1395/5/25 ۰۷:۳۲
هدف نهایی و غایت مطلوب نظام حقوقی تأمین آزادی فردی است؛ آسایش و توسعه و کمال انسان هدفهای پست‌تر از هدف اصلی است. در جامعه اشخاص با اراده آزاد، دو گروه مهم از قواعد حقوق حکومت می‌کند:۱٫قواعد ناظر به احترام به شخصیت دیگران؛ ۲٫ قواعد لازم برای تأمین تعاون.
بی‌گمان راه رسیدن به این هدف، بر‌حسب زمان و مکان و چگونگی ضرورت‌های اجتماعی متغیر است؛ ولی آنچه خارج از همه این رنگ‌ها ثابت است، لزوم منطبق ساختن قواعد با آن هدف عالی است: به بیان دیگر، به تناسب نیازمند‌ها و محیط هر اجتماع، دسته‌ای قواعد طبیعی خاص وجود دارد که در اصطلاح استاملر «حقوق عادلانه» نامیده شده است.
هگل و حرکت جبری به سوی آزادی
شاید در نظر هیچ فیلسوفی به اندازه هگل آزادی ارج ندارد. هگل رسیدن به آزادی را هدف جهان خلقت می داند. عقل یا روح یا فکر، که مرکز شعور و جوهر جهان و جاودانه است، در حرکت به سوی آزادی و رهایی از تضاد و رسیدن به مطلق، پیوسته درحال تبدیل و تحول و آفریدن است و تاریخ را می‌سازد و همین سیر معقول تاریخ است که به فلسفه امکان پیش‌بینی حوادث را می‌کاهد. به بیان دیگر، تاریخ جهان گزارش کوشش و حرکت روح برای شناخت خویش و رسیدن به آزادی است. در نتیجه ارزش آزادی قراردادی و اعتباری نیست؛ ارزشی است معقول که بر جهان تحمیل شده است: آزادی ضرورت است نه اختیار.
در نظر هگل تاریخ جهان عبث و بیهوده نیست و نباید آن را نتیجه نا معقول بی‌هدفی شمرد. سیر تحول تاریخ به منظور تکامل روح و آزادی و عقل است و نمودار حرکت معقول «روح جهانی» است. روح جهانی تعبیری است از روح خدایی یا روح مطلق. خود او می‌نویسد:«خدا چون در همه جا هست، در همه کس هست و در هر وجدانی پدیدار می‌شود: معنی روح جهانی همین است».
زندگی هر ملت، از لحاظ جغرافیایی و انسانی، بر اصلی طبیعی است که هرگاه با یکی از مراحل تکامل روح جهانی انطباق پیدا کند، آن ملت عهده دار اجرای ضرورت‌های آن مرحله تکامل می‌شود. در زمان معین این ملت بر دیگران برتری می‌یابد و مشعلدار تمدن و تکامل روح جهانی خواهد شد. ولی، چون سیر زمانه آن اصل را کهنه ساخت، ملت دیگری تسلط فکری می‌یابد که پایة زندگی‌‌اش به حق مطلق نزدیکتر است. به بیان دیگر، ملتها نیز همان سیری را که معقولات به‌سوی تکامل داشتند، دارند و همین سلوک و تحول را «تاریخ» می‌نامیم.
بدین‌ترتیب، سیر ضروری حرکت به‌سوی آزادی ادامه دارد و هرچه بر سر راه آن رخ دهد لازمة این سیر است و «هیچ‌کس نمی‌تواند آنچه را که باید روی دهد، از روی دادن بازدارد.»۱ سیر تمدن از مشرق‌زمین آغاز شد. سپس به یونانیان و رومیان رسید و سرانجام زمان حکومت قوم ژرمن و دولت آلمان فرا رسیده است. در این سه مرحله از تکامل روح، نظام طبیعی ارادة آزاد نیز دگرگونه شده است:
۱٫ مشرقیان تنها یک نفر را آزاد می‌دانستند؛ شرقیان این نکته را درنیافتند که روح انسان آزاد است و به همین دلیل نیز خود آزاد نیستند، فقط می‌دانستند که یک تن، یعنی فرمانفرمایشان، آزاد است. حاصل این‌گونه آزادی درندگی و خودکامگی است.
۲٫ یونانیان نخستین قومی بودند که به آزادی روح پی بردند و آزاد زیستند؛ با وجود این، مانند رومیان از آزادی کامل انسان آگاه نبودند، افلاطون و ارسطو نیز به این آزادی دست نیافتند. به همین جهت، این دو قوم بنده‌داری می‌کردند و گذران معاش و آزادی خود را مقید به بندگان می‌ساختند.
۳٫ قوم ژرمنی با ظهور مسیحیت به این آگاهی رسیدند که انسان آزاد است و در نتیجه همه را آزاد می‌بیند. روح ژرمن روح جهان نو است. هدف این روح، حقیقت مطلق به عنوان سرنوشت نهایی «آزادی» است.۲
اگر حرکت جبری جهان هستی به‌سوی آزادی را با اصل دیگر فلسفة هگل که «جهان واقع همان جهانی است که باید وجود داشته باشد» بیامیزیم و ستایش‌های او را از دولت بر آن بیفزاییم، نتیجه این می‌شود که آزادی اطاعت از قوانین حکومت است که زمینة حرکت به‌سوی آزادی مطلق را فراهم می‌آورد و مرکب راهوار روح جهانی در زمین است.
تقابل قدرت و آزادی
جان استوارت میل ـ حکیم سدة نوزدهم انگلیس ـ مانند بیشتر حکیمان آن قوم مشرب تجربی دارد و حس و تجربه را مایة معرفت و علم می‌داند و از این جهت با کانت و هگل و خردگرایان متفاوت است. میل در زمانی می‌زیست که تقابل قدرت و آزادی و فرد و اجتماع به اوج خود رسیده بود. او در این نزاع، جانب انسان را گرفت و با شور و هیجان به دفاع از آزادی پرداخت. جان استوارت میل، به‌ویژه از موانعی که دولتها و فشار افکار توده‌های ناآگاه و آداب و سنن مزاحم برای آزادی خردمندان ایجاد می‌کردند در رنج بود و با آنچه امروز «غربت روشنفکران» نام گرفته است، همدردی می‌کرد.
توجه به مضمون این عبارت او که در تقدیس و ضرورت آزادی بیان در برابر اکثریت نوشته است، همة‌هدفها و هیجان او را نشان می‌دهد: «اگر همة انسانها یکسان بیندیشند و تنها یک تن با نظر همه مخالف باشد، کار عموم در خاموش کردن اجباری آن یک تن به همان اندازه نارواست که اگر او قدرت داشت و نوع بشر را به زور خاموش می‌کرد.»
میل در تعریف آزادی حقیقی می‌نویسد: «همین است که ما باید آزاد باشیم که منافع خود را به راهی که خود می‌پسندیم تعقیب کنیم…». این آزادی بی‌قید و شرط تنها در صورتی با مانع بر می‌خورد که به منافع دیگران صدمه بزند. بدین‌ترتیب، حکیم دانا نیز موانع آزادی را با شروط آن نیامیخته و مفهوم آزادی را مقید نساخته است. در نظر او آزادی سه قلمرو اصلی دارد:
۱٫ مهمترین و اصلی‌ترین قلمرو آزادی ضمیر هشیار انسان است. وجدان شخص باید آزاد مطلق باشد و با هیچ قیدی همراه نشود. در نتیجه، باید پذیرفت که فکر و عقیده دربارة همة امور، اعم از نظری و عملی و اخلاقی یا الهی، قلمرو ضرورت آزادی است و آزادی بیان و نشر عقاید نیز بخش جداناشدنی آن (آزادی گفتار و نگارش) است.
۲٫ سلیقه و پیشة انسان قلمرو دیگر آزادی است. ما آزادیم که طرح زندگی آیندة خود را بریزیم و به پیشة دلخواه بپردازیم. هرچند که به نظر دیگران راه انتخابی ابلهانه و اشتباه باشد؛ یعنی آداب و رسوم و سلیقة عمومی آزادی تصمیم را از ما نمی‌گیرد، مگر اینکه به دیگران زیان برساند. به بیان دیگر، به جای اینکه اشخاص یکدیگر را مجبور سازند که مطابق سلیقة دیگران یا نمونه‌های خاص زندگی کنند، همه آزاد باشند که به دلخواه خود به سر برند و پیشه‌ای را که مایلند انتخاب کنند.
۳٫ ایجاد گروه‌های سیاسی و صنفی نیز قلمرو معقول آزادی است. لازمة آزادی فردی این است که اشخاص بتواند برای رسیدن به هدفهای مشترک خود متحد شوند. مردم هر جامعه که در آن آزادی وجدان و بیان عقیده و پیشه و تشکیل جمعیت و اتحادیه‌ها آزاد نباشد، آزاد نیستند، هرچند که دارای شکل حکومت آزاد باشند.
بدین‌ترتیب جان استوارت میل آزادی را نیز به شیوة مرسوم خود (سودگرایی) توزیع می‌کند و در تنظیم آزادیها همة سخن بر سر تأمین سود بیشتر و تحمل ضرر کمتر است. اخلاق نیز بر پایة همین معیار است و دلیل عمدة شکوه از نیروی آداب و رسوم و فشارهای اجتماعی نیز بی‌اعتبار ساختن سایر ارزشها در برابر محاسبة سود و زیان است. با وجود این، امتیاز حکیم بر سایر سوداگرایان در این است که به کیفیت لذت و رنج نیز در محاسبة خود اهمیت می‌دهد و لذتهای معنوی را برتر از خوشی‌های مادی و حیوانی می‌داند؛ یعنی در هدف اخلاق کیفیت لذت را نیز دخالت می‌دهد. وانگهی، هیچ‌یک از پیروان مکتب سودگرایی بدین‌گونه از آزادی و شخصیت انسان دفاع نکرده‌اند و حاکمان توانمند را از نتایج زیانبار تحمیل عقاید خود برحذر نداشته‌اند.
در «رسالة آزادی» آنچه بیشتر جلب توجه می‌کند، تمهید سد اخلاقی در برابر فشار توده‌های ناآگاه و کارگزاران حکومت برای قالبی ساختن شیوة تفکر و سلوک اجتماعی و منش اخلاقی ویژة خود بر مردم است؛ منتها با تمام کوششی که به‌کار رفته، مرز میان قدرت و آزادی نامشخص است و برپایة محاسبة سود و زیان به درستی نمی‌توان اعمال نامشروع را بازشناخت.
۲٫ بیردسلی، همان کتاب، ص ۵۵۱: (freedom as a Goal of Spirit) فلسفة تاریخ، با مقدمة فردریک، دانشگاه هاروارد، انتشاراتی دوور (Dover)، نیویورک اگر اعتقاد عمومی، به پیروی از اخلاق برترین (سنتهای مذهبی یا حکم عقل) یا عادات و رسوم پا گرفتة اجتماعی، رفتاری را ناشایسته و مخالف با طبیعت یا معقول تمیز دهد، به بهانة آزادی در زندگی خصوصی، نباید آن قاعدة اخلاقی را ندیده گرفت؛ برای مثال، همجنس‌بازی و ازدواج با محارم نزدیک را تودة مردم نکوهیده و نامعقول می‌دانند و قابل تحمل نمی‌شمرند. پس، بر فرض هم که زیانی به دیگران نرساند، نباید آن را مباح شمرد و قانونگذار را در کیفر دادن به مرتکب سرزنش کرد.
آزادی، ابزار جستجوی عدالت
مطالعة ارزش آزادی بر پایة مکتب تجربی و از جمله اصالت نفع، این اندیشه را به ذهن می‌آورد که آزادی خود هدف نهایی نیست، وسیله و ابزار رسیدن به آن هدف است؛ فن جستجوی عدالت و سعادت است. این برداشت به صراحت در کتاب آزادی نیامده است؛ ولی نتیجة منطقی ارزش تجربی این مفهوم است؛ زیرا اگر آزادی به عنوان آرمانی معقول و طبیعی پذیرفته نشود و به دلیل فایده‌های آن در پرورش استعدادهای انسان و تأمین منافع عمومی در زمرة ارزشهای محسوس درآید، ناچار باید وسیلة هدفهای اصلی، یعنی تأمین سعادت و عدالت، باشد و زندگی را دلپذیر سازد. به بیان دیگر، در این فرض، ارزش آزادی ذاتی نیست؛ اعتباری و عرضی است.
همین اندیشه را برخی از حکیمان دنبال کرده‌اند و بر این مبنا آزادی را ستوده‌اند. به بخشی از انتقاد مک آیور آمریکایی از کتاب آزادی توجه کنید: «جان استوارت میل طوری از آزادی صحبت می‌کند که گویی آزادی هدف نهایی زندگی است؛ ولی نباید فراموش کرد که حتی آزادی هم به عنوان نوعی از وسایل زندگی و نه به عنوان هدف نهایی آن توجیه‌شدنی است و وقتی مسلم شد که آزادی وسیله‌ای بیش نیست، آن وقت دیگر نمی‌شود آن را قائم به ذات تلقی کرد، بلکه قهراً به وسایلی دیگر بستگی پیدا می‌کند… کسانی که طرفدار استقلال فردی هستند، برای آزادی نوعی مفهوم منفی قائلند، در حالی که واقعیت وزین و مثبت حیات، یعنی رفاه و خوشبختی تمام افراد بشر، تنها هدف نهایی زندگی است که مافوق کلیة وسایل آن ـ من جمله خود آزادی ـ قرار دارد…»۱
همچنین سخنان قاضی براندیس آمریکایی، آزادی را به عنوان ابزار هدفهای مطلوب، به ذهن می‌آورد. او گفت: «سازندگان این ملت باور داشتند که آزادی برای اندیشیدن، آن‌گونه که دلخواهتان باشد، و آزادی برای سخن گفتن، آن‌گونه که می‌اندیشید، افزاری است صرف‌نظر نکردنی برای کشف و اشاعة حقیقت سیاسی،که بدون بیان و اجتماع آزاد بحث بیهوده خواهد بود… آنان می‌دانستند که نظم را نمی‌توان صرفاً از طریق ترس از مجازات به سبب نقض آن تأمین کرد؛ که دلسرد کردن اندیشه و امید و تخیل مخاطره‌آمیز است؛ که ترس زایندة واپس‌زنی است؛ که واپس‌زنی نفرت می‌زاید؛ که نفرت حکومت استوار را تهدید می‌کند…»۲
پوپر ـ حکیم اتریشی ـ نیز آزادی را به عنوان وسیله و ابزار کشف حقیقت سیاسی می‌ستاید. او در بیان آموزه آشکار بودن حقیقت، به صراحت اعلام می‌کند: «آزادی با از میان بردن ستم و موانع دیگر، بالضروره باید وسیله به حکومت رسیدن حقیقت و خیر باشد» و در توجیه نظر خود می‌گوید: «حقیقت، تا زمانی که از آن جلوگیری به عمل نیاید، خود را آشکار خواهد کرد»۳ و چنین می‌افزاید: «آزادی اندیشه و بحث آزاد ارزشهای نهایی آزاده‌گری هستند که در واقع نیازمند به هیچ اثبات دیگری نیستند. با وجود این، می‌توان آنها را از طریق عمل‌گرانه به وسیله سهمی که در جستجوی حقیقت دارند، توجیه و اثبات کرد».
وی معیارهای شناخت جامعه باز را در برابر جامعه بسته، ۱٫ آزادی، ۲٫ انسانی بودن، ۳٫ نقادی عقلی یا معقول بودن می‌شمارد و بهترین مصداق معقول بودن او داشتن سینه باز (سعه صدر) و مهیای انتقاد کردن و انتقادپذیری می‌داند۴ و همه جا از آزادی، به عنوان وسیله پروردن عقل و تفکر و بروز استعدادهای انسانی و شناخت حقیقت، ستایش می‌کند.۵
این نظر در ذهن دانشمندان ما نیز رسوخ کرده است: یکی از آنان در مقاله خواندنی با عنوان «آزادی چون روش» با لحنی پرشور آن را تأیید و پیشنهاد می‌کند. در این مقاله، پس از مروری بر سایر معانی آزادی همچون ارزش، آزادی به عنوان روشی برای شناخت حقیقت یا دانستن و آموختن ارائه شده است؛ روشی که هم خودشناسی را می‌آموزد و هم مردم‌شناسی را. یعنی هم در عرفان فردی از آن می‌توان سود برد و هم در حکومت؛ منتها نویسنده نخواسته است ارج آزادی تا مرز ابزار خودشناسی و آگاهی از احوال جمع تنزل یابد و مایل است آن را همچون ارزشی والا نیز حفظ کند و آزادی «به عنوان وسیله رسیدن به هدفهای مطلوب اجتماعی دیگر» را بر آن ارزش بیفزاید به بیان دیگر، چهره ارزشی آزادی حاکم بر دولت و مانع حاکمیت است و چهره ابزاری یا روشی آن در اختیار حکومت.
درباره چهره مردم، تکلیف رابطه حکومت و ابزار یا فن آزادی روشن است: توصیه می‌شود که از آن استفاده کند و روش جبر و اختناق را به جای آن نشاند؛ ولی حاکمیت را از دولت نمی‌گیرد. باید از این فن شریف به سود منافع عموم و تأمین سعادت مردم و عدالت سود برد و دولت دلسوز و آگاه جز این نمی‌کند، اما دولت ناشایسته‌ای که فن دیگری برگزیده است به احتمال فراوان نکوهش‌پذیر است نه غاصب و در هر حال، مصلحت است که انگیزه اراده دولت می‌شود نه اجبار. وانگهی، این احتمال هم هست که از اجرای روش آزادی برای رسیدن به هدفهای شیطانی و نامطلوب نیز استفاده شود، همان‌گونه که آگاهی و علم و شناخت نیز در جهتی ناروا ابزار حیله و ظلم قرار گیرد.
فرض کنیم دولتی برای شناخت دشمنان حکومت و آگاه شدن از راز دورن محتاطان، آزادی اندیشه و بیان و نشر آن را تأمین کند و، همین که رازها از پرده برون افتاد، او نیز نقاب از چهره بردارد و به قلع و قمع مخالفان پردازد. در این فرض، آیا باز هم انتخاب آزادی به عنوان روش فضیلت است؟ و آیا همین مثال، که از حیله‌های شایع سیاسی است، نشان نمی‌دهد که آزادی در مقام روش و فن و ابزار ارزش اصیل نیست و هدف مطلوب به آن ارزش می‌دهد، مقصود این نیست که اجرای روش آزادی حسن نیست و ارزشی ندارد؛ مقصود این است که نشان داده شود، روش و فن هدفی ثابت را القا نمی‌کند، هر چند که برای رسیدن به هدفی خاص تمهید شده باشد.
ولی چهره ارزشی آزادی که خود هدف است یا دست کم قرین سعادت، با حاکمیت دولت و اخلاق عمومی و سایر ارزشها برخورد مستقیم پیدا می‌کند و مسأله اصلی و دشواری مهم در جمع و همزیستی آزادی و قدرت است. در فلسفه سیاسی، نه از حاکمیت دولت به عنوان واقعیت اجتماعی می‌توان گذشت نه از ارزش و کرامت آزادی. ستودن آزادی نیز همچون خود آزادی دلپذیر است و به ویژه در اجتماعی که قدرت دولت بر همه مظاهر زندگی چیره شده و آزادیها در خطر قرار گرفته است، قیامی است اخلاقی که به دلها سکونت می‌بخشد، ولی مشکل جمع قدرت و آزادی را حل نمی‌کند. به گفته نویمان: «مشکل فلسفه سیاسی ـ و مشکل به ظاهر حل نشدنی آن ـ آشتی دادن آزادی با الزام و اجبار است… تاریخ اندیشه جدید سیاسی از زمان ماکیاولی تاکنون، تاریخ همین‌گونه کوشش‌ها به منظور توجیه حق و زور یا قانون و قدرت در جوار یکدیگر بوده است. هیچ نظریه‌ای در علم سیاست نیست که این دو کار را با هم نکند».۶ به عنوان مثال، هابز که حاکمیت دولت را مقدم بر ارزش آزادی می‌کند و بر مبنای «قرارداد اجتماعی» فرد را تسلیم به حکومت می‌داند، بر سر این دوراهی ناچار می‌شود راه حلی ارائه کند و می‌گوید: «در عمل تسلیم ما تکلیف و آزادی ما هر دو نهفته است و باید این هر دو را از آن بیرون کشید».۷
ادامه دارد
پی‌نوشت‌ها:
۱٫ هگل، عقل در تاریخ، ترجمه حمید عنایت، ص ۶۸
۱٫ ترجمه و نقل از: ضمیمة رساله دربارة آزادی، ترجمه جواد شیخ‌الاسلامی، ص ۲۹۹ـ۳۰۱٫
۲٫ نقل از موریس و کوماگر، در جمهوری آمریکا (American Republic)، ج۲، ص ۵۵۷؛ در کتاب تحلیلی نوین از آزادی، نوشته موریس کرنستون، ترجمه جلال‌الدین اعلم، ص ۱۰۱ و ۱۰۲٫
۳٫ پوپر، حدسها و ابطال‌ها، ترجمه احمد آرام، ص ۴۳۳٫
۴٫ پوپر، جامعه باز و دشمنانش، ترجمه علی‌اصغر مهاجر، ص ۱۵: (Freedom, Hummanness, Reasonable).
5. از پوپر نقل شده است که آزادی را مهمتر از برابری می‌داند و در توجیه آن استدلال می‌کند: «تلاش برای ایجاد تساوی کامل آزادی را به خطر می‌اندازد و اگر آزادی برود، حتی برابری هم میان بندیان باقی نخواهد ماند». (مقدمه کتاب جامعه باز و دشمنانش).
۶٫ فرانتس نویمان، آزادی و قدرت قانون، دولت دمکراتیک و دولت قدرت‌مدار، با مقدمه‌ای از هربرت مارکوزه، ترجمه عزت‌الله فولادوند، مقاله مفهوم آزادی سیاسی، ص ۱۰۴٫
۷٫ ر.ک. دکتر محمود صناعی، همان کتاب، ص۸۲٫
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید