باطل سحر

باطِلِ سِحْر، یا باطل‌السّحر، هر آنچه در بی اثر کردن سحر و جادو و رماندن دیوان زیانکار به کار می‌رود. باطل سحرها از جمله تَمائم (جمع تمیمه، تعویذ و اشیاء آویختنی، به‌ویژه اشیاء سنگی) و نَفِرات یا رماننده‌هایی هستند که مردم آنها را دارای نیرویی ماورای طبیعی و خاصیت جادویی و شرزُدایی می‌پندارند و در گریزاندن دیو و جن و ارواح پلید از انسان، دام و حیوان خانگی، خانه، مزرعه، باغ و جز آنها مؤثر می‌انگارند. در جامعه‌های باستانی و ابتدایی برای این رماننده‌ها نیرویی به نام «مانا» (واژه‌ای پولینزیایی؛ احتمالاً شبیه «فَرّ» یا «فَرّه» یا «خرّه» نزد ایرانیان، ﻧﻜ : بهار، 119-120) قائل بودند که شخص یا شیئی با برخورداری از آن، نیرویی ایزدی و جادویی می‌یافت. مانا می‌توانست در اشیاء مختلفی نهفته باشد (الیاده، 19-20).
کاربرد سحر و باطل سحر از کهن‌ترین زمان در جامعه‌های باستانی آریایی و سامی، و در میان مردم افریقا و استرالیا و سرزمینهای دیگر رایج بوده است (ابن‌خلدون، 3 / 1148؛ استاتلی، 98-99) و برای باطل کردن سحر و جادو عموماً از دو روش «جادوی تقلیدی» (تأثیرگذاری از طریق چیزی شبیه چیزی یا کسی، مانند تندیس یا پیکرۀ آن چیز یا کس) و روش «جادوی ساری» (تأثیرگذاری از طریق اجزاء و اشیائی که زمانی در مجاورت و تماس نزدیک با چیزی یا کسی بوده‌اند، مانند مو و ناخن و یا پاره‌هایی از جامۀ کسی) استفاده می‌کردند (فریزر،  15؛ برای توضیح بیشتر دربارۀ این دو روش و مثالهای آن، ﻧﻜ : بلوکباشی، «دیدگاهها ... »، 120-121؛ نیز ﻧﻜ : ﻫ د، جادو و جادوگری). ابن‌خلدون سحرهایی را که بی‌واسطه بر عالم تأثیر می‌گذارند «ساحری»، و آنهایی را که با واسطه اثر می‌گذارند، «طلسمات» خوانده است (3 / 1147).
در طول تاریخ بشر، اعتقاد به باطل و سحرها و شیوۀ کاربرد آنها دستخوش تحولاتی شده است. به نظر جیمز فریزر زمانی که بشر به تأثیر طلسم و سحر بر نیروهای طبیعی و دیوان و ارواح زیانکار اعتقاد داشت، برای مطیع کردن و رماندن آنها، از باطل سحرها و رماننده‌های جادویی با اعمال و مناسک خاص استفاده می‌کرد؛ سپس به اعتقادات دینی و موجودات روحانی روی آورد و برای دفع جن و شیاطین و ارواح آزاردهنده، رُقْیه‌ها و افسونهای حاوی کلمات مقدس و ادعیه و تعاویذ مذهبی را به طلسمات و باطل سحرهای جادویی پیشین افزود و به این اعمال جنبۀ مذهبی داد (ﻧﻜ : بلوکباشی، همان، 118- 119). افسونی با این عبارات: «بسم الله الرحمن الرحیم. اسفندارمذماه، اسفندارمذ روز، بستم دم و رفت و زیر و زبر از همه، جز ستوران. به نام یزدان و به نام جم و افریدون. بسم الله بآدم و حوّا حَسبیِ الله وحدهُ و کفى» که در زمان حیات ابوریحان بیرونی (سده‌های 4 و 5 ق) برای رماندن گزندگان به کار می‌رفت، آمیختگی باورهای جادویی ـ مذهبی را در دو فرهنگ مزدیسنایی و اسلامی در ایران نشان می‌دهد. این افسون یا رقیه را در فاصلۀ میان دو طلوع فجر و شمس روز 5 اسفند (روز اسفندارمذ) بر روی 3 کاغذ چهارگوش می‌نوشتند و بر دیوارهای 3 سوی خانه می‌چسباندند و دیوار صدرخانه را خالی می‌گذاشتند تا گزندگان و حشرات بتوانند از آن بیرون روند (بیرونی، الآثار ... ، 229، التفهیم، 259-260، نیز حاشیۀ 2).
سحر و جادو و اعمال جادوزدایی هنوز میان مردم بسیاری از جامعه‌های ابتدایی و سنتی و نیمه‌متمدن کاربرد دارد و در نظام فـرهنگی ـ آرمـانی ایـن مردم نقش مهمـی ایفـا می‌کند. در ایـن جامعه‌ها کاربرد طلسمات و باطل سحرها به مردم کمک می‌کند تا به هنگام درماندگی و پریشان‌حالی بیم و اضطراب ناشی از نیروهای زیانکار را از خود دور سازند (ERE, III / 393).

طبقه‌بندی باطل سحر

 پیش‌تر باطل سحر را به دو گونه تقسیم می‌کردند: تعویذ و افسونهایی که نام خدا در آنها به کار رفته، و تعویذها و افسونهایی که نام خدا در آنها به کار نرفته بود. طلسمات گونۀ دوم نیز به دو دستۀ مفهوم و نامفهوم (اغلوطات) تقسیم می‌شدند (ﻧﻜ : یواقیت ... ، 201).

به‌رغم برخی تفاوتهای ناشی از تنوع محلی مواد و هنرهای بومی به‌کار رفته در ساخت طلسمات، آنها را بر حسب شباهتهای کلی و عام در نوع و کاربرد، به چند طبقه تقسیم کرده‌اند:
نخست، طبقه‌بندی عمومی بر اساس طبیعی یا مصنوعی بودن طلسمات، شامل برخی از احجار کریمه و سنگها؛ اجزائی از رستنیها و گیاهان؛ اندامهایی از انسان و حیوان؛ ابزار و اشیاء و لوحهای فلزی؛ زیورها وگوهرها؛ تندیس وپیکرۀ ساخته‌شده از موم و خمیر؛ رقیه و افسون به صورت حرز و تعویذ نوشته‌شده بر پوست و کاغذ و پارچه و یا کنده شده بر روی فلز؛ دستواره‌ها و چشمواره‌های فلزی و سفالی و شیشه‌ای؛ چیزهای ناپاک و آلوده و فضولات برخی حیوانات.
دوم، طبقه‌بندی بر حسب مقاصدی که طلسمات را به کار می‌برند، مانند طلسمات مخصوص پیشگیری و درمان بیماریها؛ حفظ و امنیت کلی و عمومی از خطرات وآسیبها؛ به دست آوردن قدرت جسمانی؛ تحصیل خوشبختی و ثروت و جز آن (برای طبقه‌بندی طلسمات و فهرست طلسمات هر رده، ﻧﻜ : ERE، همانجا).

سنگ و استخوان

 این دو شیء از طلسمات باطل سحر رایج میان بیشتر اقوام جهان بوده است. اعراب دورۀ جاهلی انواع سنگها و استخوانهای جمع‌آوری شده در گورستان و احجار کریمه را که برای هریک تأثیر سحرزدایی خاصی قائل بودند، همراه افسونهای مخصوص هریک، به خود می‌آویختند. مثلاً، همراه داشتن «خصمه» ــ که به عقیق می‌مانست ــ و خواندن رقیۀ ویژۀ آن را برای تضعیف دشمن و پیروزی بر او در نبرد مؤثر می‌پنداشتند (نوری، 575-576، نیز برای برخی از افسونهای این طلسمات، ﻧﻜ : 575).
از سنگهای ضد سحر انواع سنگ یشم است. عربها برای باطل کردن جادو و دور ساختن چشم بد از کودک و زایمان بی‌دردِ زن آبستن، پاره‌ای سنگ یشم، «حجر البَشَف» (سنگ سخت)، را به مچ دست راست کودک و ران زن می‌بستند. برای مصون ماندن مرد از زخم و جراحت جنگ نیز طرح مردی را در فروغ شب قدر روی حجر البشف می‌کشیدند و آن را بر سر می‌گذاردند (ERE, VIII / 292). در کَردۀ 14 «بهرام یشت» به کاربرد استخوان و پر مرغ وارِغَن (مرغی شکاری از گونۀ شاهین) همچون طلسم ایمنی و باطل‌کنندۀ سحر دشمن اشاره شده است: زردشت از اهوره‌مزدا به هنگام افسون‌زدگیِ ناشی از ساحری مردان بدخواه چاره‌جویی کرد. اهوره‌مزدا برای باطل کردن ساحری دشمن، او را به مالیدن پر این مرغ به تن سفارش کرد (یشتها، 2 / 127؛ نیز ﻧﻜ : ERE, II / 448)
زنان عرب برای سحرزدایی و دور کردن هرگونه گزند، از استخوانهای سر مردگان و حیوانات همچون طلسمِ باطل سحر استفاده می‌کردند و انواعی از آن را در سفر و حضر با خود داشتند (اسمیث، «دین ... »، 381-382؛ نیز ﻧﻜ : نوری، 574؛ برای طلسمهای باطل سحر سنگی و استخوانی، ﻧﻜ : ماسه، II / 325-327).

مُهره

 کاربرد خرزات یا مهره‌های باطل سحر از دیرباز در میان ایرانیان و اعراب رایج بوده است. در کتاب روایات پهلوی دربارۀ خواص جادویی مهره‌ها برحسب رنگ آنها، در جذب خیر و مهر و محبت یا دفع نوعی شر سخن گفته شده است (ﻧﻜ : تفضلی، 178). آقا جمال خوانساری (ص 26) از مهره‌های کبود خوش‌رنگ، مهرۀ سفید و مهرۀ باباغوری (سنگی مدور سیاه و سفید) در شمار باطل سحرها نام برده است (برای مهره‌هایی که در دفع چشم‌زخم به کار می‌رود، ﻧﻜ : همایونی، 377؛ برای «مهرۀ خر» یا «خر مهره» و «مهرۀ مار»، ﻧﻜ : کتیرایی، 416- 418، 422-424).

گوهر و زیور

در جامعه‌های اولیه گوهرها و زیورهای آرایشی مانند گردن‌بند، گوشواره، دست‌بند، بینی‌آویز، حلقۀ لب و خلخال (پای برنجن) و آویزه‌های آنها را دارای خاصیت جادویی و سحرزدایی می‌دانستند و به بدن انسان یا حیوان یا ابزارهای کار و اسباب خانه و جز آنها می‌آویختند، و یا پای درختان میوه و کنار محصول سبز و رویا می‌نهادند (اسمیث، «سخنرانیها ... »، 453؛ نیز ERE, III / 393؛ جودائیکا، II / 906). بابلیها حتى مردگان خود را در برابر حملۀ دیوان و ارواح خبیث با چنین زیورهایی طلسم‌پوش می‌کردند. گاهی چهرۀ مردگان را نقاشی می‌کردند که احتمالاً همچون طلسمی به کار می‌رفت (مکنزی، 206, 211). بعدها، انواع طلسم نقشدار فلزی، پوستی و کاغذی که با شکلها و نشانه‌های رمزی و اعداد و اوراد آراسته بود، جای زیورهای طلسم‌گونه را گرفت (جودائیکا، همانجا).

مو و ناخن

 برخی از اقوام جهان مو و ناخن را در شمار اندامهای زنده، و برخی دیگر در شمار اندامهای مرده می‌پنداشتند و آنها را همچون طلسم در جادو کردن اشخاص و دستیابی یا زیان رساندن به آنها به کار می‌بردند ( اوستا، 2 / 841، نیز نک‍ : حاشیۀ 2؛ اسمیث، «دین»، 324-325، حاشیۀ 2).
در بسیاری از فرهنگهای جوامع امروزی، از جمله فرهنگ عامۀ ایران، مو و ناخن را دارای نیروی جادویی می‌پندارند و آنها را همچون طلسم و جنگ‌افزاری اهریمنی می‌شمارند. مردم عامه موی خود و ناخن گرفته شده را روی زمین نمی‌اندازند، بلکه در جایهایی مانند شکافهای دیوار پنهان می‌کنند تا از دسترس جادوگران و دشمنان دور باشد ( اوستا، همانجا؛ هدایت، 74؛ ماسه، II / 314؛ برای چگونگی بهره‌گیری جادوگران از «دُنبه گداز»، ﻧﻜ : برهان ... ، 2 / 883؛ برای موی و ناخن و عمل جادویی «دنبه گداز»، ﻧﻜ : هدایت، همانجا، حاشیۀ 3).

تندیس و پیکره

 ساختن عروسک و تندیس مومی و کاربرد آن در اعمال جادویی و بدخواهانه در بیشتر فرهنگهای قدیم و جدید، از جمله ایران، بابل، هند، مصر، افریقا و اروپا عمومیت داشته است. مثلاً جادوپزشکان بابلی برای بیرون راندن ارواح و دیوان از تن بیمار، تندیس او را می‌ساختند و با خواندن و دمیدن افسونهای مخصوص دیوان زیانکار را از تن بیمار به تندیس او می‌راندند. کاهنان عبرانی نیز دیوناخوشی را با طلسم و افسوس از تن بیمار به درون تندیسهای مومی یا بزغاله‌های کشته شده می‌راندند (استاتلی، 98-99). در مصر باستان و در عهد عتیق و میانه برای آسیب رساندن یا نابود کردن دشمن، تمثال و اشیاء مربوط به او را با خار و سنجاق سوراخ می‌کردند. همچنین تندیسی شبیه دشمن از موم می‌ساختند و آن را در آتش می‌انداختند (تایلر، 389).

طلسم دفع چشم‌زخم

اعتقاد به چشم‌زخم و نظر زدن، میان اقوام جهان رواج داشته، و در بیشتر فرهنگها برای دفع آن انواع باطل سحر به کار می‌رفته است. در ادبیات ودایی، زند اوستا، ادبیات کهن یونانی، رومانیانی و اسکاندیناویایی دربارۀ باور عامه به چشم بد سخن رفته است (وسترمارک، 56).
از عمومی‌ترین طلسمهای دفع چشم‌زخم در میان مردم مشرق ـ زمین طلسم فلزی پنجۀ باز دست بوده است. این نوع طلسم و طلسمهایی به شکل چشم انسان، یا حتى خشک‌شدۀ هدهد، جغد و گربه نیز برای دورکردن اثر چشم بد از انسان و حیوان و مزرعه در میان بیشتر اقوام عمومیت داشته است (جودائیکا، VI / 999؛ وسترمارک، 39). در کاوشهای شوش، یک طلسم چشم‌زخم مصری به دست آمده که از چینی و لعاب آبی ساخته شده است (هدایت، 15، حاشیۀ 1).
در جامعه‌های اسلامی آیات قرآنی، دعاها و تعویذهایی برای حفظ سلامت و دور کردن بلا و آفت و چشم زخم به کار می‌رود. سوره‌های مُعَوَّذتان (سورۀ فلق و ناس)، حمد و توحید، آیۀ «وَ اِنْ یَکادُ ... » (قلم / 68 / 51)؛ جملۀ «ماشاءالله لاحول و لاقوة الّا باللٰه العلی العظیم»، تعویذ مخصوص «اللٰهمّ ربّ مَطَرٍ حابِس ... » و تعویذهای دیگر (کلینی، 2 / 521؛ قمی، 319-320، حاشیه، نیز برای تعویذهای دیگر دفع چشم‌زخم از انسان و حیوان و جـز آن، ﻧﻜ : 321، حاشیـه) از جملـه مشهورترین آنها به شمار می‌روند. همچنین در ایران و سرزمینهای دیگر شرق، از جمله هند، برای دفع چشم بد از چشمواره‌های کبود یا آبی، نقش دست و پنجه و چشم‌ بر روی کاغذ و فلز همراه افسون و ادعیه و اوراد استفاده می‌کنند. مُدی، نویسنده و پژوهشگر مردم‌شناسی، به یک تعویذ ضد چشم‌زخم در میان زردشتیان که روی آن اورادی به زبان اوستایی، پازند و پهلوی نوشته بودند و بر دست چپ می‌بستند، و همچنین از یک طلسم سنگی ضد چشم‌زخم که روی آن چیزی شبیه چشم کنده بودند، یاد می‌کند (ﻧﻜ : ERE,II / 449؛ برای کاربرد انواع طلسم به شکل یا نقش دست و پنجه در فرهنگهای گوناگون، ﻧﻜ : وسترمارک، 49). کارا دو وو (IV / 126) در زمرۀ زیورهای طلسم‌گونه به نشانی، معروف به «دست فاطمه» اشاره می‌کند که در میان شیعیان به صورت پنجۀ دست و نمادی از پنج‌تن آل عبا به کار می‌رود.
بلاغی (ص 289) از «چشمارو» (سبویی سفالین که روی آن چهرۀ آدمی را با چشم‌ورویی زیبا نقش می‌کردند و در آن سکه می‌انداختند و در شب چهارشنبه‌سوری برای دفع بلا و چشم‌زخم آن را از بام خانه به زیر می‌افکندند و می‌شکاندند؛ برای شرح و تفصیل آن، ﻧﻜ : رجایی، 396-403)، «چشم پَنام» (تعویذی که برای دفع چشم‌زخم می‌نویسند) و «چشم زد» (مهره‌هایی از شیشۀ سیاه وسفید و کبود، ﻧﻜ : برهان، ذیل همین ماده‌ها) به عنوان باطل سحرهای چشم‌زخم در ایران نام می‌برد. اسپونر (ص 313) طلسمها و تعویذهای مخصوص دفع جن و موجودات زیانکار را ازجملۀ طلسمهای مشترک دفع چشم‌زخم میان مسلمانان ایران و جهان می‌داند.

پلیدی

 در فرهنگهای ابتدایی، از جمله فرهنگهای سامی و ایرانی، برخی از چیزهای نجس و پلید دارای نیرویی جادویی، و ازاین‌رو «تابو» (ممنوع و حرام) شناخته می‌شده‌اند و همچون باطل سحرهایی قوی و مؤثر به کار می‌رفته‌اند. خون حیض در شمار این چیزهای پلید و نجس بوده است. اعراب این نوع طلسمها را «تَنْجیس» یا «مُنَجَّسه» می‌نامیدند. مثلاً بت‌پرستان دورۀ جاهلی تنجیسهایی مانند استخوان مردگان و کهنۀ قاعدگی زنان را همراه کودکان می‌کردند، تا آنها را از گزند جن و ارواح شریر و چشم بد دور و مصون نگه دارند (اسمیث، «سخنرانیها»، 448؛ نیز ﻧﻜ : نوری، 573). 

گره و گره‌گشایی

باور به تأثیر جادویی گره، و جادو کردن با «گره‌زنی» و راههای «گره‌گشایی» یا جادوزُدایی با گشودن گره در حوزۀ عمل ساحری، به‌ویژه هنگام ازدواج و زایش، در بیشتر فرهنگها جایگاه ویژه‌ای داشته است. در روایات پهلوی، طلسم ضد تب و بند آمدن خون، ریسمانی بود که آن را می‌ر‌یسیدند و سه‌لا می‌کردند و بنا به مورد گرههایی بر آن می‌زدند و بر بازو می‌بستند (ﻧﻜ : تفضلی، 178).
قرآن کریم در آیۀ «وَ مِنْ شَرِّ النَّفّاثاتِ فی الْعُقَدِ» (فلق / 113 / 4) به شر و زیانِ زنانِ دمندۀ افسون در گرهها اشاره دارد و پیامبر اکرم (ص) را به حیله و تزویر آنان هشدار می‌دهد. سوره‌های معوذتان قرآن کریم همچون تعویذی برای ابطال عزایم و اثرات سحر بر پیامبر (ص) نازل شد (بیضاوی،2 / 582-583؛ نیز ﻧﻜ : ابن‌خلدون،3 / 1151-1152، حاشیه؛ فریزر، 318).
با بستن گره و بند، مرد را بر زن می‌بستند (افسون و سحر می‌کردند) و از مردی و توانایی می‌انداختند و تا گرهها و بندها را نمی‌گشودند، مرد از آن افسون نمی‌رست و مردی خود را باز نمی‌یافت. فخرالدین اسعد گرگانی در ویس و رامین به افسون کردن و بستن شاه موبد بر ویس، با بستن دو طلسم با آهن به یکدیگر و نهان کردن آن در زیر خاک و چگونگی رهایی مرد با شکستن بند طلسمها اشاره کرده است (ص77- 78).
برخی به نقش جادویی گره و گره بستن همراه خواندن دعا و افسون نزد آسوریان کهن و بابلیان، از دو افسون عبرانی متأخر در کتابی که در موصل به دست آمده است، سخن گفته‌اند (ﻧﻜ : ERE, III / 409).
سوریان بسته بودن بند و تکمه‌های جامۀ دامادی را موجب بسته شدن مرد و ناتوانی او در شب زفاف می‌پنداشتند، ازاین‌رو، به هنگام جامه‌پوشاندن بر تن داماد، بندها و تکمه‌های جامۀ او را باز می‌گذاشتند (فریزر، 317، نیز برای توضیح بیشتر دربارۀ نقش جادویی و جادوزدایی گره (بستن وگشودن گره) و روشهای گوناگون کاربرد آن نزد اقوام مختلف، ﻧﻜ : 314-321). مردم خیاو یا مشکین‌شهر در استان اردبیل ناتوانی داماد را به سبب بستن کمر او با سحر و جادو می‌دانند و برای گشودن بند طلسم و باطل کردن سحر، برای داماد دعا می‌گرفتند، یا او را از زیر بوته‌های وحشی «بوغورتیکانی» (تمشک وحشی) رد می‌کردند (ساعدی، 145؛ برای آداب گره یا بندگشایی مرد در خراسان، نیز ﻧﻜ : شکورزاده، 204؛ در ایلام و لرستان، ﻧﻜ : اسدیان، 176). تهرانیها بندها و گرههای جامۀ عروس را به هنگام عقدکنان باز می‌گذاشتند تا بختش بسته نشود و گره در کارش نیفتد (هدایت، 28؛ برای بستن کار کسی با گره زدن و بی‌اثر کردن آن با گشودن گره، ﻧﻜ : ماسه، II / 312). 

جام باطل سحر

 جامی است که سوره‌های قرآنی کافرون، اخلاص، فلق و ناس (اصطلاحاً چهار قُل)، آیةالکرسی (بقره / 2 / 255) و آیات دیگر تغویذ و باطل سحر، مانند «... قالَ موسى ما جِئْتُمِ بِهِ السِّحْرُ اِنَّ اللّٰهَ سَیُبْطِلُهُ ... » (یونس / 10 / 81)، آیۀ «اِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ اَلَّذی خَلَقَ السَّمٰواتِ ... » (اعراف / 7 / 54) و «وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ» (اسراء / 17 / 81) و جز اینها بر روی آن کنده‌اند (ﻧﻜ : شهری، 1 / 535؛ نیز ﻧﻜ : قمی، 316، حاشیه).
در شاهرود بر آبی که از آسیاب بیرون می‌آمد، دعای مخصوص باطل سحر می‌خواندند و بر آن می‌دمیدند (شریعت‌زاده، 517) و آن را معمولاً با جام باطل سحر به هنگام سحرزدایی از کسی یا چیزی بر سر شخص می‌ریختند، یا در خانه می‌پاشیدند (برای متن دعای باطل سحر، ﻧﻜ : همو، 518-521).

قلعۀ یاسین

یکی از طلسمات باطل سحر رایج در میان مردم جامعه‌های سنتی ایران، «قلعۀ یاسین» بود. این طلسم، پرده‌ای کتانی بود با یک شکاف حلقه‌ای در میان آن که تمام سورۀ «یٰس» را با مشک و زعفران روی آن نوشته بودند. به هنگام جادوزدایی و دور کردن درد و بلا از کسی، قلعۀ یاسین را از محل حلقه در سر او می‌کردند و از پایش در می‌آوردند (اسدیان، 173؛ نیز ﻧﻜ : لغت‌نامه ... ، ذیل قلعۀ یاسین).

باطل سحرهای دیگر

برای باطل کردن اثر سحر و جادو در میان جامعۀ زنان ایران، این آداب نیز معمول بوده است: بخت‌گشایی (ﻫ م)، یا راههای گشودن بخت دختران در خانه مانده، و زنان «بخت‌بسته» و «سیاه‌بخت» (مورد بی‌مهری شوهر قرار گرفته و از چشم او افتاده) و مردان «کاربسته» (بیکار و مشکل‌دار و ناموفق)؛ آل‌زدایی و دفع اثرات آل‌زدگی (ﻧﻜ : ﻫ د، آل)؛ «چلّه‌بُری» (آداب زدودن اثرات جادویی و نازایی) از زائو و زنان نازا و ریختن آب «جامِ چهل کلید» بر سر زائو و زنانی که به آنها «چله افتاده» (افسون شده) است (برای چله‌بری و جام چهل کلید، ﻧﻜ : دبا، 1 / 49-50؛ نیز برای اعمال چله‌زدایی از زنان نازا، ﻧﻜ : بلوکباشی، «درمان ... »، 2 / 136-137)؛ پاشیدن آبی که 7 دختر نابالغ در شب چهارشنبه‌سوری در آن قلیا سوده‌اند (نفیسی، 36)؛ ریختن قلیاب سرکه‌ای که دختری باکره آن را در زیر ناودان رو به قبله تهیه کرده است (هدایت، 112)، و آب کوزه‌قلیانی که 7 روز آن را عوض نکرده‌اند (شهری، 4 / 140-141) در 4 گوشه یا آستانۀ خانه؛ سوزاندن و دود کردن گیاهان و دانه‌های گیاهی گَندزدا، مانند اسپند و کُندر و وِشا (ﻧﻜ : ﻫ د، اسفند؛ نیز برای آگاهی از خاصیتها و فواید سحرزداییِ برگ و شاخه و ریشۀ اسفند و کندر، ﻧﻜ : قمی، 317، حاشیه)؛ آویختن‌دعا، رقیۀ معوذتان، «وَ اِنْ یَکاد»، پوست تخم‌مرغ و پارچۀ کبود حاوی حَرمل (نوعی اسپند) در خانه و باغ و مزرعه (کرباسی، 1 / 147؛ بلاغی، 291) و گذاشتن سینی عاطل باطل در سفرۀ عقد (برای شرح سینی عاطل باطل و موادی که در 7 خانۀ آن می‌ریختند و خواص آنها، ﻧﻜ : شکورزاده، 176، نیز حاشیۀ 5).

مآخذ

 آقا جمال خوانساری، محمد، عقاید النساء و مرآت البلها، به کوشش محمود کتیرایی، تهران، 1349 ش؛ ابن‌خلدون، مقدمه، به کوشش علی عبدالواحد وافی، قاهره، 1384 ق / 1965 م؛ اسدیان خرم‌آبادی، محمد و دیگران، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران، 1358 ش؛ اوستا، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، 1374 ش؛ برهان قاطع؛ بلاغی، عبدالحجت، تاریخ نائین، تهران، 1369 ش؛ بلوکباشی، علی، «درمان بیماریها و ناخوشیها در پزشکی عامیانه»، کتاب هفته، تهران، 1342 ش، شم‍ 102؛ همو، «دیدگاهها و نگرشها در مردم‌شناسی»، کتاب جمعه، تهران، 1359 ش، س 1، ﺷﻤ 34؛ بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، 1362ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیة، به کوشش زاخاو، لاپیزیگ، 1923 م؛ همو، التفهیم، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، 1318 ش؛ بیضاوی، عبدالله، انوار التنزیل، قاهره، 1388ق / 1968 م؛ تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به‌کوشش ژاله آموزگار، تهران، 1376 ش؛ دبا؛ رجایی، احمدعلی، «چشمارو چیست؟»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات مشهد، 1344 ش، س 1، ﺷﻤ 4؛ ساعدی، غلامحسین، خیاو یا مشکین‌شهر، تهران، 1354 ش؛ شریعت‌زاده، علی‌اصغر، فرهنگ مردم شاهرود، تهران، 1371 ش؛ شکورزاده، ابراهیم، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهـران، 1363 ش؛ شهری، جعفـر، طهران قـدیم، تهـران، 1370ش؛ فخـرالدین اسعـد گرگانی، ویس و رامین، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، 1337 ش؛ قرآن کریم؛ قمی، عباس، مفاتیح الجنان، تهران، 1391 ش؛ کتیرایی، محمود، از خشت تا خشت، تهران، 1348 ش؛ کرباسی راوری، علی، فرهنگ مردم راور، تهران، 1365 ش؛ کلینی، محمد، الاصول من الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران 1365 ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ نفیسی، سعید، «چهارشنبه سوری»، سالنامۀ کشور ایران، تهران، 1333 ش، س 9؛ نوری، یحیێ، اسلام و عقاید و آراء بشری یا جاهلیت و اسلام، تهران، 1354 ش؛ هدایت، صادق، نیرنگستان، تهران، 1311 ش؛ همایونی، صادق، فرهنگ مردم سروستان، تهران، 1349 ش؛ یشتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، تهران، 1347 ش؛ یواقیت العلوم و دراری النجوم، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1364 ش؛ نیز:

Carra de Vaux, B., Les Penseurs de l'Islam, Paris, 1923; Eliade, M., Patterns in Comparative Religion, tr. R. Sheed, London, 1971; Encyclopaedia Judaica, New York, 1971; ERE; Frazer, J. G., The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, London, 1932; MacKenzie, D. A., Myths of Babylonia and Assyria, London; Massé, H., Croyances et coutumes persanes, Paris, 1938; Smith, W. R., Lectures on the Religion of the Semites, London, 1927; id, The Religion of the Semites, New York, 1956; Spooner, B., «The Evil Eye in the Middle East», Witchcraft Confessions and Accusations, ed. M. Douglas, London, 1970; Stutley, M., Ancient Indian Magic and Folklore, Delhi etc., 1980; Tylor, E. B., «Exhibition of Charms and Amulets», International Folklore Congress, London, 1892; Westermarck, E., Pagan Survivals in Mohammedan Civilization, London, 1973.

علی بلوکباشی (دبا)