مبانی فلسفی و حقوقی آزادی / دکتر ناصر کاتوزیان - بخش دوم

1395/5/13 ۰۷:۴۰

پس دو مفهوم اباحه و توانمندی با هم ملازمه ندارند و تنها از جمع این دو، که یکی مقتضی و دیگری عدم مانع است، آزادی به معنی کامل خود شکل می‌پذیرد و رابطه علیت اراده و فعل برقرار می‌شود:‌ نه بی قیدی همراه با ناتوانی، آزادی است، نه توانمندی و صلاحیتی که به دلیل وجود مانع، حرکتی ندارد و خنثی مانده است.

پس دو مفهوم اباحه و توانمندی با هم ملازمه ندارند و تنها از جمع این دو، که یکی مقتضی و دیگری عدم مانع است، آزادی به معنی کامل خود شکل می‌پذیرد و رابطه علیت اراده و فعل برقرار می‌شود:‌ نه بی قیدی همراه با ناتوانی، آزادی است، نه توانمندی و صلاحیتی که به دلیل وجود مانع، حرکتی ندارد و خنثی مانده است. این تلفیق در چهره‌های آزادی از دیدگاه هوریو نمایان است. به نظر او آزادی در سه چهره ظاهر می‌شود:‌‏

۱) آزادی در برابر طبیعت، از راه چیره‌شدن بر قوای طبیعی و افزودن بر توان‏ خود؛

۲) آزادی در برابر اجتماع و رهایی از فشار نیروی مرکزی؛

۳) آزادی در مقابل نفس، از راه چیره‌شدن بر غریزه‌ها و تمایلات نفسانی طبیعی و رشد عقل در جلوداری از آنها.۱

۲٫ ایراد دیگری که بر آزادی، به معنی جمع قدرت و بی‌قیدی، وارد آمده، ناشی از آثار ناگوار بی‌بندوباری و زیستن بر طبق میل و هوس شخصی است. آزادی بدین مفهوم به منزله نفی هرگونه قاعده اخلاقی و ضرورت اطاعت از آن است. ارسطو در زمرة نخستین حکیمانی است که بیزاری خود را از زندگی بی‌قید ابراز داشت و اعلام کرد: آنچه شعور متعارف از آزادی درمی‌یابد، «تعبیری سخیف و بی‌ارج از آزادی است.»۲ روسو نیز در قرارداد اجتماعی بی‌پرده نوشت که: «اطاعت شهوات، بزرگترین بندگی‌ها، و متابعت قانونی که انسان برای خود وضع کرده، بهترین آزادی‌هاست»؛ یعنی به جایی رسید که آزادی را در اطاعت از قانون دید.

آزادی معقول؛ اطاعت از عقل

ترس از بی‌بندوباری و سخافت زندگی بدون تکلیف، گروهی از حکیمان را وا داشته است که آزادی معقول را جانشین آزادی مطلق سازند و بدین‌وسیله از ارزش آزادی بکاهند. بر پایه این نظر که حتی از فلسفه لاک نیز به طور ضمنی برمی‌آید، انسان تابع قوانین طبیعی است؛ قوانینی که با فطرت او سازگار است و ناچار باید از آنها پیروی کند. راه دسترسی بدین قوانین، عقل است و تنها از این دریچه می‌توان به قاعده ضروری زندگی پی برد. پس اطاعت از حکم عقل، با آزادی منافی نیست، عین آزادی است.

از راه طبقه‌بندی خواست‌های انسان نیز می‌توان به همین نتیجه رسید: انسان دو سرشت جداگانه دارد؛ نیمی از خاک که گاه فروتر از حیوان است و نیم دیگر از روح که میل به تعالی و عروج دارد. خواست‌های این دو نیمه نیز متفاوت است؛ نیم حیوانی هوسهای زودگذر و راهزن دارد و نیم ملکوتی مایل به اموری پایدارتر و والاتر است، راهی که عقل پیش پای او می‌نهد و بدان فرمان می‌دهد. دوراهی نفس و عقل را همه در وجدان خود احساس می‌کنند؛ وسوسه‌های نفسانی را در کنار راه حل معقول در می‌یابند و خودِ معقول را در برابر خودِ هرزه و بی‌قید احساس می‌کنند.

انسان به گوهر عقل آراسته است و همین آراستگی، سرشت ویژه او را در برابر حیوان نشان می‌دهد و آزادی او را در برابر قیدهای طبیعت تأمین می‌کند. پس اطاعت از عقل، در واقع آزادی از هوسهای نفسانی و حیوانی است؛ حکومت اراده معقول بر میلهای نامعقول است.

اگر آن چنان که لاک می‌گفت، انسان پاک‌سرشت و متمایل به نیکی و عدل باشد، حکومت عقل بر نفس آسان و طبیعی است؛ ولی اگر انسان موجودی دوگانه و آمیزه‌ای از دو سرشت نیک و بد باشد، اطاعت از عقل راه صواب و آزادی است؛ چرا که عقل جز به نیکی حکم نمی‌کند. دشواری واقعی در فرضی بروز می‌کند که انسان طبیعی متجاوز و زورگو و در خسران باشد و انضباط عقلی نتواند بر هوسهای حیوانی او لجام زند، یا توان عقل در دستیابی به واقع ناچیز باشد.۳ در این فرض است که آزادی، حتی در معنای اطاعت از عقل، برای هدایت و سعادت انسان کافی نیست. پس یا باید مانع بیرونی او را به بستر هدایت اندازد و اطاعت از قانون دولت راه صواب باشد، یا اعتقاد و ایمان چراغی فراسوی عقل نهد.۴ شاید بزرگترین نماینده عقل‌گرایان، یعنی کانت ـ حکیم آلمانی ـ نیز به همین نتیجه رسیده باشد، آنگاه که درباره عقل عملی می‌گوید: «ناگزیرم عقل را به کنار نهم تا جایی برای ایمان باز شود!»۵ به گفته مولوی:

بحث عقلی گر دُر و مرجان بوَد

آن دگر باشد که بحث جان بود

بحث جان اندر مقامی دیگر است

باده جان را قوامی دیگر است

کانت در نقد عقل عملی مجرد، این جنبه عقل را منشأ صدور احکامی می‌داند که انسان را به کار نیک وا می دارد. حکم عقل عملی فرمان مستقیم فطرت است؛ نتیجه قیاس و استقرا و تمیز رابطه علیت میان پدیده‌های خارجی و استدلال نیست و به همین دلیل در درستی آن نمی‌توان تردید کرد. مقصود کانت از ایمان، احکام ناشی از عقل عملی است. او انسان را مرکز آفرینش طبیعت و ارزشهای اخلاقی می‌داند و اطاعت از قدرت را، هر اندازه که والا و عالی باشد، مایة معاف‌شدن از مسئولیت اخلاقی نمی‌‌داند.

بدین‌ترتیب زمینه جمع میان آزادی و حکومت اراده و اطاعت از فرمان عقل فراهم می‌شود: انسان آزاد است و باید آزاد هم بماند و هیچ مانع و قید خارجی او را محدود نسازد؛ زیرا او قید عقل را در وجدان خود دارد؛ قیدی که سبب آزادی او از پلیدی‌ها و موانع حرکت معقول است. کانت به آزادی انتخاب انسان در تمیز نیک و بد اعتماد دارد و چنان شیفته آزادی معقول است که در تعریف حقوق می‌گوید: «مجموع شرایطی است که در مقام اجرای قانون کلی آزادی، می‌تواند اختیار هر کس را با اختیار دیگران جمع کند.» پس آزادی، قانون زندگی است و هر مانع و قید خارجی، چهره استثنایی دارد که به حکم ضرورت تحمل می‌شود.

آزادی معقول تحمیلی

محصور کردن آزادی به اطاعت از احکام عقلی، برای کسانی که خواهان انضباط در رفتار و کردار انسان هستند، این زمینه را ایجاد کرده که از واژه آزادی مفهومی متعارض با آن را بیرون کشند. مهمترین دلیلی که برای تحمیل آزادی گفته شده است، در این عبارت خلاصه می‌شود که: تمیز حکم عقلی ناب از هوا و هوس برای توده مردم دشوار است و باید قواعد الزام‌آور اجتماعی یا ماورائی حکم عقلی را تفسیر و بر آنان تحمیل کند. بدین‌ترتیب آزادی، در اطاعت از قانون است و برای دست‌یافتن به آن باید قیود معقول خارجی را پذیرا شد. به‌علاوه برانگیختن تمایل اطاعت از عقل و توفیق خرد در اصابت به واقع،‌ وابسته و تابع شرایط خارجی است. پس برای فراهم ساختن زمینه اطاعت از معقول و دستیابی به آزادی، باید شرایط آن را تحمیل کرد.

وانگهی، روان‌شناسی علمی نشان می‌دهد که آنچه حکم عقل و فرمان وجدان نامیده می‌شود، ریشه در برون دارد و بازتاب ضرورت‌ها و شرایط اجتماعی و عقیده عمومی بر روان آدمی است. انسان موجودی اجتماعی و پروردة شرایط اقتصادی و اجتماعی است که بر او تحمیل می‌شود. درنتیجه قید تحمیلی واقعیتی است که از پرده برون افتاده.

طرفداران این مفهوم آزادی، پایه نظر خود را در اندیشه‌‌های فیلسوفان یونانی و به‌ویژه ارسطو جستجو می‌کنند که می‌گفت: «زیستن در حکومت قانونی بردگی نیست؛ رستگاری است» یا «فرمانبران آن زمان آزادند که حکومت در پی سود ایشان باشد.»۶ مشهورترین نماینده این گروه هگل ـ‌ فیلسوف آلمانی ـ است که در ستایش از دولت و ضرورت‌های تاریخی چنان مبالغه می‌کند که اخلاق و آزادی نیز در خدمت دولت یا سایه روح جهانی بر زمین قرار گیرد.

در فلسفه او، تاریخ نتیجه حرکت روح جهانی به سوی آزادی است. دولت نیز ضرورتی تاریخی از آن حرکت است. پس قرارگرفتن در بستر آزادی، ملازمه با اطاعت از دولت و قانون دارد. با الهام گرفتن از همین فلسفه جبرگراست که مارکس و پیروانش آزادی را «شناخت ضرورت» تعریف می‌کنند؛ یعنی کسی که بفهمد چه روی می‌دهد و چرا روی می‌دهد،‌ آزاد می‌شود و خود هگل در تعریف آزادی می‌گوید: «ضرورت تبدیل شکل یافته است.»۷ اسپینوزا را باید در زمره این گروه آورد. عبارت نقل شده از او نشان می‌دهد که تا چه اندازه آزادی را با حکومت عقل قرین می‌داند: «هیچ‌ کس جز کسی که مطابق احکام عقلی زندگی می‌کند، آزاد نیست.۸ آدمی برای اینکه موافق با عقل زندگی کند، باید روان خویش را بشناسد؛‌باید انفعالات (یا هیجانات) خویشتن را طبقه‌بندی کند و بفهمد و بدین‌وسیله به اطاعت درآورد. انفعالات فقط بر کسی فرمان می‌رانند که دارای سرشت یا طبیعت برده‌گونه باشد». پس به عقیده اسپینوزا: «اختیار چیزی جز کسب بینش نسبت به جبر نیست.»

از سوی دیگر،‌ کاوش‌های روانی فروید و روان‌شناسی علمی نشان داد که انگیزه بسیاری از اعمال ارادی انسان در حکومت عقده‌های ناخودآگاه و سرکوب‌شدة روانی است؛ نیرویی که بی‌گمان منشأ بیرونی هم دارد و متأثر از شرایط اجتماعی است و در اختیار و آزادی انسان ایجاد تردید می‌کند و زمینه تأیید آزادی معقول و تحمیلی را فراهم می‌آورد.

فروید اعتقاد دارد که هستی، متأثر از اضطراب عارضی است که در روان اشخاص منزوی رخنه می‌کند و راه را برای نابودی مطلق آزادی هموار می‌کند. پس در روان‌شناسی فروید نیز آزادی به معنی رهایی از اضطراب ناشی از جهل به روان خویشتن است.

بدین‌ترتیب ترجیح تکلیف بر آزادی در پاره‌ای از نوشته‌های ادبی و روانی نیز نتیجة کشف ارتباط ضرورت‌ها و تعقل است و نباید سبب شگفتی شود: کرنستون از آندره ژید در پیشگفتار کتاب پرواز شبانه، نوشتة سنت‌اگزوپری، نقل می‌کند که نوشت: «من خاصه ممنون سنت‌اگزوپری هستم که بر این حقیقت متناقض‌نما پرتوافکند؛ حقیقتی که برای من از حیث روان‌شناسی فوق‌العاده اهمیت دارد که سعادت بشر نه در آزادی، بلکه در پذیرفتن یک تکلیف است.»۱

برای نشان دادن این شیوة تفکر، از زبان امام محمد غزالی در کتاب کیمیای سعادت سخن می‌گوییم که در بیان حد شهوات احترازناپذیر و متعارف از آنچه باید ترک شود، می‌نویسد: «این حد از دو حال خالی نبود: یا آدمی از عقل و هوا و اجتهاد خود گیرد و به نظر خویش اختیار کند یا از دیگری گیرد و محال باشد که به اختیار و اجتهاد او گذراند. چه هوا که بر وی غالب بود، به صورت صواب وی نماید. پس باید که زمام اختیار به دست وی نباشد، بلکه به دست دیگری باشد؛ و هر کس آن را نشاید، بلکه بصیرترین خلق باید و آن انبیاءاند‌(صلوات‌الله علیهم اجمعین)؛ پس به ضرورت متابعت شریعت و ملازمت حدود احکام، ضرورت راه سعادت است و معنی بندگی آن بود…»۲

در روایت آفرینش آدم، تاریخ شناخت انسان از خود با انتخابی آغاز شد که آدم بدان دست زد و به مکافات آن از فردوس برین رانده شد و در کرة خاکی مأوی گزید؛ ولی در ادبیات مذهبی این «طغیان» نام گرفت. همه از این نافرمانی به زشتی یاد کردند و رنجهای انسان خاکی را نتیجة امتناع از ادای تکلیف شمردند؛ تا جایی که خواجة شیراز نیز در حسرت وضع طبیعی خود شکوه می‌کند که:

من ملک بودم و فردوس برین جایم بود

آدم آورد در این دیر خراب‌آبادم

سالیان دراز متکلمان در این حیرت بودند که چرا خداوند علیم سرنوشت انسان را چنین مقدر فرمود و به او آزادی ارتکاب گناه داد، در حالی که امروز روان‌شناسان دریافته‌اند که پاره‌کردن قید وابستگی به طبیعت و غریزه، نتیجة شناخت استقلال و آگاهی بر گوهر وجود خویش است؛ آغاز راه «شدن» و حرکت و تکامل است؛ راهی که خداوند حکیم با آموختن راز هستی (اسماء) فراسوی انسان نهاد؛ او را خلیفه خود خواند و به فرشتگانی که نگران فساد و خونریزی آدمیان در زمین بودند هشدار داد که آنان همة حقیقت را نمی‌دانند (انّی اعلم ما لا تعلمون).

این داستان هنوز هم ادامه دارد: گروهی آزادی را می‌ستایند، ‌و جمعی آن را در اطاعت از قانون خلاصه می‌کنند، یا بی‌هیچ پروایی ادای تکلیف را بر حیرت و ترس ناشی از آزادی ترجیح می‌دهند. برای رفع این اختلاف، آخرین تمهید را در نوشته‌های هابز می‌توان دید. هابز ـ حکیم و حقوقدان انگلیسی ـ از اندیشمندانی است که در توجیه نظر خود در رعایت ضرورت‌ها، می‌کوشد که آزادی و ضرورت را آشتی دهد و تضاد آن دو مفهوم را خطا شمرد. به گفتة او: «آزادی و ضرورت با هم سازگارند: مانند آبی که نه تنها آزادی، بلکه ضرورت دارد که از مجرا پایین بیاید؛ بر همین سان، در افعالی که آدمیان به خواست خود می‌کنند که‌ چون از اراده‌شان صادر می‌شود، از آزادی صادر می‌شوند و با این همه،‌ از آنجا که هر فعل ارادة بشر و هر خواهش و تمایل از علتی صادر می‌شود… از ضرورت صادر می‌شوند.»۳

بدین‌گونه است که ضرورت و تحمیل نیز با عنوان آزادی آراسته می‌شود تا درخور پذیرش ارادی در وجدان باشد و کراهتی را برنینگیزد. او در کتاب لوایتان در همین زمینه می‌افزاید: «چون هر عمل ارادی آدمی یا هر تمایل و عاطفه‌ای از علتی زاییده است و آن علت هم از علت دیگر تا در سلسلة‌ علل سرانجام به خداوند می‌رسیم که سرسلسلة‌علتهاست؛ بنابراین می‌توان گفت از روی ضرورت است…»۴ و این همان حقیقتی است که سالیان دراز پیش از او غزالی دریافت و اختیار و ضرورت را با هم جمع کرد و اختیار آدمی را در زمرة سلسلة اسباب آورد. به این عبارت شیوا در کیمیای سعادت توجه کنید: «و اما قدرت که در آدمی آفریده‌اند، یکی از حلقه‌های آن سلسلة اسباب است. از اینجا گمان برد که به وی چیزی است و آن خطای محض است که تعلق وی بیش از آن نیست که وی محل آن است و راهگذار آن است؛ پس وی راهگذار اختیار است که در وی می‌آفرینند و راهگذار قدرت که در وی می‌آفرینند…»

آزادی و نظام ارزشها

بی‌گمان «آزادی» از والاترین ارزشهاست. با وجود این، در برخورد و همزیستی با سایر ارزشها معنی محدودتری پیدا می‌کند و رنگ اجتماعی به خود می‌گیرد. قیدهای اجتماعی حتی والاترین حقوق انسانی را نیز در استخدام می‌گیرد، مشروط بر اینکه از حد متعارف تجاوز نکند و همچنان در قلمرو ارزشها باقی بماند.

در آنچه شخص حق انتخاب دارد و از ارادة او به دلخواه صادر می‌شود، مانند قرارداد و رأی دادن در انتخابی آزاد، آزادی رعایت شده است، هرچند که ضرورت‌های اجتماعی یا نیازهای شخصی انگیزة تصمیم گرفتن باشد؛ به عنوان مثال، اگر کسی به دلیل نیاز به مسکن خانه‌ای را که در شرایط عادی نمی‌خرید تملک کند یا بر اثر فشار افکار عمومی و تقلید از همگان و عضویت در حزب خاص در انتخابات شرکت کند یا به یکی از داوطلبان رأی دهد، نمی‌توان گفت آزاد نبوده است. در این زمینه، حق با هابز است که ضرورت را با آزادی قابل جمع می‌داند. انسان همین که پای در جامعه می‌نهد، خود را گرفتار ضرورت‌های گوناگون زندگی جمعی می‌کند. تحمل این‌گونه فشارهای روانی و مادی لازمة این زندگی است و نباید آن را با آزادی او منافی پنداشت.

برای مثال، شما ناگزیر هستید که با لباس در خیابان ظاهر شوید، هرچند که منع قانونی نداشته باشد، یا برای تهیة کالای مورد نیاز خود پول بپردازد، یا در عید نوروز به دیدن خویشان و دوستان بروید و آنان را در منزل خود بپذیرید، یا به دیگران سلام کنید و به سلام آنان پاسخ گویید؛ ولی آیا می‌توان شما را در انجام دادن چنین کارهایی آزاد ندانست؟ رهایی کامل از قید سزاوار خداوند است؛ انسان خاکی در سریر قدرت و حکومت نیز گرفتار هزاران قید طبیعی و اجتماعی است که از درون و بیرون او را در فشار می‌گذارد و با وجود این خود را آزاد می‌بیند. به بیان دیگر، آزادی نیز مانند سایر مفهوم‌های کیفی، همچون نیکی و شجاعت و سخاوت، درجه‌های گوناگون دارد؛ درجه‌هایی که همه نیکی و شجاعت و سخاوت است، ولی از نظر شدت و ضعف متفاوت است. بی‌گمان آزادی مطلق بالاترین درجة آزادی است، اما آزادی محدود و مقید به ضرورت‌های متعارف نیز،‌ تا جایی که انتخاب آزاد و دلخواه و حکومت اراده را از انسان نگرفته است، باز هم آزادی و ارزش است.

برعکس، جایی که فشار بیرونی نامشروع یا نامتعارف است و به طور مستقیم انسان را به کاری وادار یا از آن منع می‌کند، می‌توان سخن از اجبار و فقد آزادی گفت؛ برای مثال، اگر انسان بر اثر تهدید به مرگ ناچار به معامله‌ای ناخواسته شود یا در زیر شکنجه اقرار کند یا به دستور حاکمی جابر به زندان رود، آزادی از او گرفته می‌شود. تفاوت این دو فشار بیرونی دقیق و شکننده است: فشار نخستین لازمه زندگی جمعی و به همین دلیل متعارف و مشروع است، در حالی که فشار دوم غیرضروری و نامتعارف و نامشروع است؛ ضرورت از نوع نخست با آزادی قابل جمع است و ضرورت قسم اخیر منافی با آن. با استفاده از همین ضابطه است که قیدهای ناشی از جامعه مدنی و حکومت‌های مردمسالاری را «انضباط» می‌نامند و ارزش می‌دانند، ولی امر خودکامگان را زشت و منافی آزادی می‌بینند و مقاومت در برابر آن را ارزش می‌نامند.

ادامه دارد

پی‌نوشت‌ها:

۱ـ همانرر ۲ـ همانرر ۳ـ «والعصر ان الانسان لفی خُسر…» قرآن مجید، سورة عصر.رر ۴ـ«…الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات…» دنبالة همان سوره.رر ۵ـ ر.ک ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج۱، ش۲۳٫ رر۶ـ نیومن، سیاست‌های ارسطو، ۱۸۸۷، ج۱، ص۲۴۶، بارکر،‌ سیاست‌های ارسطو، ۱۹۴۸، ص ۲۷۵: نقل از کرنستون، همان کتاب، ص۳۶٫رر ۷ـ اصول فلسفه حقوق، ترجمه عزت‌الله فولادوند، ص۵۸، در فرهنگ لغت آکسفورد، آزادی آنتی‌تز ضرورت دانسته شده است.رر ۸ـ اسپینوزا، اخلاق، کتاب۳، ص۲۰، ۱۶۷۷: نقل از نویمان، آزادی و قدرت و قانون، مفهوم آزادی‌های سیاسی، ص۱۵۵٫

۱ـ کرنستون، همان کتاب، ص۵۳

۲ـ ر.ک.ج۱، به کوشش خدیو جم، ص۶۴

۳ـ کرنستون، ‌همان کتاب، ص ۱۱۶؛ آزادی فرد و قدرت دولت، برگزیده‌ای از لوایتان هابز، ص۷۶

۴ـ محمود صناعی، آزادی فرد و قدرت دولت، ص۷۶

منبع: روزنامه اطلاعات