خرد سیاسی در زمان توسعه نیافتگی / دکتر رضا داوری اردکانی - بخش‌اول

1394/11/20 ۱۲:۵۶

در این سن و سالی که من هستم، کتاب خواندن و فلسفه نوشتن باید بسیار دشوار باشد، هرچند که من هنوز خیال می‌کنم که می‌توانم بخوانم و بنویسم. وقتی اوراق حروفچینی رساله را می‌خواندم متوجه شدم که دارم جوهر آنچه را که قبلاً در باب علم و عقل و اخلاق و سیاست و جامعه نوشته ام، باز می‌گویم. اگر می‌بینید که این نوشته ها موجزتر است و ابهام های بسیار دارد، نباید مایه تعجب شود؛ زیرا خلاصه مطالبی است که در اصل موجز بوده است. این ایجاز و ابهام در نظر من اهمیت ندارد؛ زیرا من نمی‌نویسم که دانسته‌های خود را به دیگران بیاموزم؛ نوشتن برای من آزمایش و کوششی است برای شناختن وضع خودمان و جایگاهی که داریم و شرایطی که در آن به سر می‌بریم.

در این سن و سالی که من هستم، کتاب خواندن و فلسفه نوشتن باید بسیار دشوار باشد، هرچند که من هنوز خیال می‌کنم که می‌توانم بخوانم و بنویسم. وقتی اوراق حروفچینی رساله را می‌خواندم متوجه شدم که دارم جوهر آنچه را که قبلاً در باب علم و عقل و اخلاق و سیاست و جامعه نوشته ام، باز می‌گویم. اگر می‌بینید که این نوشته ها موجزتر است و ابهام های بسیار دارد، نباید مایه تعجب شود؛ زیرا خلاصه مطالبی است که در اصل موجز بوده است. این ایجاز و ابهام در نظر من اهمیت ندارد؛ زیرا من نمی‌نویسم که دانسته‌های خود را به دیگران بیاموزم؛ نوشتن برای من آزمایش و کوششی است برای شناختن وضع خودمان و جایگاهی که داریم و شرایطی که در آن به سر می‌بریم. من بیشتر سعی می‌کنم که خود چیزی دریابم، نه اینکه درسی به دیگران بیاموزم. اگر قصد آموزش داشتم، می‌بایست بکوشم واضح سخن بگویم و بنویسم؛ اما چون یک آزمایشگرم و در آزمایشهایم دیده ام و می‌بینم که ما در مسائل مدیریت و آموزش و پرورش و اقتصاد و تکنولوژی و فرهنگ و به طور کلی در کارهایمان چنان‌که شایسته است، نمی‌اندیشیم و به تکرار حرفهای مشهور و شایع درباره آنها اکتفا می‌کنیم، می‌خواهم بدانم چرا نمی‌خواهیم بدانیم مشکلات‌مان چیست و از کجاست و چگونه می‌توان آنها را رفع کرد؟

در طی یکصد سال تاریخ تجددمآبی، تقریباً تمام لوازم مادی نظم تجدد را اخذ کرده ایم؛ اما شاید همه را در جای خود قرار نداده باشیم و به این جهت این اشیا و سازمان ها و لوازم کار کردی که باید داشته باشد، ندارد. صنایع و کشاورزی و مدیریت و آموزش و پرورش ما نیز بر بنیاد محکم استوار نیست و مگر برای سازمان آموزش و پرورشمان روشن است که چه آدمهایی می‌خواهد پرورش دهد و می‌داند چه باید بیاموزد و به هر گروه از کودکان و جوانان و نوجوانان چگونه و چه مقدار بیاموزد. کلیات این مطالب در کتابهای مربیان بزرگ جهان آمده است؛ اما آنچه برای آمریکا و اروپا مناسب است معلوم نیست که به کار ما هم بیاید. اگر ما از آموزش هایمان نتیجه ای که منظورمان بوده است، نگرفته ایم و نمی‌گیریم کارمان درست و بجا نبوده است اگر سازمان اداری‌مان لخت و کند و کم کار و ناهماهنگ است و فساد به آسانی در آن می‌تواند راه یابد معلوم می‌شود که سازمان مناسبی نیست و وظایفی را که به عهده دارد، نمی‌تواند انجام دهد و نمی‌دانم آیا اصلاً وظایف خود را می‌شناسد یا نه. پژوهش‌هایمان هم چندان به دردمان نمی‌خورد و به توسعه تکنولوژی‌مان مدد نمی‌رساند و صنایع‌مان بیشتر سرهم بندی است و…

چرا ما نمی‌توانیم بپرسیم و تحقیق کنیم که چه آموزش و پرورش و چه مدیریت و چه تکنولوژیی می‌خواهیم و می‌توانیم داشته باشیم؟ به نظر من وجهش این است که با نگاه مکانیکی و اتمیست (جزئی‌بین و جداانگار) به امور نگاه می‌کنیم و وجود خود و خرد و دانشمان را جدا و مستقل از وضع تاریخی می‌انگاریم و گاهی خواسته ها و آرزوها را با مسائل اشتباه می‌کنیم. پیداست که همه ما طالب زندگی بی دردسر و بی مشکل و بهشت آسایش هستیم و می‌خواهیم همه مشکل ها به آسانی و بدون زحمت رفع شود. البته بعضی از آنها را می‌توان رفع کرد؛ ولی مسائل سهل و آسان را باید شناخت و وجه امتیازشان را با مشکلاتی که به آسانی رفع نمی‌شود دریافت. وقتی از دشواری کارها و راهها می‌گویم، می‌گویند حرفهای نومیدکننده می‌زنم! آیا سهل انگاشتن کارهای دشوار امیدواری است؟ امید با تفکر و صبر و عزم ملازمت دارد. این گمان که هر کس در هر جا و هر وقت از عهده هر کاری برمی آید، امیدواری نیست، بلکه ساده لوحی است. امید با خرد و توانایی در عمل پدید می‌آید و هر کاری در وقت مناسب و با فراهم شدن شرایط انجام می‌شود.

تاریخ تجدد، تاریخ اکنون

امر بسیار دشوارفهم، شرایط تاریخی و تاریخی بودن عقل است و مخصوصاً اینکه مسائل هر دورانی و جهانی را باید با عقلی که با آن مناسبت و سنخیت دارد، شناخت. اکنون زندگی در سراسر روی زمین، متجدد یا متجددمآب شده است. به عبارت دیگر تاریخ تجدد اکنون تاریخ همه مناطق جهان است؛ هرچند که بهتر است بگوییم بسیاری از اقوام جهان در حاشیه تاریخ تجدد قرار گرفته اند. بنابراین مسائل توسعه و فرهنگ و دانش و سیاست را بی رجوع به عقلی که در قوام تجدد دخیل بوده است و با عقل شایع همگانی نمی‌توان دریافت. به این جهت من هم که دانشجوی فلسفه ام، با نگاه فنومنولوژیک به جهانی که در آن به سر می‌بریم و به وضع خود و کشور و مردمی که به آنها تعلق داریم، می‌اندیشم و می‌کوشم معنی گفتار و رفتار و آداب و اعتقادات مردمان و وضع علم و سیاست و تدبیر و تعلیم و تربیت و نظام امور کشور و آثار و نتایج مترتب بر آنها را دریابم. اگر کسی بگوید این حرفها خودگویه های یک دانشجوی فلسفه در انزوای تنهایی استحقاقی، اما خودخواسته خویش است، من حرفی نمی‌زنم؛ اما برایم مثل روز روشن است که با تکرار حرفها و کارهای هر روزی دیگران به هیچ جا نمی‌توان رسید.

۱ـ تعبیر «خرد سیاسی در زمان توسعه‌نیافتگی» مفهوم مأنوس و آشنایی نیست و ممکن است در نظر کسانی معنی محصل هم نداشته باشد؛ زیرا معمولاً خرد را مقید به زمان نمی‌دانند و اغلب داعیان عقل یا اصحاب مذهب اصالت عقل (عقل در برابر نقل و شهود و تجربه و سنت و عادات فکری) معتقدند که بهره همه آدمیان از آن یکسان است. این یک امر اتفاقی نیست که هم معتزله و هم دکارت گفته اند که:

«هیچ چیز مثل عقل میان آدمیان به تساوی تقسیم نشده است». البته فهم ژرفای قول معتزله و دکارت آسان نیست و شاید ابهام سخنشان از ابهام خرد تاریخی و منسوب به زمان توسعه نیافتگی یا هر زمان دیگر بیشتر باشد؛ ولی چون سخن معتزله و دکارت برایمان عادی شده است، آن را به گوش قبول می‌شنویم. علاوه بر این یکی از مسلّمات تاریخ فلسفه، دخالت عقل در قوام ذات آدمی است. اگر آدمی بالذات عاقل است و عقل فصل ممیز اوست، چگونه می‌توان عقل را با زمان سنجید؟ ظاهراً نتیجه این می‌شود که سخن گفتن از خرد و بی‌خردی زمان توسعه‌نیافتگی و توسعه‌یافتگی چندان وجهی ندارد؛ ولی بحث در همین جا تمام نمی‌شود، زیرا کسانی که در مورد مسلمات تاریخ فلسفه، چون و چرا دارند، شاید در مقام اعتراض بگویند مگر انسان ذات دارد که عقل ذاتی او باشد؟ و به فرض اینکه ذات را بپذیریم، از کجا دانسته ایم که عقل ذاتی انسان است؟ و مگر ذات و ذاتی و عقل معانی و مفاهیم روشنی هستند که به این آسانی درباره آنها حکم می‌کنیم؟ ما از کجا دانسته ایم که موجودات و از جمله آدمیان ذات دارند و عقل، مقوّم ذات آدمی است؟ آیا این را هم عقل به ما گفته است؟

نه اینکه این سخنان مهم نباشند و کسی چون من بتواند در مقدمه یک کتاب کوچک تکلیف آنها را معین کند. قرار نیست با افلاطون و ارسطو و ابن سینا و ملاصدرا و سن توماس و دکارت و کانت نزاع کنیم. در وجود و منشأئیت اثر عقل هم چون و چرا نمی‌کنیم، بلکه می‌خواهیم یک بار هم در معنی گفته ها و کرده های خود تأمل کنیم. هر کس هرچه می‌خواهد، بگوید؛ راقم سطور با کسی نزاع ندارد، بلکه با خود گفتگو می‌کند و می‌خواهد اگر بتواند، صفا کند و بپرسد: راستی می‌دانی عقل چیست و این همه سخنان و کردارها که به عقل منسوب می‌شود، تا چه اندازه عقلی و عاقلانه است؟

در کتابها بسیار چیزها درباره عقل نوشته اند. در اینکه آدمی می‌اندیشد و صفت و توانایی‌هایی دارد که او را از حیوان و فرشته ممتاز می‌کند، به‌دشواری می‌توان تردید کرد. مشهورترین معنی عقل در فلسفه قوه ادراک کلیات است. ما آدمیان کلی را می‌شناسیم؛ زیرا زبان داریم و زبان پر از الفاظ کلی و استعاره هاست؛ ولی کلی چیست؟ این پرسشی است که از آغاز تاریخ فلسفه تا کنون مطرح بوده و با پاسخی که فیلسوفان به آن داده اند، تکلیف فلسفه شان معین شده است. از همان ابتدا افلاطون و ارسطو (یعنی استاد و شاگرد) درباره «کلی» و «کلیات» اختلاف داشتند. آیا این اختلاف نظر مستلزم اختلاف در معنی عقل نمی‌شود؟ می‌دانیم که افلاطون و ارسطو در مورد کلی و عقل اندکی اختلاف نظر داشتند. اخلافشان در طی تاریخ هم هر یک صاحب رأی خاص خود بودند. فلسفه مثل علم جدید، ابژکتیو نیست که فیلسوفان در مسائل آن به اتفاق رأی و حکم برسند. حتی فیلسوفانی که به یک حوزه فلسفی تعلق دارند، نظرشان در بسیاری مسائل متفاوت است؛ مثلاً اسپینوزا که به حوزه فلسفه دکارت تعلق داشت و راسیونالیست بود، مثل استاد فکر نمی‌کرد که آدمیان از حیث برخورداری از عقل مساوی باشند و اختلاف میان آنان را هم به روش و به کار بردن آن بازنمی گرداند و مگر نگفته است که: «اگر همه آدمیان عقل داشتند، نیازی به سیاست نبود»؟

صرف نظر از اینکه عقل در هر فلسفه‌ای شأن و مقام خاص دارد، نمی‌توان آن را مشترک لفظی دانست؛ زیرا عقل حتی در صورت عقل عملی هم که باشد، چیزی را درک می‌کند. درست است که عقل در علوم عملی و در بسیاری از فلسفه ها مدرک ماهیات نیست؛ اما خوب و درست را بازمی شناسد. عقل نظری هم حتی اگر چنان‌که در فلسفه کانت می‌بینیم، به قوه فهم تحویل شود، باز کارش اعطای صورت کلی به ماده جزئی است.

از همه اینها که بگذریم، این معنی را که عقل ادراک کلیات است، به تجربه هم درمی یابیم؛ ولی باید توجه داشته باشیم که اگر عقل ادراک کلیات باشد، اولاً در معنی کلیات اختلاف هست؛ ثانیاً حتی سطحی‌‌ترین قسم کلی که کلی منطقی است، همیشه یکسان درک نمی‌شود. گاهی هم دریافت معنی کلی را به هوش نسبت می‌دهند. اگر هوش مدرک کلیات است، چرا آن را عین عقل ندانیم؟ یا اگر هوش مدرک کلیات باشد، چرا دیگر از عقل می‌گوییم؟ اگر بگوییم هوش یک امر صرفاً روان‌شناسی است، می‌گویند چه لزومی دارد که برای وجود آدمی امری ورای روان‌شناسی (و جامعه‌شناسی) قائل باشیم؟

در اینجا به مرز پوزیتیویسم می‌رسیم و من پوزیتیویست نیستم. عقل مابعدالطبیعه را هم منکر نمی‌شوم و اگر بحث را به اینجا کشاندم، برای این بود که بگویم اگر عقل را صفت نفسانی می‌دانیم (که معمولاً کسانی که در این زمان از عقل و عقلانیت می‌گویند، آن را قوه نفسانی یا لااقل قائم به وجود انسان می‌دانند)، آن عقل در روان‌شناسی و آرای همگانی به نام هوش یا مصلحت‌بینی معروف است و با عقل فلسفی نباید اشتباه شود. عقلی که امروز در دهانها می‌گردد، عقل مفارق افلاطون و به طور کلی عقل فیلسوفان و عقل سرخ سهروردی و حتی عقل عملی معتزله و عقل مقلّد اشعریان نیست. البته این عقل نسبتی با فلسفه جدید دارد هرچند که عین عقل دکارت با کانت نباشد. این عقل در بهترین صورت، نام نیکویی برای فهم و رأی مستقل فرد منتشر است. داعیه عقل و عقلانیت این است که: «می دانم و می‌فهمم که چه می‌گویم و چه می‌کنم.» و البته چنین بیانی و دفاعی از عقل سزاوار تحسین است. این عقل را می‌ توان در برابر تحجّر و قشری بودن یا جهل قرار داد و ستود؛ اما وقتی در برابر گذشته و سنن دینی و فرهنگی و عشق و شهود قرار می‌گیرد، قاعدتاً باید به فلسفه و عقل فلسفی بازگردد تا پشتوانه‌ای داشته باشد؛ ولی وقتی عقل عادی حتی در ذهن اهل فلسفه جای عقل فلسفی را می‌گیرد، سستی در رأی‌ها و نظرها راه می‌یابد؛ زیرا عقل عادی جایگاه معین ندارد و نمی‌تواند از خود دفاع کند و به این جهت در مرحله تقلید می‌ماند. این عقل راهنما نیست، عقل راهنما اگر چشمه اش در درون جان باشد، از حد من نفسانی درمی گذرد.

تاریخ عقل در فلسفه کانت و هگل به پایان می‌رسد؛ ولی این فیلسوفان عقل را به عقل مشترک تحویل نکرده اند. درست است که کانت به عقل قدسی و عقل مفارق و مستفید از عالم بالا و… قائل نبود؛ اما به نظر او عقل در مقام «شناسنده» و «فاعل شناسایی» به صورت احکام ضروری علمی تحقق پیدا می‌کند؛ اما در اخلاق و عمل اخلاقی مقید به هیچ قیدی نمی‌شود و عین آزادی است.

عیب این عقل این است که صوری محض است و به جای اینکه بگوید چه باید کرد، به وصف عمل اخلاقی و تکلیف به طور کلی می‌پردازد. کانت که وصفی صرفاً صوری از اخلاق و آزادی پیش آورد و شاید خود او هم به نحوی احساس کرده بود که اخلاق و آزادی صوری اخلاق و آزادی جامعه و سیاست نیست، در مقاله «منورالفکری چیست؟» به عقلی اشاره کرد که در سیاست و جامعه کارساز می‌شود؛ اما پس از کانت، هگل به عهده گرفت که مشکل آزادی و اخلاق و نسبت‌شان با عقل را که در فلسفه کانت همچنان باقی مانده بود، به نحوی حل کند.

به نظر هگل، کانت با صوری دانستن اخلاق و آزادی ناگزیر بود که رعایت سودمندی و مصلحت را که خود از دایره اخلاق و آزادی بیرون انداخته بود، از راه دیگر در سیاست وارد کند یا به هر حال آن را عنصری مؤثر در سیاست بداند. چنان‌که اشاره شد، اراده آزاد کانت خوب و بد را تشخیص نمی‌دهد و معلوم نیست که به چه چیز تعلق می‌گیرد و با آن چه چیز متحقق می‌شود! هگل بر عهده گرفت که به اراده مطلق کانت مضمون شایسته ای ببخشد و این مهم را با رجوع به یونانیان و مخصوصاً ارسطو انجام داد. کانت از مدینه افلاطونی و ارسطویی بسیار دور شده بود؛ اما هگل به عالم یونانی بازگشت. یونانیان عقل را با نظم عالم یکی می‌دانستند؛ او هم در ظاهر موافقت با نظم جهانی را تأیید کرد و البته نظمی که هگل از آن می‌گفت، نظم کلی بود و این کلی همان روان بود که مردمان مظاهر آن بودند و آزادی روان آزادی آنان شده بود.

آزادی و اخلاق

اینجا در بحث سیاست هگل وارد نمی‌شویم که پیچ و تابها و مشکل ها دارد. نکته مهمی که فیلسوف آلمانی می‌آموزد، این است که آزادی و اخلاق با نظم جامعه مدنی و در نظم آن متحقق می‌شود. او مثل کانت نمی‌گوید که آزادی چیزی را که نیست و باید باشد متحقق می‌کند، بلکه آزادی و هستی را یکی می‌داند و از آنچه هست و آنچه باید باشد، نمی‌گوید؛ زیرا این «باید» در تقدیر روان که هستی است، موجود است و این یگانگی است که به صورت خرد ظاهر می‌شود. آیا میان این خرد و فرونزیس ارسطویی شباهت نمی‌بینیم؟ در مدینه آتن ضرورت کار جایی نداشت و مدینه مجال ادای وظایف سیاسی بود؛ وظایفی که به حکم اخلاق (که گاهی با قانون یکی بود) انجام می‌شد. در طرح سیاست هگلی هم اخلاق و سیاست یکی می‌شود و عقل در عمل سیاسی صورت خاص می‌یابد. اختلاف مهم و اساسی نظر هگل با یونانیان این است که مدینه آتن زمانی و تاریخی نبود، بلکه ثبات داشت؛ اما جامعه مدنی هگل باید با رعایت اصل «آنچه هست، عقلی است و آنچه عقلی است، هست» دگرگون شود. این دگرگونی تابع اراده و ذوق اشخاص و افراد نیست، بلکه یک سیر عقلی است. وجهی از نظر هگل را در همبستگی سازمانهای جدید تمدنی و در تناسب شئون دانش و فرهنگ و دین و سیاست در تاریخ تجدد می‌توان دید.

اگر از هگل بپذیریم که عقل در تاریخ محقق می‌شود، باید دید که جهان توسعه‌نیافته از چه مرتبه و درصد وجودی و تحقق تاریخی برخوردار است. در این صورت عقل آن نیز با مرتبه و درجه وجودی‌اش تناسب دارد؛ به عبارت دیگر وجود این جهان را در نسبت با جهان توسعه‌یافته و خردش را با خرد توسعه‌یافته باید قیاس کرد. ما ملزم نیستیم رأی هگل را بپذیریم؛ ولی وقتی از عقل و خرد می‌گوییم، قاعدتاً باید آن را راهنمای علم و عمل و کارساز خیر و صلاح زندگی بدانیم و این همان عقل راهنما در جهان و در زندگی است؛ اما ظاهراً خردی که در زبانها و دهانها می‌گردد، بیشتر خرد انتزاعی و صوری است و کمتر با مضمون خیر و صلاح و درستی و سداد مناسبت دارد البته بی‌انصافی است که آن را بیخردی بخوانند و مگر می‌‌توان خرد عملی و انتزاعی و توخالی کانت را با بیخردی یکی دانست؟! اما به هر حال خردی که از جای خود بیرون آمده و در کار خود درمانده است، در زندگی و سیاست و دین مجال دخالت پیدا نمی‌کند و در حد حرف و لفظ باقی می‌ماند و شاید کار آن در طریق تخریب قرار گیرد. در جهان توسعه‌نیافته به جای تولید انبوه حرف و داعیه و اعتماد مطلق به دانایی و خرد انتزاعی، باید به جستجوی خرد دستگیر برخاست. ما که به علم خود اعتنای بسیار داریم، خوب است که از جهل خود نیز به‌کلی غافل نشویم.

نسبت اخلاق و سیاست
۲ـ چند نکته در این رساله اجمالی، مجملتر مانده است. یکی از آنها نسبت اخلاق و سیاست است. اخلاق و سیاست با هم چه نسبتی دارند؟ لازم نیست حجت بیاورم که در دوره جدید سیاست از اخلاق جدا شده است؛ اما کسانی که نتیجه می‌گیرند سیاست جدید با اخلاق منافات دارد، یا گاهی می‌گویند این سیاست عین فساد است، باید در گفته خود اندکی تأمل کنند. البته سیاست جدید اخلاقی نیست؛ اما آیا هرچه اخلاقی نباشد، به ضرورت ضد اخلاق و رذیلت است؟ و مگر نه اینکه بسیاری از کارهای هر روزی ما نه اخلاقی است، نه خلاف اخلاق؟ معنی استقلال سیاست از اخلاق این است که سیاست قانون و رسمی‌ متفاوت با اخلاق دارد و از اخلاق فرمان نمی‌‌برد؛ اما در عین حال اخلاق خاص خویش دارد و از آن پیروی می‌کند و مگر اعلامیه حقوق بشر در صورت اولیه‌اش شأن اخلاقی آشکار ندارد؟

ماهیت امر سیاسی
۳ـ در جای جای این رساله به ماهیت امر سیاسی اشاره شده است. دامنه عمل و اعمال قدرت سیاست زمان ما برخلاف سیاست قدیم، بسیار وسیع است و به این جهت آسان نیست که امر سیاسی را از امر فرهنگی و تاریخی تمییز دهیم. در یکی از فصول به رأی کارل اشمیت اشاره شده است. این استاد فلسفه حقوق، سیاست را تشخیص دشمن و تعیین مرز دشمنی می‌دانست و لیبرالیسم را ملامت می‌کرد که سیاست را با فرهنگ درآمیخته است. اگر مراد از لیبرالیسم معنای محدود سیاسی آن باشد، سخن اشمیت دقیق نیست؛ زیرا در دوران تجدد حتی در مارکسیسم و در سیاست مارکسیست‌ها نیز این آمیختگی وجود دارد. پس شاید مراد از لیبرالیسم در گفته اشمیت، وصفی از کل دوران مدرن باشد.
اگر کل سیاست دوران مدرن با فرهنگ پیوستگی دارد، چه ملاکی برای تمییز امر خاص سیاسی داریم؟ به نظر می‌‌رسد که کارل اشمیت با توجه به نظری که هگل درباره اسکندر و قیصر و بناپارت داشته و اینها بزرگی خود را در جنگ و دشمنی یافته‌اند، جنگ و دشمنی را اصل و امر اساسی سیاست دانسته است. در اینکه لازمه سیاست جنگ و دشمنی است، چون و چرا نمی‌کنیم. نکته این است که وجود آدمی‌ را به قهر تحویل نمی‌توان کرد (امیدوارم کسانی از این گفته، انکار مطلق خشونت و قهر را نتیجه نگیرند)! حتی سیاست قبل از تجدد هم که کار چندانی با علم و فرهنگ و حقوق و قانون نداشته و وظیفه عمده‌اش گرفتن باج و خراج و تهیه لشکر و سپاه بوده و یکسره در سودای دشمنی و جنگ به سر نمی‌برده است و البته وقتی سیاست قید دینی پیدا می‌کند، اعتنا به صلاح و اخلاق و بهبود کار و بار مردم هم جزئی از وظایفش می‌شود و شاید ناروا نباشد اگر بگوییم که عمده همّ سیاست دینی باید مصروف تربیت روحی و اخلاقی مردمان و ایجاد و حفظ حس همکاری و اعتماد و تقویت همبستگی در جامعه باشد.
البته اگر در دنیای کنونی می‌شد که سیاست صرفاً مسئول جنگ و دشمنی باشد (که شاید آدام اسمیت و مارکس هم با چنین وضعی مخالف نبودند) و کار اقتصاد و فرهنگ و دانش و هنر را اهلش به عهده گیرند، شاید آشوب در جهان کمتر بود. اما این فقط یک شاید است؛ زیرا از آغاز عصر رنسانس، سیاست از اخلاق و دین جدا شده است تا آن هر دو در حصار خصوصی‌شان بمانند و سیاست همه کاره باشد. مارکس می‌گفت که در جامعه من طبقه دولت وجه وجودی ندارد؛ اما گروههایی از پیروان او که به حکومت و قدرت سیاسی رسیدند، مثال و نمونه حکومت قاهر و خشن و تمامیتخواه شدند. لیبرال دمکراسی هم نتوانسته است رؤیای دولت حداقلی آدام اسمیت را محقق کند.
مختصر بگویم سیاست جدید با طرح صورت بخشیدن به جهان و تغییر آن و احراز قدرت آدمی‌ قوام یافته است. این سیاست نمی‌تواند فرهنگ را به حال خود بگذارد. پس به نظر می‌رسد که تلقی کارل اشمیت از سیاست و امر سیاسی، بیشتر از آنکه به آینده جهان و سیاست آینده تعلق داشته باشد، ناظر به گذشته است و حتی شاید نظری نوستالژیک باشد. راستی آیا اگر سیاست را تشخیص دشمن و تعیین مرز دشمنی بدانیم و آن را از فرهنگ ممتاز کنیم، دوباره پیوند میان سیاست و اخلاق و دین برقرار می‌شود؟ اگر سیاست در دوران پیش از تجدد، دم از جدایی از اخلاق و دین نمی‌زد، وجهش این بود که نه این در کار آن دخالت می‌کرد و نه آن کاری به کار این داشت. اعلام جدایی سیاست از دین و اخلاق در دوره جدید، یک طرح نظری نبود که کسی آن را یافته و پیشنهاد کرده است، بلکه اعلام ظهور سیاست جدید و قدرت سراسری آن بود. سیاست در آرای ماکیاولی و اسپینوزا و هابز و لاک و کانت از دین و اخلاق جدا شد؛ اما بزرگان نامبرده مسئول این حادثه نیستند.

منبع: روزنامه اطلاعات