همچنان در پرسش عقب‌ماندگی درجا می‌زنیم

1395/3/22 ۱۱:۰۸

سر جان رنكین گودی (٢٠١٥-١٩١٩) مشهور به جك گودی، انسان‌شناس اجتماعی برجسته بریتانیایی در كنار مهم‌ترین آثارش چون فناوری، سنت و دولت در آفریقا (١٩٧١) و اهلی كردن ذهن وحشی (١٩٧٢) كتابی نیز با عنوان سرقت تاریخ (٢٠٠٦) دارد كه در آن می‌كوشد با نقد نگرش شرق‌شناسانه در راستای نظریه‌اش درباره تاریخ مشترك و واحد جهانی بر مشابهت‌ها در عناصر فرهنگی و تمدنی در جوامع مختلف تاكید كند. این كتاب در سال ١٣٩٣ با ترجمه نرگس حسن لی توسط نشر امیركبیر منتشر شد.

هاشم آقاجری و ابراهیم توفیق درباره سرقت تاریخ

محسن آزموده : سر جان رنكین گودی (٢٠١٥-١٩١٩) مشهور به جك گودی، انسان‌شناس اجتماعی برجسته بریتانیایی در كنار مهم‌ترین آثارش چون فناوری، سنت و دولت در آفریقا (١٩٧١) و اهلی كردن ذهن وحشی (١٩٧٢) كتابی نیز با عنوان سرقت تاریخ (٢٠٠٦) دارد كه در آن می‌كوشد با نقد نگرش شرق‌شناسانه در راستای نظریه‌اش درباره تاریخ مشترك و واحد جهانی بر مشابهت‌ها در عناصر فرهنگی و تمدنی در جوامع مختلف تاكید كند. این كتاب در سال ١٣٩٣ با ترجمه نرگس حسن لی توسط نشر امیركبیر منتشر شد. در جلسه نقد و بررسی این كتاب كه چندی پیش در پژوهشكده تاریخ اسلام برگزار شد، هاشم آقاجری به دفاع از گودی می‌پردازد و اهمیت آن را ضمن به چالش كشیدن رویكرد شرق شناسانه، ایجاد
اعتماد‌به نفس در جوامع غیر غربی می‌داند، حال آنكه ابراهیم توفیق بر بستری كه این نظریه در آن پدید آمده تاكید دارد و معتقد است كار گودی در فضای آكادمیك غربی كاركردی مثبت دارد اما تاكید بر آن در جوامعی چون ما مانع از طرح پرسش‌های عمیق‌تر درباره علت اصلی تفاوت‌ها می‌شود. در ادامه گزارشی از سخنان این دو استاد از نظر می‌گذرد.

جك گودی یكی از مردم‌شناسانی است كه در ادامه سنت مردم‌شناسانی چون گوردون چایلد، نگاه متفاوتی از نگرش رایج غربیان اعم از گرایش‌های محافظه‌كار یا راست و چپ به تاریخ جهان دارد. البته گودی در طول عمر نسبتا طولانی (٢٠١٥-١٩١٩ م. ) آثار متعددی به رشته تحریر در آورده است. به‌طور كلی آن چه سنتی كه گودی به آن تعلق دارد را برجسته می‌كند، اجتناب از پارادایم مسلطی است كه بر مطالعات شرق شناسان حاكم است. این سنت قصد نگارش تاریخ جهان را ولو متنوع دارد. در حالی كه نوع نگاه غربیان كه در قرن ١٩ به اوج خودش می‌رسد، خواه در سنت جیمز استوارت میل، خواه در سنت‌های ایده‌آلیستی هگلی یا سنت‌های ماركسی كه سابقه‌شان را می‌توان تا یونان باستان ریشه یابی كرد، بر اساس نوعی خودمحوری (egocentrism) یا اروپامحوری (eurocentrism) شكل گرفته بود. در آن‌گاه مسلط غربی با دو جهان روبه‌رو هستیم: یكی جهان غربی و غرب و دیگر جهان شرقی و شرق. معمولا نیز بر اساس انقلاب‌هایی كه از قرن ١٦ میلادی به بعد در غرب اتفاق افتاد، یعنی انقلاب‌های علمی، صنعتی و سیاسی (مثل انقلاب فرانسه) و پس از آن دوره استعمار و سلطه مبتنی بر علم و تكنولوژی مدرن غربی بر جهان، در این نظریه دوجهانی تاریخ، این جهان غرب است كه محور و مركز و برتر است و مورخ یا جامعه شناس یا نظریه‌پرداز غربی بر اساس نوعی نگاه ثنوی و البته از بالا به شرق، مطالعات گوناگونی را انجام داده‌اند. در آثار كسانی چون ماكس وبر، كارل ماركس، نظریه پردازان لیبرال چون جیمز استوارت میل و به‌طور كلی در آنچه ادوارد سعید از آن تحت عنوان نگاه شرق‌شناسانه به شرق یاد می‌كرد، گویا تاریخ از غرب شروع می‌شود و در غرب هم به پایان می‌رسد. این نوع نگاه را مثلا در نظریه پایان تاریخ فوكویاما می‌توان دید، پایان تاریخی كه در لیبرال دموكراسی آمریكایی به نهایت منطقی خودش می‌رسد، گویا بر اساس این نگاه غایت‌گرایانه شرق همیشه نقش فرودست، دنباله رو، شهروند درجه دوم را داشته است. البته لازم به ذكر است كه فوكویامایی كه ما می‌شناسیم، بیشتر فوكویامای پایان تاریخ است، او بعدا در سال‌های ٢٠١٤ و ٢٠١٥ دو جلد كتاب تاریخ تطبیقی نوشته است كه حایز اهمیت است و نشان‌دهنده نوعی فاصله‌گیری از نگاهش در پایان تاریخ و حركت به سمت نگاهی واقع بینانه‌تر به تاریخ جهان است.
منطق سرقت تاریخ
گودی اما تاریخ جهان را بر اساس منطق سرقت یا ربایش تاریخ (Theft of History) می‌نگرد، بدین معنا كه غرب با یك سلسله تمهیدات نظری كوشیده است تاریخ بشریت را به نفع مفاهیم و مقولات خودش مصادره كند و خاستگاه مهم‌ترین پدیده‌ها، مثل آزادی، فردیت، دموكراسی، عشق، زندگی مدنی، علم، دانش، تكنولوژی و مفاهیمی از این قبیل را غرب معرفی كرده است به گونه‌ای كه در پدید آمدن این پدیده‌ها شرق اساسا هیچ مداخله‌ای ندارد. در این نگاه تاریخ بر اساس تاریخ اروپا دوره‌بندی می‌شود: دوره باستان، دوره برده‌داری و یونان باستان و رم، دوره فئودالیسم، دوره رنسانس و بالاخره عصر روشنگری و دوران مدرن. گودی این منطق را در هم می‌شكند و بر اساس رهیافتی مردم‌شناختی- باستان‌شناختی نگاه همه‌جانبه‌تری به تاریخ جهان می‌اندازد. با این نگاه در می‌یابیم كه تفكیك دو جهان به غرب و شرق غیرواقعی است. او در كتاب دیگرش تحت عنوان شرق در غرب با وضوح بیشتری این نكته را نشان می‌دهد، یعنی ما با یك تاریخ مواجه هستیم، تاریخی كه در عصر برنز تاریخ یك تجربه واحد بشری است و بعد در تحولاتی كه بشریت در بین النهرین، مصر، هند، چین ازسر می‌گذراند و دوره‌های بعدی تا قرن ١٦ میلادی از نظر اقتصادی و ١٨ میلادی از نظر علمی، هنوز این دوگانگی و برتری كه در قرن ١٩ پدید می‌آید، وجود ندارد.
غرب پیشرفته صرفا آخرین مرحله تاریخ بشر است
به عبارت دیگر غرب پیشرفته در تقابل با شرقی كه از نظر علمی، اقتصادی، نظامی و... در درجه پایین‌تری قرار دارد، صرفا آخرین مراحل تاریخ بشر است، در حالی كه نگاه اروپامحورانه و شرق‌شناسانه این لحظه متاخر تاریخ بشر را تعمیم می‌دهد و نقش شرق را در تكوین فرآیند تكاملی و متنوع تاریخ بشر نادیده می‌گیرد و مقوله‌های غربی تبدیل به مقولات عام و جهانشمول می‌شوند و با تعمیم این مقولات غرب می‌كوشد تاریخی بسازد كه در این تاریخ شرق جایگاه موثری ندارد. گودی در كتاب سرقت تاریخ، در سه بخشی كه كتاب را تشكیل می‌دهد، می‌كوشد نشان دهد مفاهیمی مثل زمان و مكان یا مفهوم دوره‌بندی (priodization) در تمدن‌های مختلف مبانی و مفاهیم خاص خودش را داشته است. در نتیجه زمانی كه غربی با مفاهیم ویژه خودش به سمت شرق می‌آید، دست به صدور احكامی غیرواقعی می‌زند و مبتنی بر نوعی انكار یا غصب یا سرقت است.
زمان ما و زمان آنها
 مثلا مفهوم زمان را در نظر بگیرید. در سفرنامه‌های اروپاییان از قرن هفدهم به بعد شاهدیم كه غربیان در مورد زمان چنین داوری می‌كنند كه شرقی و مثلا ایرانی اساسا دركی از زمان ندارد و متوجه آن نیست. چرا چنین می‌گوید؟ زیرا او بر اساس مفهوم خاصی از زمان كه البته متاخر است، چنین حكم می‌كند. اساسا از نظر گودی خود  اروپا بخشی از مجموعه بزرگ‌تری تحت عنوان اوراسیاست و هرچه در زمان به عقب بازگردیم شباهت‌های بیشتری میان آن چه امروز شرقی و غربی خوانده می‌شود، هستیم. اساسا مفهوم «غربی» یك مفهوم برساخته متاخر است و این مغالطه است كه اگر بخواهیم با این مفاهیم برساخته جدید بخواهیم تاریخ جهان را بازخوانی بكنیم. سایر جوامع غیر «غربی» مفاهیم خاص خودشان از زمان را داشتند كه با زمان مكانیكی متفاوت است. مفهومی كه با سنت‌ها و ادیان و زندگی فرهنگی و اجتماعی‌شان تناسب داشته است. ضمن آنكه گودی نشان می‌دهد زمان مكانیكی هم اختراع غرب نبوده است. گودی در آثارش نشان می‌دهد كه در ابداع و ایجاد بسیاری از پدیده‌هایی كه غربیان از موضع بالا و مصادره‌جویانه به عنوان اختراع غربیان نشان می‌دهند، شرق نقش داشته است، خواه شرق اسلامی و بین‌النهرینی و خواه شرق چینی. ساعت و قطب نما، باروت، كاغذ و چاپ پدیده‌هایی هستند كه به تعبیر فرانسیس بیكن انقلاب مدرن را پایه‌ریزی كردند. گودی با رهیافتی مردم‌شناسانه نشان می‌دهد این پدیده‌ها در مصر، بین‌النهرین چین ریشه داشته‌اند.
به همین ترتیب در مورد مقولات دیگری مثل زندگی شهری، اقتصاد‌تجاری، مشاركت سیاسی و دموكراسی نیز می‌توان سخن گفت. گودی معتقد است، نمی‌توانیم بگوییم دموكراسی متعلق به غرب و استبداد مختص شرق است، زیرا جوامع مختلف بر اساس تجربه‌ای كه در لحظه‌های خاص تاریخی خودشان داشتند، از هر دو تجربه برخوردار بودند. چنین نبود كه شرق یكسره استبدادی و غرب یكسره دموكراتیك باشد. تجربه مشاركت و انتخاب صاحبان قدرت در قبایل شرقی حتی در عصر ماقبل نوشتار صورت می‌گرفته است. همچنین است مشاركت شهروندان در اداره امور شهر و عقلانیت اقتصادی در اقتصادهای شرقی از سومر و كلده در بین النهرین تا چین. بنابراین گودی در آثارش نوعی واسازی و باز كردن تاریخ‌نگاری‌ای است كه در حال حاضر بر تاریخ جهان مسلط است. گودی نگاهی تطبیقی به تاریخ جهان دارد و ضمن اینكه تفاوت‌ها را می‌بیند، بر شباهت‌ها تاكید می‌كند. او معتقد است در تاریخ جهان با یك شبكه و نه یك دو قطبی مواجه هستیم. شبكه‌ای كه جوامع مختلف متناسب با شرایط خاص خودشان نقشی و سهمی در تكوین آن دارند. اختلاف جوامع از نظر گودی، نوعی نیست، بلكه رتبی است و این اختلاف رتبی نه یك امر ذات‌گرایانه بلكه ناشی از شرایط تاریخی است. البته ذات‌گرایی مختص غرب نیست، اصولا جوامع بشری در دوره‌های خاصی از تاریخ به خصوص وقتی در موقعیت پیشرفته‌تری قرار دارند، مستعد چنین نگاهی به خودشان و دیگران هستند. گودی می‌كوشد این فاصله‌گذاری مطلق میان خود و دیگری را بر اساس نگاه ذات‌گرایانه و نوعی افتراق میان جوامع و به خصوص شرق و غرب را در هم بریزد و نوع نگاه ما به تاریخ جهان را عوض كند.
اروپا تافته جدا بافته نیست
گودی نشان می‌دهد كه ادعاهایی مثل اینكه عشق رمانتیك ریشه‌اش نزد غربی‌ها بوده و شرقی‌ها از آن بویی نبرده‌اند، پایه و اساسی ندارد و ما باید اندیشه استثنایی‌گرایی اروپا را كنار بگذاریم. او این  را كه اروپا گویی یك تافته جدا بافته است و تجربه منحصر به‌فردی از دموكراسی یونان باستان تا امروز داشته به چالش می‌كشد و یگانگی و استمرار در بسته بدون منفذ اروپا را با مطالعات گسترده‌اش، تخریب می‌كند و از غربیان به‌طور مستقیم و ما غیر غربیان كه متاسفانه تاریخ خودمان را از منظر غربی می‌نگریم، دعوت می‌كند، كه بار دیگر به این تاریخ نگاه كنیم. تجربه آثار گودی برای ما بسیار مهم و حیاتی است. وسعت مطالعات و اطلاعات او، نوع نگاه جهانشمول و غیراروپایی او، مطالعه تطبیقی او در نشان دادن این نكته مهم است كه در آنچه امروز به عنوان دستاوردهای تاریخ جهان و تمدن بشری شناخته می‌شود، همه جوامع به سهم خودشان نقش داشته‌اند.
علیه غول‌های نظریه پرداز غربی
البته لازم به ذكر است كه متاسفانه در جامعه ما برخی نویسندگان به دلیل ترجمه‌هایی كه از آثارشان می‌شود، نابختیار هستند. ادوارد سعید از كسانی است كه در جامعه ما نابختیار است، به دلیل آنكه ترجمه‌هایی كه از او شد، متاسفانه دین او را ادا نكرد و در نتیجه جایگاهی كه سعید باید در میان فارسی زبانان پیدا می‌كرد، به وجود نیامد. كسانی دیگر مثل پیتر برگ چنین هستند. ترجمه كتاب حاضر نیز چندان دقیق و خوب نیست و متاسفانه در ترجمه آن بی‌دقتی‌های اساسی شده است و امیدوارم در چاپ‌های بعدی تجدید نظر شود، زیرا گودی اندیشمند بسیار مهمی است.
گودی این شهامت را دارد كه بسیاری از غول‌های نظریه‌های جامعه‌شناسی و علوم سیاسی غربی از جمله ماركس و وبر را به‌چالش بكشد و نشان دهد كه حتی آثار این متفكران عاری از منطق اروپامحورانه نیست. كتاب مهمی چون اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری وبر فارغ از منطق اروپامحورانه نیست، نظریه استبدادی ماركس نیز حاوی چنین عناصری است.

با نكته آخر دكتر آقاجری كاملا موافق هستم كه ترجمه كتاب قابل‌قبول نیست و بر خلاف متن اصلی كه به نظر روان باید باشد، اصلا متن روانی نیست. اما بحث در مورد كتاب گودی را با این سوال آغاز می‌كنم كه به هر حال كتاب گودی به چه كار ما می‌آید؟ برای پاسخ به این سوال ناگزیرم به این بپردازم كه متن (text) گودی در بستری (context) كه به نگارش در آمده به چه كار می‌آمده است؟ با پاسخ به این پرسش شاید بتوان به سوال نخست نیز جواب داد. كتاب گودی چنان كه اشاره شد، می‌كوشد تاریخ یك جهان را بنویسد، نویسنده روش انسان‌شناختی- باستان‌شناختی- تطبیقی را انتخاب كرده و كوشیده مشابهت‌ها و توازی‌ها و همزمانی‌ها را نشان بدهد. او بر منطقه اوراسیا تمركز می‌كند، اگرچه مثال‌های زیادی از آفریقا می‌زند. اما به هر حال نویسنده معتقد است كه از زمان انقلاب برنزی تغییراتی در ساخت كشاورزی پدید می‌آید و تحولاتی در كل جهان رخ می‌دهد كه در نقاط مختلف جهان چندان دور از یكدیگر نیستند، آنچه در چین، اروپا، شمال آفریقا، آسیا و بین النهرین رخ می‌دهد، چندان متفاوت نیست یعنی در این سرزمین‌ها با فرآیندهایی مواجه هستیم كه شباهت‌های‌شان بیشتر از تفاوت‌شان است، یا تفاوت‌ها آنهایی نیست كه مبتنی بر تقابل ذات‌گرایانه شرق و غرب باشد. در واقع گودی به نقد شرق‌شناسی و نگاه شرق‌شناسانه غالب بر تاریخ نگاری و جامعه‌شناسی می‌پردازد. این نقد او را به این سمت سوق می‌دهد كه تفاوت‌ها را در سایه تشابه‌ها قرار بدهد تا بتواند روندهای موازی‌ای را كه وجود داشته‌اند، برجسته كند. از زمانی به بعد (قرن ١٦ و ١٧ به بعد) غلبه‌یابی غرب به تدریج امكان پذیر می‌شود و در نتیجه دیسكورس متناسب و متناظر با این هژمونی مادی و عینی در شرق‌شناسی صورت‌بندی می‌شود و گفتمان شرق‌شناسی چنان كه سعید نشان می‌دهد، شكل می‌گیرد. به هر حال به نظر من كتاب گودی ذیل گفتمان علمی غربی معنادار است، یعنی امكان واسازی‌ای را به وجود می‌آورد كه بدون این واسازی ما همچنان در دوگانه ذات‌گرایانه شرق و غرب باقی می‌مانیم. در واقع با كار گودی برائت تاریخی از شرق امكان‌پذیر می‌شود، یعنی چنان كه سعید می‌گوید علیه نگرشی كه در آن شرق به گونه‌ای ترسیم می‌شود كه ذاتش را غیر قابل پیشرفت می‌داند، ضمن آنكه آن نگرش شرق‌شناسانه غرب را نیز به گونه‌ای ترسیم می‌كند كه گویی همه گذشته آن در خدمت این بوده سرمایه‌داری و مدرنیته متولد شود. در طول كار گودی لحظه‌ای را برجسته می‌كند كه در بستر بحثش مهم است، او می‌گوید گویا ما باید در منطق دوره‌بندی‌ای كه این تقابل شرق و غرب را امكان پذیر می‌كند شك كنیم و شاید لازم است آن را كنار بگذاریم. منظور او این است جایی كه توضیح سرمایه‌داری شدن غرب را مبنا قرار می‌دهیم، عملا امكانی به وجود می‌آید كه در یك قرائت شرق‌شناسانه از تاریخ غرب و دیگری‌اش یعنی شرق خودش را نشان می‌دهد. در نتیجه گودی پیشنهاد می‌كند كه خود این دوره‌بندی را موضوع تامل قرار دهیم و از آن در بگذریم، در واقع او پیشنهاد می‌كند دوره‌بندی فراخی را مد نظر قرار دهیم و در دام دوره‌بندی‌ای كه سرمایه‌داری پیشنهاد می‌كند، نیافتیم. این پیشنهاد جالبی است كه می‌تواند موضوع تامل جدی باشد. این تاكید بر شباهت‌ها در مقابل تفاوت‌های ذات‌گرایانه و دوبنی‌هایی كه تاریخ، جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی و سایر علوم انسانی در طول دو قرن گذشته بر اساس آن شكل گرفته‌اند، می‌تواند موضوع تامل پروبلماتیك و واسازی باشد.
گودی به چه كار ما می‌آید؟
 اما به نظرم معضلی در این میان وجود دارد. یعنی حد و حدود كار گودی برای من مساله‌دار است. این جاست كه می‌خواهم به پاسخ این سوال بپردازم كه گودی به چه كار ما می‌آید؟ گودی در تاكید ویژه‌اش بر تشابهات، جایی به نقد چند اثر از كسانی چون میدهام، نوربرت الیاس و برودل می‌پردازد و متفكران برجسته‌ای را در حوزه تاریخ و جامعه‌شناسی بیرون می‌كشد و با نقد آنها نقدی را به كل بدنه علم، حتی علم انتقادی وارد می‌آورد. او حتی متوجه متفكرانی است كه خودشان متوجه خطر قوم‌مداری هستند، اما با وجود آن، در این خطر درمی‌غلتند زیرا به نظر گودی این متفكران نیز در نهایت می‌كوشند سرمایه داری را بكوبند و سرمایه‌داری نیز در غرب رخ داده است. اینجاست كه به نظر من گودی دچار خطای روش می‌شود. اما این خطای روشی چیست؟
برای مثال ماكسیم رودنسون در نقدی كه بر اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری ماكس وبر و اصولا نگاه وبری به جهان اسلام می‌نویسد، پاسخی می‌دهد كه به نظرم شبیه روش بحث گودی است و قابل انتقاد است. ماكسیم رودنسون به این سمت می‌رود كه بگوید آن چیزهایی كه وبر و وبری‌ها به عنوان امور خاص و ویژه در مسیحیت برجسته كرده‌اند كه سرمایه‌داری را امكان‌پذیر كرده‌اند، در اسلام نیز هست. گودی نیز همین كار را می‌كند. یعنی در موضوعات مختلف از تجارت و صنعت و اقتصاد گرفته تا علم و دین و فرهنگ می‌كوشد تشابهات را برجسته كند و تفاوت‌های ذات‌گرایانه را پس بزند. او مدام می‌كوشد با رویكردی نسبی‌گرایانه نشان دهد آنچه كسانی چون ماركس و وبر و میدهام و برودل و الیاس به عنوان شاخصه‌های شكل‌گیری سرمایه‌داری برجسته می‌كنند، عملا امور خاصی نبودند و در سایر تمدن‌ها و فرهنگ‌ها نیز حضور داشتند. من فكر می‌كنم در این سخن گودی چنان كه در بحث رودنسون خطایی وجود دارد. گودی مثل رودنسون تنها مولفه‌ها را جدا می‌كند و آنها را با هم مقایسه می‌كند. این خطای بنیادینی است، اینكه گویا می‌شود مولفه‌ها را در درون خودشان با هم مقایسه كرد. یعنی نوعی از تطبیق امكان‌پذیر می‌شود كه به نظرم مساله‌دار است، چون چیزی را حل نمی‌كند. امكان اینكه تشابهات را برجسته كند، به وجود می‌آید، اما امكان توضیح از امر مشخص و فضا-زمان‌های مشخص به وجود نمی‌آید. زیرا ما در این كار می‌كوشیم بازرگانی را در چین و هند و ایران و آفریقا و اروپا و... مقایسه شوند، اما این كار مشكلی را حل نمی‌كند. چیزی كه تعیین‌كننده است، این است كه ما بگوییم یك فضا- زمان خاص می‌شود به این خاطر كه مولفه‌ها به این شكل كنار هم قرار گرفته‌اند، نه به گونه‌ای دیگر. وگرنه همه این مولفه‌ها مثل شهر، بازرگانی، دموكراسی، كشاورزی، دولت و... در جاهای مختلف و در زمان‌های مختلف بوده و هست. اما تمام مساله این است كه این مولفه‌ها چطور در كنار یكدیگر می‌نشینند و یك وضعیت منفرد را شكل می‌دهند.
گودی تا جایی هم مسیر با ادوارد سعید
من نقد گودی به برودل و ماركس و الیاس و وبر و... را می‌فهمم. اینها تا جایی كه به گرایش‌های شرق‌شناسانه و اروپامحورانه این متفكران خواه آگاه باشند یا خیر، می‌پردازد، درست است. اتفاقا سعید نشان می‌دهد كه چطور در یك صورت‌بندی گفتمانی متفكران زیادی بدون اینكه بخواهند، در آن نقش بازی می‌كنند، زیرا از این تعابیری استفاده می‌كنند كه شرق‌شناسانه است و گاه این تعابیر را تقویت می‌كنند. به این معنا من نقد گودی را هم مسیر با كار ادوارد سعید می‌دانم. اما از جایی به بعد فكر می‌كنم او دچار خطا می‌شود. بحث او از جایی دیگر تشخیص سره از ناسره را ناممكن و سخت می‌كند. یعنی من نسبت به الیاس چه موضعی داشته باشم؟
نوربرت الیاس در نظریه شكل‌گیری تمدن با محوری كردن مساله متمدن شدن می‌كوشد این لحظه را برجسته كند كه كنار هم نشینی‌های هم سوی چیزهای معینی نوع خاصی از متمدن شدن را ممكن می‌كند كه با وضعیت اكنون ما نسبت دارد. در واقع الیاس یك وضعیت خاص را تبارشناسی می‌كند و تاریخ اكنون را می‌نویسد، كاری كه قبلا ماركس در كاپیتال و وبر در اخلاق پروتستان و نیچه در تبارشناسی اخلاق انجام می‌دهد و بعد از الیاس هم برودل در مكتب آنال و فوكو در آثارش انجام می‌دهد. چیزی كه در نقد این متفكران اهمیت دارد، توجه به هم‌نشینی مولفه‌ها و نه شناخت آنهاست. زیرا مولفه‌ها قابل شناخت نیستند. ما وضعیت‌ها را مورد تامل قرار می‌دهیم.
تاریخ اكنون یا تبارشناسی
فوكو از تاریخ اكنون حرف می‌زند یا وبر پیش از او می‌گوید آنچه در علوم اجتماعی برای او اهمیت دارد این است كه در یك وضعیت خاصی چه چیز دلالتمند است و چه چیز آن وضعیت را به لحاظ فرهنگی برای ما دلالت می‌كند و ما به دنبال این هستیم كه دریابیم چرا این طور شده است و به گونه‌ای دیگر نشده است؟ به همین خاطر تمركز وبر در یك مولفه ویژه نیست، او اگرچه در مقاله شهر بر شهر تمركز می‌كند و در جامعه‌شناسی دین بر مسیحیت تمركز می‌كند و در این موارد گرایش‌های كاملا شرق‌شناسانه دارد، اما اگر صرفا با این نگاه به نقد وبر بپردازیم، یك دستاورد مهم روش شناختی و تاریخی را نادیده گرفته‌ایم. آنچه من به‌طور كلی نامش را تبارشناسی یا به همراه فوكو تامل در تاریخ اكنون می‌خوانم، یعنی ما ببینیم كه مولفه‌های مختلف برسازنده وضعیت هر چه باشند، به گونه‌ای كه كنار هم نشسته‌اند كه وضعیتی را متفاوت از وضعیت‌های ماقبل و مابعد می‌كنند. اگر این دستاورد را كنار بگذاریم، شناخت زمان- فضاهایی كه با هم متفاوت هستند را نیز كنار گذاشته‌ایم. زمان- فضاها با هم متفاوت هستند. برجسته كردن تشابهات تا جایی كه به نقد تفاوت‌های ذات‌گرایانه می‌پردازیم، مهم است، اما موضوع اصلی كار همواره شناخت زمان- فضای خاص است یعنی جامعه‌شناسی و تاریخ نباید این هدف را كنار بگذارد.
اینجاست كه ما با یك مرز مواجه می‌شویم. گودی امیدوارم از این حیث برای ما مهم باشد كه تلنگری به ذهن ما وارد كند در پرسش عقب‌ماندگی كه پرسش ١٥٠ ساله گذشته است و ما آن را در ٥٠،٤٠ سال اخیر به پرسش ١٥٠ ساله خودمان بدل كرده‌ایم و باعث شده هیچ پرسش دیگری در قبال آن واجد اعتبار نباشد. این پرسش همان چیزی است كه گودی اعتبارش را زیر سوال می‌برد. این دستاوردی است كه به لحاظ انتقادی گودی برای ما دارد، یعنی تلنگری به ذهن ما وارد می‌كند كه آیا محق هستیم؟ چقدر درست است كه از منظر پرسش عقب ماندگی تمام تاریخ اكنون و گذشته خودمان را موضوع بررسی قرار دهیم؟ این دستاورد گودی برای ماست. اما در سایه بردن تفاوت‌ها برای برجسته كردن تشابهات كه برای یك بستر علمی معین یعنی اروپا معنادار است، برای ما زهر و سم است، زیرا بحث درباره فردیت تاریخی خودمان یعنی ایران امروز و تاریخ اكنون را غیر ممكن می‌كند. سم شاید كلام سنگینی باشد، اما توهمی ایجاد می‌كند كه ما نیازی به علم دیگران نداریم، چون خودمان علم داشتیم و ابن‌سینا و فارابی داشتیم. یعنی هم نوعی دلخوش‌كنك برای ما پدید می‌آورد كه به مفاخر گذشته افتخار كنیم. كاری كه همیشه كرده‌ایم. ما همیشه با افتخار از گذشته حرف زده‌ایم یا از آن متنفر بوده‌ایم، در هر دو حال تاریخ دست نخورده باقی می‌ماند، ما هرگز سوال نكرده‌ایم ابن سینا چگونه امكان‌پذیر می‌شود؟ اگر این سوال را می‌كردیم در آن صورت بستر (context) ی كه ابن‌سینا در آن به وجود می‌آمد، موضوع بحث می‌شد. مساله بعدی اینكه با این دلخوشی از سوال لحظه حال پرهیز می‌كنیم و در سوال عقب‌ماندگی در جا می‌زنیم.
خودمان را به پدیده ساكن بدل كرده‌ایم
بنابراین به نظر من ما با تطبیق این مساله باید به سراغ خودمان برویم و به این بپردازیم كه در چه وضعیتی قرار داریم؟ معضلی كه ما با آن روبه‌رو هستیم، این است كه گذشته خودمان را به یك پدیده ساكن تبدیل كرده‌ایم، چیزی كه گودی استثنای آسیایی می‌خواند. یعنی ما گذشته تاریخی خودمان را ذیل استثنای آسیایی فهمیده‌ایم. یعنی تاریخ چند هزار ساله ما استثناست، استثنا نسبت به چیزی كه جای دیگری تعریف شده است. یعنی گویا مسیر معیاری وجود دارد كه ظاهرا از دوره باستان شروع شده و بعد با گذر از فئودالیسم به سرمایه‌داری رسیده است. ما دایم در این مقایسه قرار می‌گیریم و عملا گذشته تاریخی خودمان تبدیل به موضوع تاریخ‌نگاری تاریخ غیاب می‌شود، امری كه در رویكرد پسااستعماری مطرح می‌شود. ما مدام به این می‌پردازیم كه چه چیزی نبود كه نتوانست آن دیگری شود؟ این كاری است كه ما تا اینجا با تاریخ خودمان كرده‌ایم، اما برای در گذشتن از این لازم است كاری را كنیم كه گودی به غلط به وبر نقد كرده است، یعنی بتوانیم وبر و ماركس و الیاس شرق‌شناس را از وبر و ماركس و الیاس تبارشناس تفكیك كنیم و ببینیم ایشان چگونه سوال فردیت و تفاوت را مطرح كردند. تفاوت تاریخ اكنون در چیست و چه چیزی آن را متفاوت می‌كند؟ در نتیجه به این سمت برسیم كه برودل و وبر و ماركس و الیاس و فوكو اهمیت می‌یابند، نه جایی كه می‌گویند غرب با شرق متفاوت است، بلكه جایی كه نشان می‌دهند از قرن شانزدهم به بعد امری متفاوت در آن منطقه تاریخی رخ داده است. رفتن به سمت برجسته كردن شباهت‌ها به قیمت از دست رفتن تفاوت‌ها برای وضعیت ما در لحظه حال سم است.
 
گودی برای ما توانش تاریخی ایجاد می‌كند
هاشم آقاجری
گودی جامعه‌شناس نیست، نظریه‌پرداز مدرنیته یا تاریخ معاصر نیست، او یك مردم‌شناس (anthropologist) است كه به روش تطبیقی كار می‌كند. بحث دكتر توفیق در جای خودش بسیار ضروری است و ما این پرسش را از هر كتاب و نویسنده‌ای می‌توان داشت، یعنی با توجه به مسائل اكنونی ما می‌توان این مساله را پرسید، اما به نظرم نباید انتظار بیش از حد از كتاب داشت. گودی وظیفه‌ای را برای خودش مطرح می‌كند. پروبلماتیك او مساله درستی كه دكتر توفیق مطرح می‌كنند، نیست. ضمن آنكه مانعه‌الجمع نیست، همچنان كه مساله عقب‌ماندگی كه از ١٥٠ سال پیش در جهان اسلام مطرح شد، از یكسو ناشی از فاصله‌ای بود كه میان خودمان و غرب می‌دیدیم و از سوی دیگر فاصله‌ای بود كه میان اكنون خودمان با گذشته‌مان می‌دیدیم. یعنی در كار سیدجمال، میرزا آقاخان‌كرمانی، آخوندزاده و... این پرسش جدی‌تر است كه اگر ما در دوره‌های گذشته مردمانی با چنین توانشی بودیم، چرا حالا نمی‌توانیم؟ بنابراین كار گودی نقد نوعی در خود فرورفتگی متكی بر هیچ انگاری خویش است كه برخاسته از یك عقده حقارت ذاتی است، یعنی اگر نوع نگاهی كه تاریخ نگاری اروپامحور را بپذیریم، به این معناست كه اساسا شرق مشكل پتانسیل و توانش دارد. كارهای امثال گودی تاحدودی از این خطر جلوگیری كند، یعنی خطر نوع احساس حقارت ذاتی كه باور به هر نوع توانش را در ما می‌كشد. البته گودی در كارهای دیگرش به نكته‌ای كه دكتر توفیق می‌گوید توجه دارد و می‌گوید كه تفاوت تمدن‌های مختلف براساس سازماندهی مقوله‌ها و مفاهیم مختلف تعریف می‌شود. بنابراین ضمن اینكه موافق دكتر توفیق هستم كه ما باید پرسش از انحطاط را جدی بگیریم، اما فكر می‌كنم كار گودی برای ما شرقی‌ها می‌تواند نوعی امكان‌سازی و پیام توانش تاریخی داشته باشد.

منبع: اعتماد