظر هیچ اختلافی با معتزله ندارند‌ـ اما فقها دربارة‌ قلمرو معرفت عقلی اخلاقی قائل به حد و مرزند و نقشی اساسی برای شرع در این جهت می‌پذیرند. فقیهان معتقدند که در بسیاری از موارد مصادیق عدل و ظلم را بشر تشخیص نمی‌دهد و محتاج است که شریعت الهی برای او تبیین نماید. نکته‌ای که نیاز به تحلیل دارد این است که منابع احکام الهی از نظر فقیهان شیعی، متن کتاب خدا(قرآن) و سنت و تعقل است. در خصوص تبیین منبع سوم یعنی تعقل همواره میان صاحب‌نظران گفتگو بوده است.

در میان فقیهان شیعی نیز در طول تاریخ نسبت به قلمرو عقل چندان وحدت نظر وجود نداشته است. دو قرن قبل فقیه عظیم‌الشأن شیعه مرحوم صاحب جواهر در بسیاری مسائل فقهی به استناد قاعدة عدالت و نفی ظلم فتوا صادر کرده است. برای نمونه، وی در مسألة ولایت پدر بر دختر رشیدة باکره که سایر فقها به استناد برخی روایات واصله نظر بر ولایت پدر داده‌‌اند، به تمسک به اصل عدالت نظریة نفی ولایت ولی را توجیه می‌کند و می‌نویسد: «لعل‌الاعتبار یشهد بسقوط الولایه رأساً، ضرورة تحقق الظلم فی جبرالعاقل‌الکامل علی ما یکرهه؟»۱۰ ؛یعنی «شاید موازین گواه بر سقوط ولایت به‌طور کلی باشد، زیرا اجبار دختر عاقل و کامل بر امری که آن را نمی‌پسندد ظلم است».

در قرن معاصر که قرن تحولات اجتماعی محسوب می‌شود و مسائل حقوق بشر مطرح گردیده، فقیهانی بوده‌اند که کماکان بر محدودیت مدرَکات عقلی اصرار ورزیده‌اند و در مقابل تنی چند هم بوده‌اند که دائره این حوزه را وسعت بخشیده و به صراحت با استفاده از اصل عدالت که حسن و لزوم آن از ادراکات مسلم عقلی است، اصولی نظیر آزادی و مساوات و سایر حقوق فردی و اجتماعی را با موازین اسلامی منطبق دانسته‌‌اند. میرزاحسین نائینی نظریه‌پرداز نامدار حکومت مشروطه در ایران است. وی در آغاز قرن گذشته کتابی تحت عنوان «تنبیه‌الامة و تنزیه‌الملة» تألیف کرده است. برخی نام آن را «تنبیه‌الامة و تنزیه‌الملة فی‌ لزوم مشروطیةالدوله المنتخبة لتقلیل الظلم علی افرادالامة و ترقیة المجتمع» ثبت کرده‌اند.۱۱ منظور از امت در این عنوان ملت ایران و منظور از ملت دین اسلام است؛۱۲ یعنی آگاه‌سازی ملت ایران و منزه کردن (رفع اتهام) دین اسلام [کتاب] در زمینه لزوم مشروطیت انتخابی برای کاستن ظلم بر افراد ملت و پیشرفت جامعه. پیام این عنوان آن است که اولاً ملت ایران خودشان آگاه به حقوقشان نیستند و باید آنها را آگاه ساخت، ثانیاً دین مقدس اسلام در جامعة بشریت امروز متهم به طرفداری از استبداد و دیکتاتوری است و باید از دین رفع اتهام شود، و ثالثاً دولت انتخابی موجب رفع ظلم می‌شود و مفهوم مخالف آن این است که دولت غیرمنتخب ظلم بر مردم است و رابعاً دولت غیر منتخب علاوه بر رفع ظلم موجب ترقی جامعه است.۱۳

ایشان در این کتاب تصریح می‌کند همان‌گونه که ما با بهره‌گیری از تعقل قواعد فقهی را استنباط می‌کنیم، همچنین می‌توان با «جودت استنباط» از مقتضیات مبانی و اصول مذهب، قواعد مربوط به ترقی و پیشرفت و کلیه حقوقی که حکمای اروپا به آن مباهات دارند استخراج نمود.۱۴ و در جای دیگر با صراحت، عامل عمدة انحطاط جوامع اسلامی را استبداد می‌داند و دریافت غربیان را از مفاهیمی نظیر حقوق مردم، عدالت، آزادی ارج می‌نهد و آن را «زهی مایة شرف و افتخار آنان و بسی موجب سر به زیری و غبطه ما مردم» می‌داند.۱۵ به موجب نظر این دسته فقیهان، داده‌های وحیانی نباید چنان تفسیر شوند که با یافته‌‌های مسلم عقلی ناسازگار افتد. از این دیدگاه اسلام دین تعبد محض نیست و احکام آن بر اصولی پیشینی مبتنی است. بنابراین نصوص دینی که حاکی از ارادة تشریعی خداوند است، در مقام واقع تابع اصولی کلی است. شیخ فضل‌الله نوری از مخالفین این نظر است، ‌وی حوزة درک عقل را محدود و مفاهیمی نظیر مساوات را مخالف شریعت می‌دانست، و تفاوتهای مبتنی بر جنسیت، مذهب، بردگی و امثال آن را احکام دائمی شریعت محسوب می‌داشت.۱۶ نائینی در پاسخ،‌این برداشت را ناشی از عدم توجه به اصل عدالت توصیف نموده و بر این امر تاکید می‌کند که انسانها از نظر اسلام نسبت به اجرای قانون از برابری برخوردارند.۱۷ پیروان نظریة نائینی به منظور حل تعارض میان برخی هنجارهای فقهی و معیارهای حقوق‌بشر بین‌المللی، به اصل ریشه‌دار و مستحکم عدالت۱۸ تمسک می‌جویند و معتقدند اصل عدالت، ثمره و میوه عقل است و یکی از اصول پنج‌گانة مذهب تشیع به حساب می‌آید. خداوند عادل است؛ بنابراین تمام احکام و دستورات او نیز عادلانه است، از این رهگذر نتیجه می‌گیرند که چون برخی معیارهای مزبور منطبق با عدالت و از مصادیق آن است، شریعت آن را تأیید می‌کند.

علامه سید محمدحسین طباطبایی از این دسته متفکران است. وی در قرن معاصر پیشرو نهضتی فکری است. فکری که در سراسر آثار وی مشهود است. وی در آثار خود اسلام را مجموعه‌ای معرفی می‌کند که به خوبی توان ادارة جامعة بشر معاصر را دارد. در مقدمة اثری از او که سید حسین نصر به انگلیسی برگردان نموده، آمده است: در تشیع، صفت عدالت جزو صفات ذات الهی تلقی می‌شود و خداوند نمی‌تواند ظالمانه عمل نماید؛ چرا که عدالت در ذات او نهفته است. ظالم بودن او نص ذات اوست و این امری محال است. وی در پاسخ این سؤال که آیا عقل، مستقل از متون دینی، قادر به تشخیص عدل و ظلم می‌باشد یا خیر؟ می‌گوید: عقل می‌تواند عادلانه یا ظالمانه بودن عمل را تشخیص دهد و این تشخیص را نمی‌توان به طرفداری از اراده‌گرایی محض در جانب خداوند، کاملاً تعطیل کرد. از این رو، در کلام شیعه تأکید فراوانی بر عقل صورت گرفته است.

استاد مرتضی مطهری شاگرد نامدار وی موضوع پذیرش و عدم پذیرش حقوق طبیعی و انطباق آن با شریعت اسلامی را از متفرعات همین بحث می‌داند. وی پس از آنکه به نزاع قدیمی عدلیه و اشاعره اشاره می‌کند می‌گوید: «عدلیه، احکام شریعت را تابع مصالح و مفاسد واقعی می‌دانند؛ آنان معتقدند که نیکی و زشتی صرف‌نظر از دستورات شرع در ذات افعال و رفتارها وجود دارد و با عقل نیز قابل درک است.»۱۹

مطهری در اثر دیگری می‌نویسد: «اصل عدالت از مقیاسهای اسلام است، که باید دید چه چیزی بر آن منطبق می‌شود، عدالت در سلسلة علل احکام است نه در سلسله معلولات. نه این است که آنچه دین گفته عدل است، بلکه آنچه عدل است دین می‌گوید».۲۰ مطهری که افزون بر دانش حکمت و فلسفه از فقاهت بسیار بالا برخوردار بود و این دانش را از اساتید سترکی بهره‌مند شده بود، از نخستین فقیهانی است که طلاق قضایی را به استناد همین اصل عدالت از نظر شرعی موجه دانست.۲۱ سیدمحمد‌کاظم طباطبایی یزدی در کتاب عروة‌الوثقی به پیروی از مشهور در مورد زنان می‌نویسد: «یستحب حبس المراة فی‌البیت، فلا تخرج إلا لضرورة، و یا یدخل علیها أحد من الرجال»؛ یعنی مستحب است که زنان را در خانه حبس کنند و جز برای ضرورت از خانه خارج نشوند و هیچ مردی با او مواجه نگردد. آیت‌الله ناصر مکارم شیرازی در حاشیه می‌نویسد: «ترک التضییق و رعایة الاعتدال فی ذلک لا شک أنه أولی، بل قد یجب»۲۲؛یعنی بی‌تردید ترک سختگیری و رعایت اعتدال اولی بهتر است، حتی برخی اوقات واجب است.

مجید خدوری۲۳ از نویسندگان معاصر متوجه این اختلاف نظر میان متفکران اسلامی شده و در پاسخ این سؤال که آیا به نظر عالمان مسلمان عقل بشری توان درک اعمال عادلانه را دارد یا خیر؟ می‌نویسد: گرچه برخی از مسلمین بر این باورند که هیچ راهی جز قرآن و سنت برای تشخیص حسن و قبح وجود ندارد، اما برخی دیگر معتقدند که عقل، منبع مستقل احکام اسلامی است. به عبارت دیگر، عده‌ای از مسلمانان برآنند که عدالت جلوه ارادة خداوند است. و کلیة اعمال انسان صرف نظر از آن که عادلانه باشد یا خیر، به‌وسیلة خداوند مقدر و پیش‌بینی شده است. اما معتزله به درستی معتقدند که «عدالت خداوند جلوه‌ای از ذات اوست و او تنها می‌تواند اموری را که سودمند به حال انسان است، انجام دهد. خداوند ذاتاً نمی‌تواند ظلم نماید. انسان همواره می‌کوشد عدالت خداوند بر روی زمین را درک کند؛ اما فقط با عقل می‌تواند به این هدف دست یابد». به نظر ما عدالت یک مفهوم عقلانی است و با عقل بشری می‌توان به بررسی و ارزیابی آن پرداخت.

دلایل ما برای اثبات این مدعا به شرح زیر است:

۱- بیان شد که در علم کلام در بحث اسماء و صفات الهی، صفت عدالت ازجمله صفات فعلی خداست. بنابراین صفتی چون عدالت که از صفات ثبوتیه خدا است و نفی صفتی چون ظلم که از صفات سلبیه پروردگار است، مبتنی بر درک معانی این صفات و حسن و قبح ذاتی آنها توسط عقل است؛ یعنی اولاً درک می‌کند که افعالی مانند راستگویی، رحم و مهربانی، از مصادیق عدالت و فی‌نفسه حسن و متقابلاً دروغگویی، خشونت زشت و قبیح‌اند، ثانیاً درک می‌کند که غنی بالذات از اتصاف به ظلم و قبیح و فعلی که سزاوار نیست، منزه و شایسته صفتی چون عدل است.

۲- قرآن تعریفی از این اصطلاح ارائه نمی‌دهد و با این کار، و در واقع، عدالت را یک مفهوم انسانی تلقی می‌کند که برای قوة عقلانی بشر قابل وصول است. در هیچ جای قرآن نیامده که عدل چیست، ولی در موارد متعدد دستور رفتار عادلانه را به بشر صادر نموده و این دلیل آن است که بشر با عقل خویش قوة تمیز عدالت از ظلم را دارد. به چند آیه قرآن در مورد عدل توجه کنید:

«و السماء رفعها و وضع المیزان الا تطغوا فی المیزان و أقیموا الوزن بالقسط و لاتخسروا المیزان»؛ آسمان را برافراشت و ترازو را گذاشت تا مبادا از اندازه درگذرید و وزن را به انصاف بر پا دارید و در سنجش مکاهید.(الرحمن، ۹۶)

«قد ارسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس ولیعلم الله من ینصره ورسله بالغیب ان الله قوی عزیز»؛ همانا ما پیامبران خود را همراه با آیات روشن فرستادیم و همراه آن کتاب و میزان نازل کردیم تا انسانها عدالت را بر پا دارند؟ (حدید، ۲۵)

«یا ایها الذین امنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط ولا یجرمنکم شنان قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوی واتقو الله ان الله خبیر بما تعملون»؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید برای خدا به داد برخیزید [و] و به عدالت شهادت دهید و البته نباید دشمنی گروهی شما را بر آن دارد که عدالت نکنید، عدالت کنید که آن را به تقوا نزدیکتر است و از خدا پروا دارید که خدا به آنچه انجام می‌دهید آگاه است.(مائده، ۸)

«یا أیها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهدا لله ولو علی أنفسکم أو الوالدین والاقربین إن یکن غنیا أو فقیراً‌ فالله أولی بهما فلا تتبعوا الهوی أن تعدلوا و إن تلووا أو تعرضوا فان الله کان بما تعملون خبیر»؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید پیوسته به عدالت قیام کنید و برای خدا گواهی دهید هر چند به زیان خودتان یا [به زیان] پدر و مادر و خویشاوندان [شما] باشد اگر یکی از دو طرف دعوا توانگر یا نیازمند باشد، باز خدا به آن دو [از شما] سزاوارتر است پس از پی هوس نروید که در نتیجه از حق] عدول کنید و اگر به انحراف گرایید یا اعراض نمایید، قطعاً خدا به آنچه انجام می‌دهید آگاه است.(نساء، ۱۳۵)

از مطالعة آیات فوق به آسانی می‌توان دریافت که اولاً عدل الهی و عدل بشری به یکدیگر مرتبط است. خداوند عدالت را بنا نهاده و بشر باید در همان چارچوب عمل نماید. و ثانیاً خداوند دستور اخلاقی برای تمییز عدالت از بی‌عدالتی صادر نموده و این امر به افراد بشر واگذار شده که آن را درک کنند و عدالت بشری را تحقق عملی ببخشند.

۳- در آیات متعددی از قرآن مجید خطاب آمرانه به عدالت و نهی از ظلم شده است. مانند آیات ۱۳۵ نساء و ۸ مائده و از همه صریح‌تر آیه زیر: «إن الله یأمر بالعدل و الإحسان وایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی یعظکم لعلکم تذکرون»؛ در حقیقت، خدا به دادگری و نیکوکاری و بخشش به خویشاوندان فرمان می‌دهد و از کار زشت و ناپسند و ستم‌باز می‌دارد. به شما اندرز می‌دهد، باشد که پندگیرید.(نحل، ۹۰)

اگر مقصود از عدالت در این آیات عدالتی باشد که شرع آن را تعریف و بیان مصداق می‌کند و به عبارت دیگر عدالتی که شارع آن را عدالت می‌داند نه عقل عرفی، خطاب لغو خواهد بود. زیرا اگر مراد تنها مصادیقی باشد که شارع آنها را عدل می‌داند؛ یعنی همان مامور و منهیات الهی، معنا ندارد که مجددا با اوامر دیگری بگوید مطلوب او انجام همانهاست. بنابراین دوباره گفتن مستلزم لغویت است.۲۴ بنا به مراتب عدالتی که از سوی خداوند متعلق امر و ظلمی که متعلق نهی قرار گرفته صرف آن چیزی نیست که خود شارع آن را عدل و ظلم می‌داند که در این صورت خطاب لغو خواهد بود، بلکه به مطلق آن چه نزد عرف عدل و ظلم است، امر و نهی شده است. به عبارت دیگر مفهوم عدالت و ظلم در آیات و روایات حقیقت شرعیه یا متشرعه نیست، بلکه مفهومی عقلایی و عرفی است. اگر مراد از آیه «ان الله یامر بالعدل» عدل عقلایی نباشد، معنای آن چنین می‌شود:« ان الله یامر بما هو عدل عنده» و این عرفا لغو و با مشکل کلامی روبه رو خواهند بود، زیرا به موجب ادله عقلیه کلامی لغویت در کلام قبیح است.

۴ـ عدالت در قرآن مصداق تقوای ملهم شده به انسان معرفی شده است، پس عدالت مصداقی از تقوا است که شناخت آن برای بشر میسور است و به او الهام شده است. در نتیجه عدالت مفهومی عرفی و بشری است نه شرعی. توضیح آنکه در قرآن می‌خوانیم:«ولا یجرمنکم شنان قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی»(مائده، ۸) در این آیه خداوند پس از دستور به رعایت عدالت در داوری میان کسانی که با آنان کینه و عداوتی داشته‌ایم می‌فرماید: عدالت را رعایت کنید که آن به تقوا نزدیکتر است. «اقرب» در این آیه معنای تفضیلی ندارد و به اصطلاح افضلی وصفی است، نه تفضیلی؛ زیرا ترک عدل یا به عبارت دیگر جور اصلاً بهره‌ای از تقوا ندارد. آیه در بیان آن است که عدل مصداق تقوا است. لذا این پرسش مطرح ‌می‌شود که میان تقوا و عدالت چه نسبتی قرار است؟ حسب ظاهر آیات، تقوا در مقابل فجور است و هر دو ملهم از سوی خداوند هستند:«ام نجعل المتقین کالفجارر و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقواها»(شمس،۷ـ۸) در تبیین این آیات نکاتی قابل ذکر است:

نکتة ۱: فجور از مادة فجر به معنای شکافتن است و صبح را از آن جهت فجر می‌نامند که شب را می‌شکافد ۲۵ و فجور و فاجر را به جهت آنکه پرده حیاء را می‌شکافد به این نام می‌خوانند.۲۶

نکته ۲: ماده«لهم» که واژه«الهام» از آن اشتقاق یافته، تنها یکبار در قرآن به کار رفته است. در کتاب مفردات راغب آمده است که: الهام یعنی رسیدن چیزی به خاطر و دل و ذهن انسان که از خدای تعالی و از سوی عالم ملکوت است، خدا فرمود: فالهمها فجورها و تقواها. این الهام به مانند نزول فرشته و دمیدن در جان و روح تعبیر شده است؛ چنان‌که رسول الله(ص) فرمود: «ان للملک لمه و للشیطان لمه» و باز فرمود:«ان روح القدس نفث فی روعی» که اصلش از الهام و رساندن چیزی است که همان هضم کردن و در جان قرار گرفتن است. التهم الفصیل ما فی الضرع: نوزاد همه شیر در پستان مادرش را بلعید. فرس لهم: اسبی است که با سرعت می‌دود، مثل اینکه با دیدونش زمین را می‌بلعد.۲۷

در این باره ابن اثیر چنین می‌گوید۲۸:«الهام آن است که خداوند امری را در نفس انسان القاء کند، به گونه‌ای که موجب تحریف فعل و یا ترک عملی شود و این نوعی وحی است که خداوند به بندگانی که بخواهند عنایت می‌کند و صاحب التحقیق فی کلمات القرآن الکریم می‌نویسد:«گوهر معنایی این واژه ورود یک شیی به باطن و داخل شی دیگر است چه مادی باشد چه معنوی. مادی مانند بلعیدن شیر توسط نوزاد و فروبردن غذا و معنوی مانند القاء معارف در قلب»؛ چنانکه ملاحظه می‌شود الهام آنچنان که از لغت استفاده می‌شود امری است که در درون و باطن انسان نهاده شده است که در آیه مورد بحث ما این القاء توسط خداوند صورت گرفته است. طبق این معنا پرسشی طرح می‌شود که مقصود از الهام کردن فجور و تقوی در درون انسان از سوی خدا چیست؟ آیا مقصود آن است که خداوند در هر انسانی این دو امر را ایجاد کرده است و خوب و بد بودن افراد از سوی خدا تعیین شده است؟ یا آنکه مراد آن است که هر شخص بالقوه امکان فجور و تقوی را دارد؟ یا آنکه مراد آن است که شناخت و معرفت آن دو به هر بشری اعطا شده است؟

در توضیح باید گفت مقصود از الهام در آیه، معنای اخیر است؛ یعنی خداوند شناخت فجور و تقوا را به همگان عنایت کرده است و هر شخص در درون خود می‌تواند فجور و تقوا را تشخیص داده و عمل به هر کدام را انتخاب کند. به عبارت دیگر معرفت حسن و قبح، زیبایی و زشتی، خوبی و بدی را خداوند در قلب هر انسانی نهاده است. و این امر مربوط به شاکله و ساختار وجودی انسان است؛ زیرا خداوند در ابتدا می‌فرماید:«و نفس و ما سواها»؛ پس از مساله تسویه خلقت انسان که ناظر به جنبه جسمانی یا ساختار روحانی انسان است(به جهت تعبیر نفس) خداوند با فاء تفریع در ادامه آن می‌فرماید:«فالهمها فجورها و تقواها»؛ یعنی پس از ذکر خلقت نفس انسان بلافاصله می‌فرماید ما فجور و تقوا را به نفس هر انسانی الهام کردیم. علامه طباطبایی در ذیل این آیه شریفه الهام را چنین تعریف می‌کند: تصمیم و آگاهی و علمی که در دل آدمی بیفتد. سپس می‌فرمایند: الهام فیضی است که خداوند به انسانها عنایت می‌کند. در ادامه می‌نویسند: متعلق افاضه صور علمی است که برخی از آن از سنخ تصور و بعضی دیگر از سنخ تصدیقات‌اند. علامه متعلق فیض را تصور و تصدیقاتی می‌داند که از سوی خدا به هر انسانی اعطا شده است، ایشان در تبیین این تصور و تصدیق می‌فرمایند: نفس شناخت افعال تصور، و شناخت وجوه حسن و قبح افعال از سنخ تصدیق است. به عبارت دیگر ایشان دو امر را ملهم از سوی خداوند می‌داند یکی شناخت نفس افعال و دیگری شناخت وجوه و صفات افعال از جهت فجور و تقوا. ایشان معتقدند تعلق الهام به دو عنوان فجور و تقوا دلالت می‌کند که خداوند علاوه بر تعریف متن افعال به عنوان اولی، که مشترک میان تقوا و فجور است، صفت این افعال را نیز به بشر شناسانده است، مثلاً علاوه بر آنکه به بشر خوردن مال را شناسانده که مشترک میان خوردن مال یتیم و خوردن مال خود است و یا مباشرت را که مشترک میان زنا و ازدواج است، به آنان صفت این افعال را نیز شناسانده است (یعنی بشر می‌داند که زنا فجور و ازدواج تقوا است). خلاصه آنکه مقصود آیه آن است که خداوند به بشر شناسانده که آنچه را انجام می‌دهد فجور است یا تقوا، و برای او تقوا را از فجور تمیز داده است.۲۹ از همین رو برخی از تفاسیر معاصر این آیه را مثبت حسن و قبح عقلی دانسته‌اند.۳۰

برخی از اشاعره که با حسن و قبح عقلی موافق نیستند گفته‌اند که مفعول الهام، فجور و تقوا است، نه معرفت و شناخت آن دو؛ لذا ظاهر آیه آن است که خداوند نفس فجور و تقوا را به انسان الهام کرده است که قائلان به این معنا این را چنین تفسیر کرده‌اند که خدا به کافر فجور و به مؤمن تقوا را الهام فرموده است. به عبارت دیگر خدا خذلان و توفیق را به افراد بشر الهام کرده است. این معنا چنانکه ملاحظه می‌شود موافق با مذهب جبریون و اشاعره است و از سوی متون فخر رازی انتخاب شده است.۳۱ این نظر کاملاً مردود است، زیرا: اولاً، این احتمال مستلزم جبر است و با اصول مسلم اعتقادی تشیع مبنی بر اختیار بشر نسبت به افعال که برآمده از آیات متعدد قرآن و سنت است، در تضاد است.۳۲، ثانیاً، ظاهر آیه این احتمال مردود است از آن جهت که در ادامه آیه چنین می‌خوانیم:‌ «قد أفلح من زکاها و قد خاب من دساها»؛ رستگاری انسان در گرو تزکیه و آلوده ساختن نفس است. تزکیه نفس چیزی جز زینت‌یافتن نفس انسان به تقوا نیست. چنین نیست که ایمان و کفر از سوی خدا به افراد الهام شده باشد، بلکه این افراد انسانی هستند که با اختیار تزکیه، رستگار و با آلوده‌ساختن آن گمراه می‌شوند، در نتیجه «فألهمها» به معنای معرفت فجور و تقوا خواهد بود. خدا معرفت و شناخت حسن و قبح را به تمامی افراد بشر عنایت کرده است و راه از چاه نشان داده است و انسانها پس از این شناخت که معرفتی همگانی و الهام شده به تمامی انسانهاست، در انتخاب مسیر مختارند.

این مضمون در آیات دیگر قرآن نیز ذکر شده است ازجمله می‌خوانیم: «ألم نجعل له عینین و لسانا و شفتین و هدیناه النجدین»(بلد، ۸ ـ ۱۰). نجد در لغت به معنای بلندی و محل مرتفع است و در این آیه به معنای طریق خیر و شر دانسته شده است. شاید تناسب مکان مرتفع با خیر و شر آن باشد که مکان مرتفع برای همگان در هر نقطه‌ای که از آن قرار داشته باشند، قابل رویت است. خداوند در آیه می‌فرماید خیر و شر در انسانها در مکان مرتفعی قرار داده شده است که همگان می‌توانند آن را رصد کرده و ببینند. در کتاب العین آمده است: و هدیناه النجدین، یعنی طریق خیر و شر۳۳ و در کتاب مفردات چنین می‌خوانیم: نجد: جای مرتفع و پرتگاه، آیه، و هدیناه النجدین مثالی برای راه حق و باطل در اعتقاد و راست و دروغ در سخن و زشت و زیبا در افعال است.۳۴ همچنین آیة شریفه: «إنا هدیناه السبیل إما شاکرا و إما کفورا» (انسان، ۳) از نظر مضمون با آیة‌ شریفه مورد بحث ما مشترک است. در این آیه نیز خداوند می‌فرماید ما راه را به بشر نشان دادیم که برخی شاکر و بعضی دیگر کفور و ناسپاس‌اند. و نیز آیة شریفه: «فأقم وجهک للدین حنیفاً‌ فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم» (روم، ۳۰) تأییدی بر آیات گذشته است. خداوند دین را که همان هدایت و نشان دادن راه باشد برآمده از فطرت می‌داند؛ فطرتی که با خلقت انسان عجین‌شده و جدای از آن نیست. در تأیید این معنای از الهام که معرفتی درونی است آیات متعددی قابل طرح است؛ آیاتی که داوری خوب و بد را به خود انسان واگذار کرده است. گویی قرآن مجید مسلم دانسته که مرجعی در درون انسان هست که می‌تواند به داوری بنشیند. در این آیات پرسشهایی مطرح شده و از انسان خواسته شده است که بدانها پاسخ گوید:

الف. «أفمن أسس بنیانه علی تقوی من الله و رضوان خیر أم من اسس بنیانه علی شفا جرف هار فانهار به فی نار جهنم»؛ آیا کسی که بنیاد [کار] خود را بر پایة‌ تقوا و خشنودی خدا نهاده بهتر است یا کسی که بنای خود را بر لب پرتگاهی مشرف به سقوط پی‌ریزی کرده و با آن در آتش دوزخ فرو می‌افتد.(توبه، ۱۰۹)

ب: «یا صاحبی السجن أأرباب متفرقون خیر أم الله الواحد القهار»؛ ای دو رفیق زندانیم، آیا خدایان پراکنده بهترند یا خدای یگانه مقتدر؟(یوسف، ۳۹)

ج. «أفمن یلقی فی النار خیر أم من یاتی آمنا یوم القیامه»؛ آیا کسی که در آتش افکنده می‌شود بهتر است یا کسی که روز قیامت آسوده خاطر می‌آید.(فصلت، ۴۰)

در تمامی این آیات خداوند انسانها را به قضاوت و داوری در میان انتخاب دو گزینه فرا می‌خواند. لازمة چنین فراخوانی آن است که بشر توان درک و در پی آن داوری میان این امور را داشته باشد وگرنه آیات مفهومی محصل نخواهد داشت. البته این امر قابل دقت است که اگر الهام به معنای درک خوبی و بدی افعال توسط انسان باشد، لزوماً به معنای شناخت تفصیلی مفاهیم که خوبی و بدی به آنها تعلق می‌گیرد نخواهد بود. به عبارت دیگر شاید انسان عملی ظالمانه را متصف به قبح انجام دهد و آن را بد بداند، اما اگر از او سوال شود که این عمل چه مولفه‌هایی داشت که شما آن را به بدی توصیف کردید نتواند آن را پاسخ دهد. شبیه گفتاری که از مرحوم اقبال نقل شده است که من نانوا نیستم، اما می‌توانم نان خوب از بد را تشخیص بدهم. حال از الهام شدن فجور و تقوا به انسان می‌توان نتیجه گرفت که انسانها خوب و بد افعال را تشخیص می‌دهند، اما بیان این امر لزوماً بدین معنا نیست که مولفه‌های فعل خوب و بد را نیز درک می‌کنند. شاید بتواند روایتی در کافی شریف در این مشکل ما را یاری کند. در این روایت وقتی حمزه بن محمد طیار از امام صادق(ع) از معنای آیه شریفه: « فالهمها فجورها و تقواها» سوال می‌کند حضرت می‌فرمایند:«بین لها ما تاتی و ما تترک»(برای انسان آنچه را که باید انجام دهد و ترک کند بیان کرده است)۳۵٫ در این روایت امام(ع) «الهام» را نه به صرف معرفت و شناخت که به«تبیین» معنا کرده‌اند؛ یعنی فراتر از تشخیص فجور و تقوا توسط بشر، این امور برای بشر تبیین هم شده است. بنابراین «الهام» به معنای شناخت نیست، بلکه به معنای«تبیین» است. تبیین در جایی است که ویژگی‌ها و مولفه‌های یک شی توضیح داده و روشن گردد. طبق این روایت مولفه فعل خوب و زشت برای بشر قابل شناسایی و درک است. نتیجه آنکه، حسب آیات و روایات عدالت مفهومی شرعی نیست که از سوی شارع تعریف و تحدید شده باشد، بلکه مفهومی است که توسط بشر قابل فهم و درک است و خداوند قدرت شناخت آن را به انسان عنایت کرده است.

در این صورت، مسئله تعیین کننده این است که معیار ارزیابی عادلانه بودن یک عمل چیست؟ و چگونه می‌توان آن را مورد ارزیابی قرار داد؟ نخستین گام آن است که بین عبادات و سایر اعمال تمایز قائل شویم. از آنجا که عبادت خصلت متافیزیکی دارد، عقل از کشف ملاکهای اسرارآمیز آن عاجر است. از این رو، مسلمانان هیچ راهی ندارند، جز آنکه از منابع متنی پیروی کنند. البته اهمیت نقش عقل را در دستیابی به تفسیری منسجم و یک دست حتی از این منابع دینی نیز، نمی‌توان نادیده انگاشت، دقیقاً همان تفسیر روشمندی که در ادبیات اسلامی اجتهاد عنوان شده است. اما هنجارهای اجتماعی رفتار انسانها را می‌توان مستقلاً از طریق عقل تشخیص داد. اجماع بین‌الاذهانی، که از راه بحثهای عالمانه قابل حصول است، معیار اصلی برای ارزیابی، موجه بودن چنین هنجارهایی براساس اجماع بین‌الاذهانی است. البته مفهوم بین‌الاذهانی ارتباط تنگاتنگی با مفهوم معقول بودن(Reasonableness) دارد. به عبارت دیگر، به عنوان مثال، هر هنجار حقوقی در صورتی عادلانه خواهد بود که معقول باشد. فیلسوفان از افلاطون و ارسطو تا ایمانوئل کانت و جان استوارت میل درباره عدالت رساله نوشته‌اند. و به رغم وجود ابهام در مفهوم آن، ظاهراً همه پذیرفته‌اند که عدالت یعنی اعطا کردن به مردم آنچه را که استحقاق دارند؛ اما در اصول مربوط به نحوه دریافت این حق از سوی مردم، اختلاف نظر وجود دارد. شمار فراوان نوشته‌های عالمانه در باب عدالت، حاکی از آن است که تلاشهای فراوانی صورت پذیرفته تا اصولی ارائه شود که مفهوم عدالت را مشخص سازد.

در تاریخ ادبیات اسلامی عالمان اخلاق در خصوص تبییین مفهوم عدالت گامهای بلندی برداشته‌اند. ابن مسکویه (د ۴۲۲قر۱۰۲۰م) در کتاب«تهذیب الاخلاق» تلاش کرده که میان اخلاق یونانی و سنت اسلامی به نوعی تلفیق کند. پس از وی راغب اصفهانی(د۴۳۵قر۱۰۶۰م) و نصرالدین طوسی (د۶۷۳قر۱۲۷۴م) تلاشهای مشابهی داشته‌اند. و سرانجام امام محمد غزالی(د۵۰۵ق) و فیض کاشانی (د۱۰۹۱ق) در ارائه یک نظام کاملاً‌ اسلامی در مورد اخلاق به طور کلی و در زمینه تبیین عدالت خصوصاً موفق بوده‌اند. ۳۶

مبحث سوم‌ ـ قراردادی یا واقعی بودن مفاهیم عدل و ظلم

آیا عدالت مفهومی است که حاکی از یک حقیقت خارجی و عینی است یا آنکه صرفاً‌ قرارداد و اعتباری میان عقلاء در جهت تصحیح روابط است؟ باید گفت عدالت به عنوان یک موضوع، امری حقیقی و عینی است و مانند علائم راهنمایی و رانندگی نیست که حقیقت آنها بر پایه اعتبار باشد. اتصاف یک حکم به عدل و ظلم ناشی از مصلحت و مفسده نوعی در آنها است که اموری واقعی و حقیقی‌اند. شاید گمان شود این ادعا در فلسفه و کلام در بحث حسن و قبح، مورد بحث، اختلاف و مناقشه قرار گرفته است. در پاسخ این سئوال میان فلاسفه و متکلمان در مساله حسن و قبح، نزاعی است مبنی بر آنکه قضایایی که محمول آن «حسن» یا «قبیح» است، مثل:«العدل حسن» و «الظلم قبیح» از مشهورات صرف است که واقعیتی جز شهرت و اعتبار عقلاء ندارد یا آنکه جزو یقینیات و بدیهیات ششگانه در منطق است؟۳۷ این مساله نیاز به توضیح دارد. توضیح آنکه: در علم منطق لفظ به مفرد و مرکب، و لفظ مرکب به تام و ناقص و لفظ مرکب تام به خبر(یا قضیه) و انشاء تقسیم می‌شود. بنابراین خبر و انشاء از اوصاف قضیه است. همچنین در علم منطق قیاس(یعنی قولی تشکیل یافته از قضایا که وقتی پذیرفته گردد، مستلزم قول دیگر است) پنج قسم دارد: ۱ـ برهانی، ۲ـ جدلی، ۳ـ خطابی، ۴ـ شعری، ۵ـ سفسطی. قیاس برهانی تشکیل می‌یابد از قضایای یقینی که مشتمل بر شش امر است: اولیات، مشاهدات، تجربیات، حدسیات، متواترات و فطریات. قیاس جدلی در مقابل آن مشتمل بر اموری است که نزد همه یا گروهی خاص مشهور یا مسلم است.

با توجه به دو نکته فوق بزرگانی چنین پنداشته‌اند که شیخ‌الرئیس ابوعلی و خواجه طوسی قائل به آنند که قضایای حسن و قبح از مشهورات است. ۳۸ با این برداشت بعضی از معاصرین نیز بر ابن سینا نقد وارد ساخته و قائل شده‌اند که این‌گونه قضایا جزو یقینیات است که نزد همگان مورد قبول است نه از مشهورات. ۳۹ به نظر ما البته اینکه قضایایی همچون عدالت خوب است و ظلم بد است از یقینیات است و نه از مشهورات، کاملاً صحیح است، ولی در اینکه از کلام ابن‌سینا آن گونه برداشت شود محل گفتگوست.۴۰

پی نوشتها: ـــــــــــــــــــــــــــــــــ

۸- آیاتی مانند:‌«فان‌الله یعمل ما یشا» (فاطر: ۸)؛ «کان الله علی کل شیء مقتدراً» (کهف: ۴۵) که به حسب ظاهر دلالت دارد که خداوند هر عملی را بخواهد، حتی قتل و غارت، انجام می‌دهد.

۹- شهرستانی، عبدالکریم،‌الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۴ق، ج۱، ص۴۴٫

۱۰- جواهرالکلام، بیروت، دار احیاء تراث‌العربی، ج۲۹، ص۱۹۷٫

۱۱- مدرس تبریزی،‌ ریحانة الادب، ج۴، ص۱۶۲٫

۱۲- باید توجه داشت که واژة «ملت» در اصطلاح امروز کاملاً مفهومی مغایر با مفهوم رایج در ادبیات اسلامی است.‌ در قرآن مجید اصطلاح امت همان مفهومی نزدیک به معنای ملت در اصطلاح امروز است. نیز واژة «ملة» در قرآن همان دین و آیین است: ملة ابیکم ابراهیم. کتاب ملل و نحل شهرستانی یعنی ادیان و مکاتب.

۱۳- با توجه به اشتهار این اثر و شواهد فراوانی که بر تألیف آن توسط علامة نائینی وجود دارد، اظهار تردید برخی (رک: کاظم روحانی، نامة انجمن کتابداران ایران، دورة دهم، ش۱۰، ص۲۳۶، به نقل از موسی نجفی، مجلة مسجد، ش۱۸، ص۳۹) در این زمینه بی‌اساس بوده و مسأله روشنتر از آن است که نیازمند ذکر شواهد باشد. بسیاری از شاگردان نائینی که دربارة استاد سخن گفته‌اند، از تألیف این اثر در عصر مشروطه ذکری به میان آورده‌اند (رک: مقدمه کتاب، چاپ جدید).

۱۴- میرزا حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص۸۹، ۱۲۹٫

۱۵- همان، ۸۸٫

۱۶- زرگری‌نژاد، رسائل مشروطیت، تهران،‌نشر کویر، ۱۳۷۴ش، ص۱۶۳ـ۱۶۴٫

۱۷- نائینی، همان. ص۹۹٫

۱۸- منظور ما از عدالت، عدالت اجتماعی است.

۱۹- مطهری، مرتضی، بیست گفتار، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۷۳ش، ص۶۵٫

۲۰- همان، بررسی اجمالی اقتصاد اسلامی، ص۴٫

۲۱- مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، ص ۲۱۶ ـ ۲۱۷٫

۲۲- العروة الوثقی، مع التعلیقات، ج ۲، ص ۷۵۶٫

۲۳- مجید خدوری (۱۹۰۸ ـ ۲۰۰۷م) نویسندة مسیحی عراقی است. وی در مسائل اسلامی آثار زیادی دارد، به‌خصوص در روابط بین‌الملل اسلامی کارهای بسیاری کرده که معروف‌ترین آنها «جنگ و صلح در اسلام» و به فارسی نیز برگردان شده است.

۲۴ـ فقهاء نظیر این لغویت را در مورد واژه باطل در خطاب(لاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل) (بقره: ۱۸۸، نساء: ۲۹) گفته‌اند. فقهاء با طرح این سوال که مراد از اکل مال به باطل که در آیه به فساد آن حکم شده چیست؟ آیا اکل مال به باطل در نزد شرع مقصود است یا اکل مال به باطل به فهم عرف عقلاء؟ گفته شده است که آیه دلالت می‌کند که خوردن اموال مردم و تملک آن به باطل فاسد است و مراد از تملک به باطل که محکوم به فساد است تملک به باطل و لو به عرف عقلاء است. به عبارت دیگر، تصرف در مال دیگران به شکل باطل ولو در اعتبار عقلاء نزد شارع فاسد است. متعلق نهی شارع خصوص تملک به باطل در اعتبار شرعی نیست، به خاطر آنکه در این صورت دیگر نهی معنا نخواهد داشت؛ چون لغو خواهد بود. زیرا اگر مراد باطلهایی بود که شرع قبلاً از آنها نهی از تصرف نموده است دو مرتبه نهی از اکل و تصرف تکرار تلقی و لغویت لازم می‌آمد.

۲۵ـ راغب اصفهانی، المفردات القرآن، ذیل ماده«فجر».

۲۶ـ احمد بن فارس، ذیل ماده«فجر».

۲۷ـ مفردات القرآن، ذیل ماده«لهم».

۲۸ـ ابن اثیر، ذیل ماده«لهم».

۲۹- طباطبایی، المیزان، ج۲۰، ص ۲۹۸٫

۳۰- مکارم شیرازی، ج ۲۷، ص ۴۷؛ شریعتی، تفسیر نوین، ص‌۲۰۸٫

۳۱- فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج ۳۱، ص ۱۷۷٫

۳۲- سبحانی، جعفر، الالهیات، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، ۱۴۱۲ق، ج۲، ص ۲۰۲٫

۳۳- فراهیدی، ذیل مادة «نجد».

۳۴- راغب اصفهانی، ذیل مادة «نجد».

۳۵ـ الکافی، قم، دار الحدیث للطباعه و النشر، ۱۴۲۹ق، ج۱، ص ۳۹۵، ۴۲۱٫

۳۶ـ رک: احیاء علوم الدین، بیروت، دارالندوه الجدیده(۵جلد)؛ المحجه البیضاء فی تهذیب الاحیاء، بیروت، لبنان (۸جلد)، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

۳۷ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص ۳۶؛ منبع پیشین، ص ۲۳۹٫

۳۸ـ خواجه طوسی در شرحش برکتاب الاشارات و التنبیهات با گفتار ابن سینا موافقت کرده است: طوسی، خواجه، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۱، ص ۲۲۰؛ و نیز رک: ابن سینا، شیخ الرئیس، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، ص ۱۱۸٫

۳۹ـ سبحانی، همان، ص ۲۳۹٫

۴۰ـ برای ملاحظه بحث تفصیلی در این زمینه، رک: مقاله نگارنده (ابن‌سینا و رسائل قرآنی) در کنفرانس بزرگداشت ابن سینا، در تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ۱ر۶ر۱۳۹۶ش.

منبع: روزنامه اطلاعات

نظر دهید