ابومسلم نامه

تحلیل عناصر ادب عامه در ابومسلم‌نامه

 1. از ابومسلم‌نامه در 1380ش چاپی منقح با تصحیح حسین اسماعیلی در 4 جلد منتشر شد. این تصحیح براساس یکی از نسخه‌های موجود در کتابخانۀ ملی پاریس صورت گرفته است، اما مصحح در موارد ضروری، مانند افتادگیها یا نامفهوم بودن متن اساس، از سایر نسخه‌های فارسی و نیز یکی دو نسخۀ ترکی استفاده کرده است. روایت نسخۀ اساس روایتی بسیار متأخر است که با دیدگاهی کاملاً شیعی تحریر شده است. با توجه به اینکه کتاب در هند خریداری شده است و نیز با استناد به بینش حاکم بر روایت، می‌توان احتمال داد که این نسخه برای یکی از شاهان یا شاهزادگان سلسله‌های شیعی دکن فراهم شده است (اسماعیلی، 173-174). البته و درحقیقت دیدگاه حاکم بر این روایت «نوعی دید التقاطی و ترکیبی از انواع جریانهای شیعی شامل غُلات، زیدیه، دوازده‌امامی و حتى سنی متشیع» است که بازتاب آن در جای‌جای کتاب به چشم می‌خورد (ذکاوتی، 89). 
مصحح طی مقدمه‌ای جامع، داستان را از زوایای گوناگون ارزیابی کرده است که ازجمله به این موارد می‌توان اشاره کرد: سیر تکوین ابومسلم‌نامه از عصر غزنوی تا امروز، ابومسلم‌نامه و ارتباط آن با محافل شیعه، صوفیان و اهل فتوت، روایتهای متفاوت ابومسلم‌نامه، نمادگرایی در ابومسلم‌نامه، شخصیتهای داستان، ویژگیهای زبانی، ارتباط ابومسلم‌نامه با سایر داستانهای ادب عامه و سرانجام بحثی تحلیلی دربارۀ راوی داستان یعنی ابوطاهر طرسوسی / طرطوسی.  
2. جنبش ابومسلم جنبشی فراگیر بود که در آن همۀ گروههای مذهبی، شغلی، جنسی و قومی شرکت داشتند. محور اتحاد این گروهها مقابله با ظلم و ستم و رفتار تحقیرآمیز اموی و حاکمان منتسب آنها با ایرانیان بود. این ظلم و ستم چاشنی عصبیتهای قبیله‌ای و تفاخرهای قومی را نیز به همراه داشت. مردم شورشی که قیام کرده، در رکاب ابومسلم می‌جنگیدند، از شیعیان کیسانیه، خوارج سیستانی، زردشتیان خرم‌دینی، روستاییان، پیشه‌وران و بردگان بودند (ذکاوتی، 90). اینها نه به خاطر عباسیان، بلکه به امید نجات از ظلم بنی‌امیه قیام کرده بودند ( فرق ... ، 74-82). این موضوع حتى در روایت فعلی ابومسلم‌نامه نیز کم‌‌وبیش بازتاب یافته است. 
«مسیح ترسا» در زمان گمنامی ابومسلم در شهر نیشابور، به او شمشیر خاص و غذا می‌دهد و به وی می‌گوید که پدرش «از طریق رمل» پی برده بود که «ابومسلم، بابای مسلمانان، صاحب خروج هفتاد و دویم شبی به گدایی برآیند». ازاین‌رو، او هر شب با «یک من نان و حلوای تازه و هزار اشرفی و یک قبضه شمشیر مرصع» به انتظارش می‌نشست؛ تا اینکه اجلش فرارسید و این کار را به من سپرد (ابوطاهر، 2 / 67). «شیروان گبر» نیز در اصفهان ابومسلم را که مورد تعقیب مروانیان بوده، در خانۀ خود پناه، و سپس از نقب فراری می‌دهد (همو، 2 / 28). «ماهیار گبر» که گاهی با عنوان «ماهیار جهود» از او یاد می‌شود، به‌سبب کمک و مساعدت به ابومسلم به همراه همسرش به دست وابستگان حکومت بنی‌امیه به شهادت می‌رسد. نکتۀ جالب توجه در برخورد ابومسلم با ماهیار این است که ابومسلم افسانۀ ازدواج امام ‌حسین (ع) با شهربانو را برای ماهیار نقل می‌کند. ماهیار تحت‌تأثیر این افسانه قرار می‌گیرد و به «کیش خود سوگند یاد» می‌کند که راز ابومسلم را پنهان دارد (همو، 1 / 609-611). در ابومسلم‌نامه همۀ این افراد پیش از آنکه به دست مأموران حکومت بنی‌امیه گرفتار شوند، اسلام می‌آورند. 
جنبۀ دیگری از عمومیت جنبش ابومسلم حضور گستردۀ صاحبان حِرَف و پیشه‌وران شهری بوده است. بازتاب این موضوع در داستان بسیار نمایان است. دهها تن از یاران ابومسلم با پیشه و شغل خود مشخص می‌شوند. برخی از این پیشه‌ها عبارت‌اند از: صیقل‌گری، ابریشم‌فروشی، آبگینه‌گری، خراطی، زنبیل‌بافی، آهنگری، کله‌پزی، گِل‌کاری، سراجی، قصابی، شَعربافی، عطاری، خبازی، حمامی، صرافی و موارد فراوان دیگر (نک‍ : همو، جم‍ ؛ نیز نک‍ : یغمایی، مقدمه). در کنار این پیشه‌وران باید از انبوه روستاییانی یاد کرد که به سپاه ابومسلم می‌پیوستند. ازاین‌رو، می‌توان این جنبش و داستان ملهم از آن را نمایشگر خواسته‌های توده‌های رنج‌دیدۀ ایرانی آن روزگار دانست (شفیعی، 5-7). 
وجود این گروههای اجتماعی بر جنبه‌های عدالت‌خواهانۀ جنبش ابومسلم و ابومسلم‌نامه دلالت دارد، اما در داستان شخصیتهای دیگری نیز وجود دارند که ناظر بر بعد ملی جنبش ابومسلم و داستان برگرفته از آن است، زیرا افزون بر پیشه‌وران شهری و روستاییان، بسیاری از افراد متمکن و قشرهای فرادست جامعه و صاحب‌نفوذان محلی نیز با جنبش، همراهی و همکاری فعال داشتند و همان‌گونه که از متن داستان برمی‌آید، در مقام فرماندهان جنبش قرار گرفته بودند. مسعودی (4 / 78- 79) و دینوری (ص 290، 309) به افرادی مانند سلیمان بن کثیر خزاعی و خالد بن برمک اشاره کرده‌اند. خواجه‌نظام‌الملک نیز دربارۀ «سنباد گبر» که پس از قتل ابومسلم به خون‌خواهی او برخاسته بود، می‌نویسد که وی از رئیسان نیشابور بود و ابومسلم او را مقام سپهسالاری داده بود (ص 258). 
بازتاب حضور چنین افرادی در داستان نیز به‌خوبی به چشم می‌خورد. مثلاً افزون بر سلیمان بن کثیر و برادرش عثمان به افراد دیگری با همین موقعیت می‌توان اشاره کرد، مانند «شاه طالبه» از امیران محلی مازندران (نک‍ : ابوطاهر، 2 / 149-163)، شاه خوارزم (همو، 2 / 200 بب‍‌ )، ارسلان‌شاه حصاری، محمودشاه کاشغری (همو، 3 / 259)، عبدالمجید طرازگیتی (همو، 3 / 303) و شهریار آملی (همو، 2 / 166). وجود چنین افرادی در کنار ابومسلم مؤید جنبه‌های قدرتمند ملی‌گرایی، در مفهوم کلی آن، در جنبش آن دورۀ ایرانیان است. هدف این افراد بیش از هر چیز مقابله با تحقیر ملیتها بود که از سوی بنی‌امیه بر سایر مسلمانان و به‌ویژه بر ایرانیان اعمال می‌شد. ویژگیهای دیگری نیز در داستان وجود دارد که مبین ابعاد ملی آن است (نک‍ : دنبالۀ مقاله). 
3. مرکز جنبش ابومسلم سرزمین خراسان بود. این سرزمین که «از مرکز حکومت عربی دورتر بود، بیش از هرجا برای قیام ایران مناسب می‌نمود» (زرین‌کوب، 103-104). خراسان نقش ویژه‌ای در تاریخ و فرهنگ ایران، به‌خصوص در سده‌های نخستین پس از اسلام داشته است (نک‍ : دنبالۀ مقاله). اهمیت خراسان در مبارزات استقلال‌خواهی ایرانیان به اندازه‌ای بود که برخی از نویسندگان عرب لفظ «خراسانی» را به مفهوم ایرانی یا عجم به کار می‌گرفتند (نک‍ : جاحظ، 3 / 368). این تعبیر ظاهراً در سده‌های نخستین اسلامی رایج بوده است، زیرا بیرونی نیز هنگامی که نظر پیشگویان زردشتی را دربارۀ بازگشت سلطنت به ایرانیان شرح می‌دهد، همین تعبیر را به‌کار می‌گیرد (ص 302-303). 
این موضوع در سراسر داستان بازتاب یافته است؛ برای نمونه وقتی نصر سیار حاکم خراسان، وضعیت منطقه و گسترش جنبش ابومسلمی را طی نامه‌ای به آگاهی هشام بن عبدالملک می‌رساند، واکنش هشام پس از خواندن نامه چنین است: «رو به امرا کرد و گفت: هیچ می‌بینید که دائم از طرف خراسان خبری می‌آید که فلان کس ابوترابی است؟ و هیچ مملکتی دیگر هم چنین نیست؛ درمان این چه باشد؟» (ابوطاهر، 1 / 545). شبیه این نامه در متون تاریخی نیز نقل شده است (یعقوبی، 2 / 341-342). این مقایسه نشان‌دهندۀ تطابق «تاریخ واقعی و تخیلی داستانی است» و «دلالت بر بعد ملی داستان دارد؛ به عبارت دیگر تأکیدی است بر ایرانی‌بودن داستان» (زویری، 124). 
تأکید بر نقش خراسان در جنبش ابومسلم ازاین‌رو اهمیت دارد که این جنبش با اینکه ویژگی مذهبی داشت و خواهان بازگشت به اصول اولیۀ حکومت اسلامی بود، اما در کانون حوزۀ فرهنگ و تمدن ایرانی نطفه بست و شکل گرفت، و از آنجا به سایر مناطق ایران گسترش یافت. همین امر زمینه را برای شکل‌گیری و استقرار حکومتهایی مانند طاهریان و سامانیان ایجاد کرد. 
4. حضور گستردۀ زنان در ابومسلم‌نامه که احتمالاً بازتابی از حضور آنها در جنبش بوده است، هم از نظر کمی و هم از لحاظ کیفی بسیار قابل توجه است؛ مجلس‌افروز سمرقندی، سعیدۀ عنبرفروش، میمونه، گلستونه، روح‌افزا و رابعه همه از عیاران و مبارزان داستان هستند؛ اما بی‌تردید بزرگ‌ترین زن عیار ابومسلم‌نامه، بی‌بی‌ستی تکلباز، ملقب به «مادر عیاران و مردان» (ابوطاهر، 3 / 52) است که در کارهای عیاری نه فقط دست‌کمی از مردان ندارد، بلکه در موارد فراوانی مردان را نیز رهبری می‌کند، مانند عیاریهای او در شهر سرو و نجات‌دادن مبارزان از پای چوبۀ‌ دار (همو، 2 / 251- 258). ابومسلم‌نامه را از نظر حضور زنان، فقط می‌توان با داستان سمک‌عیار مقایسه کرد. 
5. در این داستان آمیختگی فراوانی میان عناصر ایرانی و اسلامی به وجود آمده است. برای نمونه، خواجه ابوعطا «خنجر جمشید» را به ابومسلم می‌دهد (همو، 2 / 27). در سراسر داستان به مناسبت از شخصیتهای حماسۀ ملی ایران نام برده می‌شود؛ مثلاً برخی از مبارزان به رستم یا اسفندیار تشبیه می‌شوند (همو، 3 / 414، 4 / 374). 
افزون بر اینها باید به وجود جادو و جادوگری در این داستان اشاره کرد که در این مقوله نیز آمیختگی عناصر ایرانی و سامی را می‌توان دید. برخی از جادوگران ابومسلم‌نامه مانند شعراطیل و دخترانش، برف و سرما بر لشکر ابومسلم می‌بارند (همو، 2 / 516)؛ «شنکلویز جادو» هم باعث ریزش برف و باران در کوههای دماوند می‌شود و بسیاری از لشکریان ابومسلم را از بین می‌برد (همو، 3 / 351). کار این جادوگران یادآور عمل «بازور جادو» در داستان «کاموس کشانی» است (فردوسی، 3 / 127- 129). رهایی از کید جادوگران در هر دو داستان تنها با از بین رفتن آنها به دست قهرمانان میسر می‌شود. خواندن «اسم اعظم» برای مقابله با جادوان (ابوطاهر، 3 / 357) نیز کم‌وبیش مانند بر زبان راندن نام یزدان در مقابله با این نیروها در فرهنگ ایرانیان پیش از اسلام است. در خان چهارم از هفت‌خان رستم، زن جادوگری برای فریفتن رستم، خود را به شکل زن جوان نوازنده درمی‌آورد، اما همین‌که رستم نام یزدان را بر زبان جاری می‌کند، زن جادو به شکل اصلی خود درمی‌آید و رستم او را از بین می‌برد (فردوسی، 2 / 29-31). این همه البته در کنار برخی عناصر سامی و اسلامی نقل شده‌اند. 
ترکیب عناصر ایرانی و غیرایرانی در این داستان به گونه‌ای خاص صورت گرفته است، آن‌چنان ‌که آن را از سایر داستانها متمایز می‌کند. برای نمونه، در داستان اسکندر «سعی در ایرانی‌کردن عناصر غیرایرانی به عمل می‌آید»، اما راویان ابومسلم‌نامه کوشش می‌کنند «با درآمیختن عناصر ایرانی و غیرایرانی، تعریف تازه‌ای به دست دهند که با فرهنگ ایرانی گسسته از دوران باستان، یعنی با فرهنگ حقیقی جامعه هماهنگ باشد» (اسماعیلی، 139). شبیه این‌گونه درآمیختگیها در ادبیات شفاهی فراوان وجود دارد که ازجمله به حکایت «مبارزۀ حضرت علی (ع) و رستم» می‌توان اشاره کرد. در این حکایت که روایتهای فراوانی از آن در گوشه‌وکنار ایران ثبت شده است، رستم پس از شکست خوردن از حضرت علی (ع) کمر‌بستۀ آن حضرت می‌شود (انجوی، 107 بب‍‌ ). روایتهایی هم که از غیبت کیخسرو و زنده بودن رستم از زبان مردم ثبت شده، از همین نمونه هستند (همو، 129-132). 
6. هر متن ادبی‌تعاملی فعال با متنهای پیش و پس از خود دارد؛ از متنهای پیش از خود تأثیر می‌پذیرد و بخشهایی از آنها را به شکل مستقیم یا غیرمستقیم در خود جای می‌دهد، و بدین ترتیب در متنهای پس از خود تأثیر می‌گذارد. ازاین‌رو، گاهی بخشهایی از یک داستان شباهت شگفت‌انگیزی با داستانی دیگر دارد. ابومسلم‌نامه نیز چنین است که در اینجا فقط به 3 مورد از شباهتهای این اثر با داستانهای عامیانۀ دیگر اشاره می‌شود. 
اول: بی‌بی‌ستی تکلباز که پیش از این به عیاریهای وی اشاره شده، برای فتح قلعۀ شاهی که از قلاع مستحکم مصر بود، خود را به هیئت یکی از بازرگانان مشهور، شمسۀ عرب، درمی‌آورد و شماری از پهلوانان را در 100 صندوق پنهان، و آنها را با کاروان خود حمل می‌کند. افزون‌براین، 50 عیار را «با رخت و لباس و دستار غلامی چند، به صورت بازرگان» می‌آراید و به قلعۀ شاهی می‌رود و در فرصتی مناسب قلعه را فتح می‌کند (ابوطاهر، 4 / 449-453). این ترفند شباهتی تام با شیوۀ فتح رویین‌دژ توسط اسفندیار (فردوسی، 5 / 257 بب‍‌ ) و البته شباهتهایی نیز با شیوۀ رفتن رستم به توران‌زمین برای نجات بیژن دارد (همو، 3 / 366 بب‍ ). 
دوم: در متن داستان اصلی چند ماجرای عاشقانه وجود دارد که شماری از آنها واجد بسیاری از ویژگیهای افسانه‌های عاشقانۀ ایرانی هستند. داستان «ریاضه، دختر شاه کبت مغربی، و هاشم بهزاد» (ابوطاهر، 4 / 356؛ نیز نک‍ : اسماعیلی، 141) از این نمونه‌ها ست. 
سوم: هنگامی که ابومسلم و یارانش در بیابان خوارزم از تشنگی در شرف مرگ هستند، آهویی در مقابل ابومسلم ظاهر می‌شود و او را به سوی چشمه‌ساری هدایت می‌کند (ابوطاهر، 2 / 194-196). این ماجرا نیز شباهتی فراوان به خان دوم از داستان هفت‌خان رستم دارد که طی آن زمانی که رستم در بیابانی سوزان و بی‌آب گرفتار می‌شود، میشی او را به سوی چشمۀ آبی راهنمایی می‌کند. رستم پس از رسیدن به چشمه با خداوند مناجات می‌کند و می‌گوید که «این چشمه آبشخور میش نیست»؛ خداوند آن را برای راهنمایی فرستاده است. سپس برای آن میش دعا و بر کسانی که این میش را شکار کنند، نفرین می‌کند (فردوسی، 2 / 23-25). تنها تفاوتی که آهوی بیابان خوارزم با میش هفت‌خان دارد، این است که آهوی ابومسلم‌نامه از صبغۀ اسلامی و سامی برخوردار است و در بیشتر نسخه‌ها وابستگی به امامان شیعه دارد و در مواردی نیز فرستادۀ سلیمان نبی است (نک‍ : اسماعیلی، 117). 
7. خواب و خواب‌دیدن یکی از بن‌مایه‌های اساسی در ابومسلم‌نامه است که البته ریشه در باورهای مردمی دارد. در این داستان، هم ابومسلم و یارانش خواب می‌بینند و هم مخالفان و دشمنان آنها، اما خوابهای منسوب به گروه یاران ابومسلم بیشتر است. بخش بسیاری از این خوابها قابل مقایسه با خوابهای کهن ایرانی است که در بخش اساطیری شاهنامه نمونه‌هایی از آن نقل شده‌اند. یکی از ویژگیهای چنین خوابهایی این است که «راست و بی‌پرده»‌اند و «نمادهای آن معما‌گونه نیستند و نیازی به تعبیر ندارند»؛ دیگر اینکه در این خوابها موجودات ملکوتی به خواب شخص می‌آیند و پیامی می‌آورند که دوپهلو یا دروغ نیست (کیا، 170-171). خوابی که گودرز پس از شکست ایرانیان از سپاه توران می‌بیند، از این‌گونه است: سروش پیام‌آور به خواب گودرز می‌آید و او را از وجود کیخسرو در توران آگاه می‌کند. وی همچنین راه نجات ایرانیان را از مصیبتی که به آن گرفتارند، آوردن کیخسرو به ایران می‌داند و حتى از پهلوانی هم که باید این وظیفه را انجام دهد، یعنی گیو، نام می‌برد (فردوسی، 2 / 413-416). 
این‌گونه خوابها در ابومسلم‌نامه فراوان است. در ابتدای داستان هنگامی که خردک آهنگر می‌خواهد برای ابومسلم تبر بسازد، هر نوع فولادی را که در کوره می‌گذارد «انگارۀ آن تبر راست» نمی‌آید؛ سرانجام پدرش را در خواب می‌بیند. پدر او را به وجود فولاد ویژه‌ای راهنمایی می‌کند که در جایی از خانه پنهان کرده است. خردک پس از بیداری، از آن فولاد تبر ابومسلم را می‌سازد. پس از آن نوبت به صیقل‌دادن و درست‌کردن دستۀ تبر می‌رسد. پیش از آنکه خردک آهنگر کاری انجام دهد، ابوطاهر صیقل‌گر و ابوعلی خراط که از دوستان خردک هستند، در عالم خواب حضرت علی(ع) را می‌بینند و از موضوع صیقل‌دادن و ساخت دسته آگاه می‌شوند؛ ازاین‌رو، خود به خانۀ خردک می‌آیند تا کار او را کامل کنند. چنین خوابهایی تا ساختن «علاقه» و «غلاف» تبر به دست افراد دیگر ادامه می‌یابد (ابوطاهر، 1 / 573-580). 
از دیگر نمونه‌های چنین خوابهایی می‌توان به این موارد اشاره کرد: حضرت علی(ع) به خواب خردک آهنگر می‌آید و او را از آزادی ابومسلم آگاه می‌کند و به او می‌گوید که ابومسلم «قصد عراق باید کردن تا کار او نیکو شود» (همو، 1 / 657)؛ آن‌گاه که تبر ابومسلم پیش اسحاق کنده‌شکن به امانت بوده است، حضرت علی(ع) به خواب اسحاق می‌آید و به او می‌گوید که ابومسلم در «خانۀ عبدالله ماخانی است، تبر او را نزدیک او بر» (همو، 1 / 660). هنگامی که نصر سیار قصد دارد با سپاه فراوان به حفرةالانف، یکی از سرداران ابومسلم، شبیخون بزند، حفرةالانف در خواب حضرت امام حسین (ع) را می‌بیند که به او می‌گوید: «ای دوست ما! برخیز که نصر سیار قصد تو دارد» (همو، 2 / 241). پس از پیروزی جنبش، هنگامی که خواجه سلیمان کثیر، یکی از معتمدان ابومسلم، ضمن توطئه‌ای قصد از بین بردن ابومسلم را دارد، ابومسلم پیامبر اکرم (ص) را در خواب می‌بیند و این سخن را از او می‌شنود که «چون فردا به باغ سلیمان کثیر درشوی، سیبی که سلیمان کثیر به دست تو دهد، مخور که زهر در آن سیب کرده است که تورا هلاک کند». ازاین‌رو، نتیجۀ این توطئه به خود سلیمان کثیر بازمی‌گردد (همو، 4 / 486- 488). اسماعیلی از این‌گونه خوابها که شمارشان در ابومسلم‌نامه فراوان است، با عنوان «خوابهای پیش‌نگر» یاد کرده و به‌درستی تأکید می‌کند که این گروه از خوابها ویژۀ مؤمنان است و «شخصیتهای پدیدارشونده در آنها انبیا و اولیا هستند» (ص 131-132). 
یکی از کارکردهای مهم این خوابها در ابومسلم‌نامه، ایجاد هاله‌ای از قداست برای شخصیت ابومسلم در میان مخاطبان داستان است. این موضوع در داستان، از زبان راوی، به‌صراحت گفته شده است. مثلاً پس از نقل خوابهای خردک آهنگر و ابوطاهر صیقل‌گر و ابوعلی خراط، راوی می‌گوید: «یاران اعتقاد تازه کردند» (ابوطاهر، 1 / 579). یکی دیگر از کارکردهای نقل چنین خوابهایی مشروعیت سیاسی برای پیروان مذهب تشیع است. به‌سبب تأثیر چنین خوابهایی در میان عامۀ مردم، نقل این‌گونه خوابها در داستانهای دورۀ صفوی با هدف کسب مشروعیت سیاسی برای پیروان مذهب تشیع، و ازجمله شاهان صفوی رواج فراوان می‌یابد. برای نمونه، می‌توان به خوابهای شاه اسماعیل صفوی اشاره کرد که شباهتی تام با خوابهای ابومسلم‌نامه دارد. برای نمونه، حضرت علی(ع) به خواب شاه اسماعیل می‌آید و به وی هشدار می‌دهد که «ای فرزند! زنهار مرو به ضیافت سلطان حسین بارانی که زهر در کاسۀ آش کرده، می‌خواهد تورا با هواداران تو از پای درآورد» (عالم آرا ... ، 55، نیز نک‍ : 80-81، 94-95، 98، 305-306؛ شاه طهماسب، 29-30، 37- 38، 54). 
با توجه به این کارکردها و نیز با استناد به اینکه دیدگاه ناظر بر تدوین نسخۀ اساس چاپ حاضر دیدگاهی شیعی است، شاید بتوان شمار فراوان «خوابهای پیش‌نگر» را در این نسخه، نتیجۀ دستکاریهای کاتبان متأخر دانست. آنها احتمالاً می‌خواسته‌اند با اقدامات فقیهان دورۀ صفوی در تبلیغ ضد شیعی‌بودن ابومسلم و تحریم ابومسلم‌نامه مقابله کنند. آنچه این احتمال را تقویت می‌کند مقایسۀ نسخه‌های مختلف ابومسلم‌نامه در این زمینه است. شمار چنین خوابهایی در دیگر نسخه‌ها به‌مراتب کمتر از نسخۀ اساس چاپ حاضر است. 
8. همان‌گونه که می‌دانیم پس از سرایش شاهنامۀ فردوسی، به‌نظم‌کشیدن داستانهای مربوط به خانوادۀ پهلوانان سیستان ادامه و گسترش یافت و منظومه‌هایی مانند فرامرزنامه، گرشاسب‌نامه و بانوگشسب‌نامه پدید آمدند. چون این‌گونه داستانها نزد مردم مقبولیت فراوان داشتند، داستان‌پردازان داستانهای دیگری هم دربارۀ جهانگیر (یکی از پسران رستم)، برزو (پسر سهراب) و شهریار (نوۀ سهراب) ساختند و با عنوانهای جهانگیرنامه، برزونامه و شهریارنامه به نظم کشیدند. همین موضوع دربارۀ جنبش ابومسلم و ابومسلم‌نامه نیز مصداق دارد که طیف گسترده‌ای از داستانهای مرتبط با این اثر را پدید آورده است. اسماعیلی با بررسی فهرستهای نسخ خطی کتابخانه‌های مختلف، درمجموع 13 داستان را شناسایی و معرفی کرده است که عبارت‌اند از: جنیدنامه، سلیم جواهری، زمجی‌‌نامه، کوچک‌نامه، مضراب‌شاه‌نامه، اخبار المقنع، اخبار بابک، داستان قحطبه، داستان حبیب عطار ساحر و طلسمات او، جمشیدنامه، قصۀ ملک دانشمند غازی، صلتیخ‌نامه و صالح‌نامه یا بهزاد نامه. به استثنای جنیدنامه و سلیم جواهری موضوع بقیۀ این داستانها «کم‌وبیش تأیید و ادامۀ نهضت ابومسلم در حیات و پس از کشته‌شدن او ست». قهرمانان این داستانها گاه خویشاوندان و گاه نیز یاران و هم‌رزمان ابومسلم هستند (اسماعیلی، 158-171). از میان مجموعۀ این داستانها جنیدنامه و سلیم جواهری (ه‍ م) منتشر شده‌اند. 
9. از متن ابومسلم‌نامه به نکات فراوانی از زندگی اجتماعی مردم آن دوره می‌توان دست یافت. نمونه‌ای از آنها آگاهیهایی است دربارۀ مشاغل و پیشه‌هایی که به برخی از آنها پیش‌تر اشاره شد. شمار پیشه‌های شهری یادشده در کتاب، قریب 50 مورد است. نمونۀ دیگری از این مشاغل، معرکه‌گیری پهلوانان است که همانند آن حتى امروز نیز در برخی از شهرهای ایران دیده می‌شود. یکی از اعمال رایج در این معرکه‌ها «سنگ بازی» و «بیل‌بازی» پهلوانان بوده است (ابوطاهر، 1 / 571-572). کشتی‌گرفتن و مبارزطلبیدن و آداب مربوط به آن از دیگر نمونه‌هایی است که در همین زمینه می‌توان به آن اشاره کرد. ابومسلم برای اعلام موافقت با کشتی‌گرفتن با یکی از پهلوانان و معرکه‌گیران، دستهای خود را به هم می‌زند (همو، 1 / 570). این رسم هم‌اکنون در بسیاری از شهرهای ایران رایج است (پاینده، 159). 
از نکات اجتماعی دیگر کیفیت پرداخت مزد به چوپانان است. در بخشی از کتاب به دستمزد «تیماردار اسبان» اشاره شده که شامل 200 دینار و 4 دست لباس در سال و روزی دو وعده غذا ست (ابوطاهر، 4 / 78). این شیوۀ پرداخت دستمزد تا سالهای اخیر نیز کم‌وبیش در ایران رایج بوده است (کیانی، 59-60). 
نوع مجازات افراد گناهکار نیز قابل‌توجه است؛ بریدن دست، چوب‌زدن و قرار‌دادن فرد گناهکار در کنار دیوار و خراب‌کردن آن بر سر وی ازجملۀ مجازاتها بوده است (نک‍ : ابوطاهر، 3 / 281). 
اشاره به برخی باورهای مردمی نیز جالب توجه است، ازجمله ضرورت خواندن دعای «نادعلی» به هنگام رویارویی با گرفتاری و اسیری در دست دشمن (همو، 3 / 379)؛ یا اعتقاد به اینکه اگر دستار از سر کسی بیفتد، بدشگون است (همو، 4 / 496). 
10. نکتۀ پایانی دربارۀ نثر کتاب است که بیشتر دارای نثری ساده و منطبق با زبان گفتاری است. به کار بردن امثال و اصطلاحات زبان گفتاری مانند «گوزی از کون خر کم» (همو، 1 / 507) و «زیر کاسه نیم کاسه بودن» (همو، 4 / 494) و دشنامهایی مانند روستایی، گاوبند روستایی (نک‍ : همو، جم‍ )، ماهی‌خوار (همو، 3 / 379) و بد رگ بدفعال (همو، 4 / 373) و نیز تلفظ عامیانه یا نادرست برخی از واژه‌ها مانند «سبت» به جای سبد (همو، 3 / 267) و «صبح کاظم» به جای صبح کاذب ازجمله ویژگیهای زبانی این روایت است. 

مآخذ

ابوطاهر طرسوسی / طرطوسی، ابومسلم‌نامه، به کوشش حسین اسماعیلی، تهران، 1380ش؛ اسماعیلی، حسین، مقدمه بر ابومسلم‌نامه (نک‍ : هم‍ ، ابوطاهر)؛ انجوی شیرازی، ابوالقاسم، مردم و شاهنامه، تهران، 1354ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثارالباقیة، به‌کوشش ادوارد زاخاو، لایپزیگ، 1923م؛ پاینده، محمود، آیینها و باورداشتهای گیل و دیلم، تهران، 1355ش؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به‌کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1985م؛ دینوری، احمد، الاخبار الطوال، بغداد، المکتبة العربیة؛ ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، «نظری بر ابومسلم‌نامه»، کتاب ماه ادبیات و فلسفه، تهران، 1382ش، س 6، شم‍ 9؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، دو قرن سکوت، تهران، 1336ش؛ زویری، محجوب، ابومسلم‌نامه و نقش آن در تاریخ اجتماعی عصر صفوی، تهران، 1381ش؛ شاه طهماسب، تذکره، به کوشش عبدالشکور، برلین، 1343ق؛ شفیعی کدکنی، محمدرضا، مقدمه بر ابومسلم خراسانی محمد عبدالغنی حسن، ترجمۀ همو، تهران، 1356ش؛ عالم‌آرای صفوی، به‌کوشش یدالله شکری، تهران، 1350ش؛ فردوسی، شاهنامه، به‌کوشش جلال خالقی‌مطلق، تهران، 1386ش؛ فرق الشیعة، منسوب به حسن بن موسى نوبختی، به‌کوشش و ترجمۀ محمد‌جواد مشکور، تهران، 1361ش؛ کیا، خجسته، خواب و پنداره‌ها، تهران، 1378ش؛ کیانی، منوچهر، سیه چادرها (تحقیقی در زندگی مردم ایل قشقایی)، تهران، 1371ش؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به‌کوشش شارل پلا، بیروت، 1973م؛ نظام‌الملک، حسن، سیاست‌نامه، به‌کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، 1369ش؛ یعقوبی، احمد، تاریخ، بیروت، 1379ق / 1960م؛ یغمایی، اقبال، مقدمه بر ابومسلم‌نامۀ ابوطاهر طرسوسی، تهران، گوتنبرگ.  

محمد جعفری (قنواتی)