بحران فلسفه و فراموشی وجود

1402/8/17 ۱۱:۲۸

در گفتار حاضر اما دكتر احمد رجبی، با بیانی روان و قابل فهم برای كسانی كه شناختی اجمالی از مباحث فلسفی دارند، به پرسش مهمی پرداخته است: امكان امتداد فلسفه اسلامی از خلال خوانشی از فلسفه هایدگر.

هستی‌شناسی در سنت فلسفه اسلامی و مواجهه با نقد متافیزیك در اندیشه هایدگر

محسن آزموده: در صفحه امروز اندیشه گزارشی از سخنرانی دكتر احمد رجبی، استاد جوان فلسفه دانشگاه تهران تهیه كرده‌ام. بحث دكتر رجبی، تخصصی و دانشگاهی است، اما واقعیت آن است كه سال‌هاست در فضای مطبوعات ما اسامی متفكرانی مثل هایدگر و كانت و نیچه و افلاطون، خرج می‌شود و نام ایشان مدام بر سر زبان عموم اهل فرهنگ و كتابخوان‌های ما است. یك زمانی كه اصل مشكلات كشور فلسفی تلقی می‌شد و اصولا جناح‌بندی‌های فرهنگی، با نام فیلسوفان غربی مثل هایدگر و پوپر توضیح داده می‌شد. در این میان برخی هایدگر، فیلسوف آلمانی را ملك طلق خود قلمداد می‌كردند و جوری از او حرف می‌زدند كه انگار فقط آنها او را می‌فهمند و باقی نه. در گفتار حاضر اما دكتر احمد رجبی، با بیانی روان و قابل فهم برای كسانی كه شناختی اجمالی از مباحث فلسفی دارند، به پرسش مهمی پرداخته است: امكان امتداد فلسفه اسلامی از خلال خوانشی از فلسفه هایدگر. این گفتار در یكی از سلسله نشست‌های لذت فلسفه در پژوهشگاه مطالعات فرهنگی، اجتماعی و تمدنی برگزار شده است و برای علاقه‌مندان به فلسفه، بحث جذابی را مطرح می‌كند، به ویژه پیشنهاد ایجابی پایان بحث كه در آن دكتر رجبی به جای دعوت به ملاصدرا و ابن سینا، به امكان‌های عرفان نظری ابن عربی و صدرالدین قونی فرا می‌خواند.

*******

هستی‌شناسی در سنت فلسفه اسلامی / احمد  رجبی

بحث ما مستقیما ناظر به مباحث انضمامی و عینی نیست، یعنی به این نمی‌پردازیم كه فلسفه اسلامی در مورد مسائل مشخص فرهنگی معاصر چه حرفی می‌تواند داشته باشد. فاصله هنوز زیاد است و ما باید به مبانی و مبادی برگردیم تا ببینیم امكان معاصرت فلسفه اسلامی را در كجا می‌توان یافت و بعد اگر چنین مبدایی فراهم شد، در آستانه قرار می‌گیریم كه ببینیم این تفكر با توجه به مسائل انسان معاصر چه رهیافتی می‌تواند باز كند.

فلسفه اسلامی به نظر من همچنان فلسفه در كلیت و عمومیت آن است. این رهیافت خود فیلسوفان و حكمای مسلمان از فارابی و ابن سینا تا ملاصدرا و علامه طباطبایی است. یعنی ایشان كار خود را مطلق فلسفه و حكمت می‌دانستند و قید «اسلامی» كه امروز به كار می‌بریم، فراتر از یك قید بیرونی تاریخ فلسفه‌ای كه برای تمایزگذاری میان حوزه‌های اندیشه به كار می‌رود، نیست و به این معنا نیست كه بعضی ادیان به فلسفه قید زده‌اند. مقصود از «فلسفه اسلامی» به عنوان یك سنت، یك گفتمان یا پارادایم طرح مساله كلان و بنیادین فلسفی است كه مجموعه مسائل به هم پیوسته‌ای را ایجاد كرده و فلسفه را در راه جدیدی قرار داده، همان‌طور كه فلسفه مدرن از دكارت به اینسو را فلسفه سوبژكتیویته می‌خوانیم یا فلسفه افلاطون تا فلوطین را فلسفه كلاسیك یا متافیزیك یونان می‌نامیم. بنابراین مراد از فلسفه اسلامی، یك سنت یا شیوه خاص طرح مساله فلسفه یعنی مساله وجود یا هستی‌شناسی است. بنابراین هستی‌شناسی در سنت فلسفه اسلامی یعنی شیوه یا پارادایم یا الگویی خاص برای طرح مساله وجود كه از فارابی تا علامه طباطبایی یك وحدت گفتمانی را ایجاد كرده و امتداد داشته است.

به‌طور خاص در كار ابن سینا و راهی كه او در الهیات شفا برای طرح مساله وجود گشود، در طرح این مساله تغییری ایجاد شد و ما با فضای جدیدی مواجه می‌شویم كه در آثار افلاطون و ارسطو یعنی جایی كه متافیزیك بنیان گذاشته شد، دیده نمی‌شود. این نوآوری تمایز وجود و ماهیت است و اینكه ماهیت به خودی خود (بماهی هی) از وجود جدا می‌شود و ذیل این تمایز، وجود هم معنای خاصی می‌یابد و در نتیجه رابطه وجودی میان موجودات یعنی علیت، معنای جدیدی می‌یابد و در نتیجه درك ما از سه‌گانه اصلی فلسفه یعنی خدا، جهان و انسان دگرگون می‌شود. در نتیجه الگو و پارادایم جدیدی در طرح مساله فلسفی پدید می‌آید.

به دیگر سخن نزد ابن سینا معنای اصلی وجود در متافیزیك افلاطون و ارسطو، اوسیا، ایدوس، متعین بودن و حقیقت وجود یا وجود حقیقی هر موجود، به چیزی احاله می‌شود كه اصلا وجود نیست، یعنی ماهیت و جوهر. از اینجا مساله جدیدی طرح می‌شود و آن اینكه اگر وجود اوسیا نیست، چطور باید فهمیده شود. در نتیجه در الهیات شفای ابن سینا موضوع مابعدالطبیعه، موجود بما هو موجود می‌شود و از تكثر موضوعی متافیزیك ارسطو خارج می‌شود و سوال این می‌شود كه این وجودی را كه اوسیا نیست، چگونه می‌توان با نظر در متن موجودات و واقعیت بفهمیم. بنابراین دوگانه‌ای پدید می‌آید، یعنی وجود هم آن فرد یا جوهر نخستین ارسطویی است كه هیچ چیزی از آن شناخته نمی‌شود و هم یك معنای عام و فراگیر دارد كه به تعبیر ارسطو در مقولات، فراتر از جنس و كلیت مقولات است.

درنتیجه در فلسفه اسلامی یك بحران فكری شكل می‌گیرد كه ما متن وجود را از تمام تعینات واقعی بودن كه همان وجود به معنای ثانی آن یعنی اوسیا یا جوهر نزد ارسطو و ایده نزد افلاطون است، خالی می‌كنیم و می‌خواهیم خود وجود را به خودی خود و ناظر به واقعیت بفهمیم. یعنی بحث این است كه مفهوم عام وجود كه همه‌چیز را در بر می‌گیرد و هیچ ماهیت خاصی نیست، چه منشا انتزاعی دارد و چگونه ناظر به واقعیت فهمیده می‌شود. به یك تعبیر می‌توان گفت عنصر پیش برنده مسائل اصلی فلسفه اسلامی ناظر به این مساله است.

در مواجهه با این سوال مبنایی، دو پاسخ عمده شكل گرفته است: 1. مفهوم عام وجود كه هر فردی را ذیل آن می‌فهمیم، یك اعتبار ذهنی محض است؛ 2. این امر عام مشترك خود خارج است و آن تعینات ماهوی اعتباری است. این همان دعوای متاخر اصالت ماهیت یا اصالت وجود است كه بی‌واسطه از دل تمایز ابن‌سینا در مساله وجود و ماهیت پدید آمده است. اما خواه مفهوم وجود را یك اعتبار محض بدانیم و خواه مفهوم عام وجود را وحدت متن خارج بدانیم، در هر دو یك مساله واحد مشترك است و آن این است كه وجود برخاسته از یك نسبت است. این نسبت، نسبتی است كه از نظر اصالت ماهیتی از جعل ماهیات نزد ذهن اعتبار می‌شود، از نظر اصالت وجودی، از دل عین الربط بودن مراتب تشكیكی وحدت به دست می‌آید كه موضع ملاصدرا چنین است. اگر رادیكال‌تر باشیم، می‌گوییم متن واقع همان وجود بسیط عام است، یعنی به وحدت شخصیه وجود قائل می‌شویم. بنابراین در هر صورت رابطه و فهم ما از وجود به یك مفهوم واحد و وحدت عام و مشتركی باز می‌گردد كه به دنبال منشا انتزاع آن از خارج هستیم و این منشا انتزاع از خارج را در یك رابطه و یك نسبت می‌یابیم كه همان نسبت علیت ایجادی الهی نسبت به موجودات است. این علیت ایجادی به انحاء مختلف فهمیده می‌شود كه بارزترین و مهم‌ترین و واپسین‌ترین فهم این علیت ایجادی، فهم اصالت وجود است، به این معنا كه تمام مراتب موجودات یا معلول‌ها، ذیل یك نسبتی كه رابطه یا اضافه اشراقیه هست، چیزی جز خود این ربط نیستند. یعنی ما دو حیث نداریم، بلكه یكی داریم، یك موجود مطلق به اسم واجب‌الوجود داریم كه همین علت بودن، برسازنده معلول است و در نتیجه مساله وجود و وحدت و فراگیری خاص وجود با ارجاع مطلق وجود به وجود مطلق و فهم ما از نحوه نسبت پیدا كردن این وجود مطلق با غیرخودش، حل می‌شود. به این معنا آن ضابطه اصلی برای فلسفه اسلامی این است كه وجود اگر به معنای وجود موجودات است، مفهومی است كه از وحدت یك موجود مطلق اخذ شده و این موجود مطلق در وحدت خودش مبدا وضع سایر موجودات است. یعنی ما اگر نزد ذهن خودمان فهمی از وجود داریم، این فهم را از دل رابطه وضع شدگی موجودات توسط موجود مطلق می‌فهمیم.

نقد متافیزیك در اندیشه هایدگر

هایدگر در ایران و در رابطه با سنت فلسفه اسلامی عمدتا ایجابی فهمیده شده است. یعنی چون هایدگر از الگوی جدایی هستی از معرفت عبور كرده، به استقبال او می‌رویم زیرا می‌توانیم بحث‌های هستی شناختی سنتی خودمان درباب وجود و ماهیت را طرح كنیم. به تعبیر دیگر هایدگر بهترین زمین را به دست داده تا در دنیای معاصر بگوییم ما هم حرفی داشتیم و صدها سال راجع به وجود صحبت كرده‌ایم. در دهه‌های گذشته با این نگرش كارهای تطبیقی زیادی صورت گرفته، مثل مقایسه بحث وجود و زمان هایدگر با وجود و حركت جوهری ملاصدرا یا بحث ظهور هایدگر و بحث ظهور در سنت عرفانی و صدرایی ما و... تا دهه‌ها این بحث شكل گرفته بود كه هایدگر اصالت وجودی و هوسرل اصالت ماهیتی است. اما كمتر به این نكته اصلی توجه شده كه كل اندیشه هایدگر از دوران متقدم تا دوران متاخر ذیل یك نقد بسیار بنیادین و رادیكال باید فهمیده شود. از این جهت شاید هایدگر را می‌توان متناظر با كانت خواند، یعنی همان‌طور كه كانت را یك نقطه شكاف یا گسست با متافیزیك غیرانتقادی و جزمی قبل خودش می‌خوانیم، هایدگر طریقی رادیكال‌تر پیش می‌گیرد. بنابراین اگر می‌خواهیم از معاصرت و امتداد فلسفه اسلامی سخن بگوییم، باید از پس نقد كانت برآییم.

پیش از كانت تصور می‌كردیم از طریق عقل محض می‌توانیم درباره جهان و هستی و نفس و موجودات بحث كنیم و به مدد عقل از دایره زمان و مكان فراروی كنیم، كانت بود كه به ما نشان داد فارغ از نسبت با سوژه ادراك‌كننده، نمی‌توانیم راجع به خود موجودات بحث كنیم. بنابراین باید مشخص كنیم نقش قوام بخش سوژه نزد كانت چه نسبتی با فلسفه اسلامی دارد و از دالان نقد كانتی مباحث فلسفه اسلامی را عبور دهیم و بعد وارد دوره معاصر شویم و ببینیم در قالب رادیكال‌تر هایدگر چه حرفی برای گفتن داریم.

اما چرا نقد متافیزیك هایدگر را از كانت بنیادی‌تر می‌دانم؟ زیرا هایدگر كل تاریخ فلسفه، اعم از فلسفه قدیم و جدید را ذیل یك ضابطه واحد نقد می‌كند و خودش در درسگفتار مسائل بنیادین متافیزیك «تنهایی، جهان، تنهایی» می‌گوید شبیه آنچه كانت در دیالكتیك عقل محض، وانمود استعلایی می‌خواند، یعنی اینكه عقل به‌طور طبیعی دچار این وانمود می‌شود كه امور پیشینی را به عنوان موجودات یا آنچه می‌تواند ابژه ممكن برای ما باشد در فراروی از تجربه زمانی-مكانی، وانمود دیگری داریم، به این معنا كه امر هستی شناختی (انتولوژیك) را انتیك (موجودی) می‌فهمیم.

نقد متافیزیك هایدگر مبتنی بر مفهوم تمایز هستی شناختی است، یعنی اینكه به تعبیری ساده و سلبی، موجود وجود نیست. درحالی كه گرایش طبیعت عقل ما به این سمت است كه وجود را موجود لحاظ كنیم. از همین‌جا هم انسداد فلسفه پدید آمده، یعنی آن‌قدر علوم پیشرفت كردند كه گویی فلسفه بی‌موضوع شده، زیرا هیچ حوزه‌ای از موجودات نمانده كه مختص به فلسفه باشد. در نتیجه بحران معاصر فلسفه، بی‌موضوع شدن است. محتوای نقد متافیزیك هایدگر یا آنچه «انتو تئولوژی» (هستی خداشناسی) می‌نامد، مستقیما از همین مساله تمایز انتولوژیك است. به این معنا كه هایدگر همزمان به نحو نظام‌مند-مفهومی و هم به شكل تاریخی، می‌كوشد به ما نشان دهد كه چطور مساله وجود به موجود فروكاسته شده و پرسش ما از وجود به یك موجود خاص كه مبدا وجود است، انحراف پیدا می‌كند و به جای اینكه به تعبیر هایدگر متاخر از حقیقت وجود بپرسیم، مدام به سمت یك موجود خاص گرایش پیدا می‌كنیم و این موجود را به منزله مبدا وجود قلمداد می‌كنیم. این به نظر هایدگر ناشی از فراموشی یا غفلت از وجود است، یعنی یك تحویل موجودشناسانه (انتیك) رخ می‌دهد. همین امر ما را به بحران نیهیلیسم مدرن و بحران فلسفه و امكان آن و درنهایت به انكار حقیقت، عقل، آزادی، آگاهی و نهایتا انكار انسان و امر الوهی و ساحت الوهیت رسانده است. این امر به تعبیر او ناشی از قوام «هستی خداشناختی متافیزیك» است. اما میان این دو، یعنی انتوتئولوژی و تمایز هستی شناختی چه نسبتی هست؟

ارتباط میان «هستی خداشناسی متافیزیك» و تمایز هستی‌شناختی

هایدگر در مقاله «قوام هستی خداشناختی متافیزیك» (1956) در كتاب «اینهمانی و تمایز» می‌گوید، پرسش از مطلق یا معنای وجود، به شیوه‌ای مطرح می‌شود كه ما دچار همان وانمود می‌شویم و به جای سوال از مطلق وجود، به وجود مطلق می‌چرخیم. یعنی به یك وجودی برمی‌گردیم كه واجد وجود مطلق است و مبدا و سازنده و علت وجود است و می‌كوشیم از روی نحوه ساختن این موجود برای سایر موجودات معنای وجود را به دست بیاوریم، یعنی با دورانی سر و كار داریم. یعنی با یك فروكاست (reduction) مواجهیم، یعنی تحویل مساله وجود به موجودی است كه بنیاد وجود موجودات است. این به نظر هایدگر در مقدمه هستی و زمان، به افلاطون ارجاع می‌دهد و می‌گوید: مساله هستی‌شناسی، روایت گفتن (موتوس) نیست و نباید به دنبال روایت خاستگاه باشیم بلكه می‌خواهیم معنای وجود را روشن كنیم. بحث از معنای وجود به معنای انكار خاستگاه نیست، یعنی نقد متافیزیك هایدگر به معنای خداناباوری نیست بلكه سخن او این است كه در بحث از وجود باید به تمایز هستی شناختی توجه كرد.

هایدگر در مقاله «مویرا» (نصیب، قسمت، بهره) در بحث از پاره‌های پارمندیس، بر پاره سوم متمركز می‌شود كه پارمندیس می‌گوید: «همان است، اندیشیدن و بودن.» كل تاریخ فلسفه درگیر فهم این رابطه اینهمانی است. همین‌جا مساله عقل هم مطرح می‌شود، یعنی مادامی كه با موجودات سر و كار داریم، با كثرت سر و كار داریم و وقتی از موجودات به وحدت فراگیر وجود می‌رسیم، راه عقل گشوده می‌شود. یعنی راه عقل همبستگی تناظری با وجود دارد. مساله اصلی برای نقد هایدگر این است كه رابطه عقل و وجود یا ذهن و عین چیست؟ در متافیزیك این رابطه عقل و وجود، رابطه دو موجود با هم در نظر گرفتیم. درحالی كه در این رابطه، وجود موجود، قابل یكسان‌سازی با عقل انسان و با سایر موجودات نیست. بنابراین مساله اصلی برای افلاطون این است كه باید چیزی و وساطتی در كار باشد، تا به واسطه آن بتوانیم وجود را درك كنیم. این وساطت برای افلاطون ایده است. یعنی ما باید ذیل ایده وجود را بفهمیم. هایدگر در تفسیرش از افلاطون این را یك تحویل انتیك می‌خواند، یعنی خود افلاطون كه كاشف ایده بود، آن را به منزله یك موجود برتر لحاظ كرد و بحث تبدیل به این شد كه این موجود برتر، یعنی ایده، در ذهن است (ایدئالیسم) یا در عین (رئالیسم). به نظر هایدگر پاسخ آگوستین به این سوال تا زمان هگل تداوم یافت، به این معنا كه گفت، ایده نه ذهن من است نه ابژه، بلكه یك ابرابژه‌ای است فراتر از ابژه‌ها و یك ابرسوژه فراتر از ذهن من، این دو به یكدیگر پیوسته هستند. یعنی یك موجودی به عنوان برترین موجود است كه ایده‌ها محتوای تعقل و علم او هستند. در دورانی هلنیستی، ایده‌ها به علم الهی منتقل شد و این آغاز فلسفه قرون وسطا است. سپس این پرسش مطرح شد كه این موجود نخستین كه مبدا ایده‌هاست، چگونه رابطه عقل و وجود را رقم می‌زند و چگونه من می‌توانم این موجود را ببینم و در وجودش بشناسم؟ این پاسخ طرح شد كه این مبدا وجود كه عین علم به ایده‌هاست، به ایده‌ها یا علم خودش می‌اندیشد و در خوداندیشی خودش اینها را موجود می‌كند و در زمره این موجودات، عقل انسانی را هم موجود می‌كند. این موجود نخستین به تعبیر ارسطویی «خوداندیش» (نوئسیس نوئسئوس) هست. هایدگر این نوع طرح مساله را كنار زدن آن است، زیرا ایده به معنای وجود موجود، قرار بود موجود نباشد. هایدگر این را مبدا نیهیلیسم می‌خواند كه شگفت‌انگیز است.

علت اینكه از نظر هایدگر این مبدا نیهیلیسم است، آن است كه این دیدگاه تلقی خاصی را از وجود و به تبع آن از امر الوهی و به تبع آن از عقل رقم می‌زند و آن این است كه وجود را به فعل ساختن فرو می‌كاهیم و ساختن یعنی آنچه وجود برای خودش وضع می‌كند. یعنی وجود ذیل وضع شدگی یا ساختن تعقل معنا می‌یابد و وقتی این الگوی اصلی اندیشه متافیزیك شكل می‌گیرد، ما دیگر آن الگوی پارمنیدسی را كه به صورت معما بود، یعنی عقل اندیشیدن به وجود است و وجود ظهور برای عقل است، از دست می‌دهیم. یعنی رابطه ظهور وجود برای عقل، به عقلی بدل می‌شود كه خودش برای خودش می‌سازد و چیزی كه عقل برای خودش بسازد، چیزی نیست كه آن را دریافت كند، یعنی عقل گشودگی (اكستاتیك) بودن خود را از دست می‌دهد و سازنده می‌شود. در نتیجه عقل دیگر با دریافت یك امر الزام‌آور و یك ضرورت و یك ظهور مواجه نیست، اصلا با چیزی مواجه نیست، بلكه چیزی را كه خودش ایجاد می‌كند، با خودش مواجه می‌كند و وقتی چنین شد، دیگر عقل نیست، بلكه به تعبیر نیچه، اراده است و اراده است كه متعلق خودش را برای خودش ایجاد و ایجاب و الزام و دریافت می‌كند. در نتیجه در تفسیر متافیزیكی هایدگر از نیچه، كل حقیقت اراده‌ای است كه خودش را اراده می‌كند كه عین قدرت است و اراده به قدرت یعنی آنچه كل آنچه حقیقت دانسته می‌شد، فریبی بیش نبود و نیهیلیسم نیچه‌ای كه نفی زندگی است، برای هایدگر به معنای نفی وجود مطرح می‌شود. یعنی وجود اساسا مساله نیست، بلكه چنان كه هایدگر در مقاله «درباب پرسش وجود در توضیح درباره خط ارنست یونگر» (كتاب نشانه‌های راه) نوشته وجود تبدیل به برساخت عقل می‌شود. این خودویرانگری متافیزیك و عقل و عقلانیت است و پایان فلسفه از دید هایدگر از اینجا شكل گرفته است.

چگونه از «هستی خداشناسی» یعنی از موجود نخستین به عنوان عقل و برترین موجود به عنوان سازنده وجود، به سوژه و عقل انسانی منتقل شدیم؟ این مسیری است كه در فلسفه قرون وسطا شكل گرفته است. در نقد متافیزیك هایدگر، فروپاشی فلسفه قرون وسطا ذیل فروپاشی نظریه ایده‌های افلاطونی و تفسیر ارسطویی آن به شیوه‌ای كه در تفسیر آگوستینوس از فرآیند علم گفت، دچار نقدهای نومینالیستی و شكاكیت شد و مبداییت ایده‌ها در فلسفه قرون وسطا از دست رفت. برای توضیح چگونگی این ازدست رفتن باید به نقد متافیزیك جزمی كانتی بازگردیم كه چطور مبداییت به سوژه‌ای بازگشت كه در «می اندیشم» به وحدت بخشی خودش به جهان نگاه می‌كند و مبدا ایده‌هایی چون جهان و عقل و آزادی و مقولات كانتی به عنوان قاعده‌های وحدت بخشی است. البته این بحث انتقال از سازندگی وجود توسط عقل الهی به نقش قوام بخش سوژه را هایدگر به تفصیل مطرح نمی‌كند و آن را مفروض می‌گیرد. اما آنچه در هر دو مشترك است، این است كه وجود در هر دو ذیل این رابطه و نسبت وضع شدگی یا ساخته شدگی فهمیده می‌شود.

هایدگر و فلسفه اسلامی

هایدگر هیچ‌گاه مستقیما به فلسفه اسلامی نپرداخته است كه عجیب است، زیرا او متخصص فلسفه‌های قرون وسطایی بوده و به سنت‌های شرقی هم توجه داشته است. از دكتر شرف الدین خراسانی و از دكتر فلاطوری نقل شده كه كتاب المشاعر ملاصدرا یا كتاب‌های كربن را نزد او برده‌اند و او آنها را «انتوتئولوژی» خوانده و گفته كار من «انتولوژی» است. ممكن است این روایت درست نباشد، اما می‌توان همین روایت را نشانگر نگاه او به فلسفه اسلامی دانست. او در جلد 24 مسائل اساسی پدیدارشناسی، در بحث از قرون وسطا، صراحتا از ابن‌سینا یاد می‌كند و می‌گوید مبدا مساله تمایز وجود از ماهیت ابن سیناست، اگرچه زمینه‌هایش در ارسطو بوده و این بحث به واسطه او به فلسفه اسكولاستیك منتقل شد و نزد توماس و سوارز و بعدا اسكوتوس به مساله اصلی بدل شد. هایدگر همچنین در «نامه درباب اومانیسم» به مساله تمایز وجود (اگزیستنتیا) از ماهیت (اسنتیا) در فلسفه قرون وسطا اشاره می‌كند و می‌گوید این مساله‌ای است كه خاستگاهش برای ما پوشیده است و كل تقدیر تاریخ مغرب زمین و تاریخ بشر را به میزانی كه از تاریخ مغرب زمین متاثر بوده، رقم زده است. اما هایدگر به معنایی كه به اندیشه دائوئیستی پرداخته، به فلسفه اسلامی نپرداخته است، زیرا ریشه‌های اندیشه‌های فلسفه اسلامی را با فلسفه غرب یكی می‌دانسته است، چنان كه هست.

هایدگر معتقد است مساله تمایز وجود و ماهیت تبدیل به یك مساله هستی شناختی بغرنج شد، یعنی چگونه وجود عارض بر ماهیت می‌شود و موجود بالفعل چگونه تركیب این دو است؟ او این تمایز را ناشی از تفسیری از مفهوم وجود به معنای اوسیا و ایدوس در ارسطو بود كه در قرون وسطا صورت گرفت. او انتقال از فلسفه قرون وسطا به فلسفه مدرن را هم در همین مشكل عروض وجود بر ماهیت توضیح می‌دهد، یعنی ما با موجود خارجی بالفعل مواجهیم كه در آن وجود و ماهیت متحد هستند. تمیز این دو، در تقریر اصالت وجودی با حد وجودی خواندن ماهیت صورت می‌گیرد. حد خاص وجودی یا ماهیت هر موجودی، نشان‌دهنده میزان بهره‌مندی آن موجود از وجود مطلق و مرتبه او است. در نتیجه فهم وجود موجود بالفعل خارجی از طریق فهم رابطه وضع‌شدگی آن با مبدا و رابطه علیت آن به دست می‌آید. به نظر هایدگر از اینجا تا كانت راه چندانی نیست، زیرا وجود را ذیل یك رابطه وضع‌شدگی می‌فهمد. این رابطه وضع شدگی در كانت، به معنای فهم ما از این موجود یا ابژه ذیل ادراك شدگی تجربه است. در كانت هم وجود یك ربط با عقل ما است. در هر دو صورت وجود حاصل رابطه‌ای است كه در ادراك ما رقم می‌خورد، در یكی رابطه وضع‌شدگی در ادراك انسان است و در دیگری رابطه وضع‌شدگی به یك فاعل الهی. در هر دو وجود به عنوان یك رابطه یكسویه یعنی وضع شدن است و آن را به فعل فاعل نخستین فرو می‌كاهد، این فاعل نخستین در اندیشه مدرن سوژه و در قرون وسطا موجود الهی است.

 راه بدیل

اما چگونه می‌توان مشكل این الگو را فهمید و دنبال راه بدیلی برای آن در فلسفه اسلامی باشیم. مشكل این الگو آن است كه اصل مساله معرفت شناختی را نتوانسته‌ایم دریابیم. توضیح اینكه موجودات توسط موجودی برتر خلق شده‌اند، توضیحی برای چگونگی وجود آنها نیست. عین همین مشكل در حل مساله اساسی معرفت شناختی هم پدید می‌آید كه ماهیت را حد وجودی موجودات می‌خواند. از دل این مشكل بحث شكاكیت و در نهایت چرخش سوبژكتیو پدید آمد. هایدگر می‌گوید اساسا الگوی رابطه فهمنده من با این موجود این نیست كه سراغ وضع شدگی این موجود بروم. اگر سراغ این بروم از موجود چیزی را می‌فهمم كه در این موجود توسط عقل خودم یا عقلی ساخته شده باشد و این دیگر رابطه شناختی نیست، بلكه رابطه سلطه و غلبه است، یعنی این موجود را ذیل ایجاد شدن برای من و نزد من مفهوم می‌كند. بحران از اینجا شكل می‌گیرد. اینجاست كه بحث انتزاعی هستی شناختی با نقد تكنولوژی و مساله انسان مدرن پیوند می‌خورد كه موجود را ذیل ساخته شدگی در تكنیك می‌فهمد. بنابراین باید به سمت الگویی برگردیم كه از اساس رابطه من با موجود و وجود موجود را ذیل رابطه ساختن و رابطه وضع شدگی نفهمد. این به معنای انكار عقل و عقلانیت یا سوژه یا خدا نیست، بلكه بنیان فهم متافیزیكی باید تغییر كند و ذیل مساله تمایز تكنولوژیك فهمیده شود. یعنی پرسش از وجود موجود به جای رابطه وضع شدگی یا علیت باید به امر نخستین‌تری بازگردد و آن همان هسته و مغز چرخش پدیدارشناختی در تاریخ فلسفه است كه شبیه چرخش كپرنیكی در فلسفه مدرن است.

آنچه هایدگر دنبال می‌كند این است كه ما باید فهم وجود موجودات و رابطه عقل و وجود را به یك رخداد نخستین بازگردانیم. علت استفاده از رخداد این است كه در اینجا یك موجودیتی در كار نیست، بلكه یك فعل بی‌فاعل است. یك تضایفی باید در كار باشد، یك افق یك گشودگی كه ذیل آن طرفین رابطه معنا‌دار شوند و بتوانند با هم در ارتباط شوند. به تعبیری، مفهوم روشنایی و نور در تمثیل خورشید افلاطون. باید یك نوری باشد كه ذیل آن نور، دیدن یعنی عقل و آنچه دیدنی است ممكن شود. این نور خودش یك موجود نیست، بلكه هرگونه چشم و امر دیدنی را ممكن می‌كند. افقی است كه نه سوژه است، نه ابژه، نه ابرسوژه و نه ابر ابژه، بلكه اساسا فراتر از هر موجود بودن است. هایدگر می‌گوید افلاطون در آغاز بنیانگذاری متافیزیك، به دنبال افقی فراتر از موجودیت موجود یا وجود موجود بود كه ذیل آن وجود موجود معنادار باشد. آنچه افلاطون تعالی (ترانسندس) می‌خواند، این نحو فراروی بود، نه اینكه این فراروی فراتر از اوسیا، خودش به یك موجود بدل شود. این ضابطه اصلی است. ما می‌توانیم با این سرنخ رابطه فلسفه اسلامی با نقد متافیزیك هایدگر را بفهمیم. اینجا نقطه‌ای است كه هایدگر به سنت بر می‌گردد. یعنی در دل سنت متافیزیكی كه افلاطون را باعث و بانی‌اش می‌داند، چیزی را پیدا می‌كند كه اگر بتوانیم آن را ذیل تمایز هستی شناختی رادیكال بفهمیم، وجه ایجابی نقد متافیزیكی هایدگر را متوجه شویم. این الگو را با سرنخ تمثیل خورشید افلاطون و الگوی فهم افلاطونی وجود ذیل الگوی ظهور و نور (و نه ساختن و پوئسیس) می‌توان در سنت عرفان نظری خود بیابیم كه صراحتا افلاطونی است. یعنی فراتر از فلسفه اصالت وجود ملاصدرا و فلسفه مشاء و فلسفه اشراق، یك الگوی فلسفی داریم كه به اسم عرفان نظری صدرالدین قونوی و ابن عربی شكل گرفته است، اما آنجا چیزی به نحو فلسفی به بیان در آمده كه می‌تواند ما را به الگوی «تمایز انتولوژیكی كه فراتر از اوسیا باشد»، نزدیك كند و آن فهمی است كه سنت مكتب ابن عربی و به‌ طور خاص صدرالدین قونوی طرح كردند، یعنی فهم وجود به منزله امری كه فراتر از هرگونه تعین است و هیچ تعین یا اوسیا یا «چیزی بودن» و «موجودیتی» به آن تعلق نمی‌گیرد و آن همان مفهوم عجیب «وجود لابشرط مقسمی» است كه سر آن بسیار دعوا شده و ملاصدرا نهایتا آن را نپذیرفته است و آن را به مرتبه یك «موجود بشرط لا» بر می‌گرداند.

این امكان نظری شاید زمینه‌ای فراهم كند كه بتوانیم از انتوتئولوژی فراتر رویم و مساله وجود را ذیل مساله تضایف و ظهور پدیدارشناختی و تمایز اتنولوژیك هایدگر بفهمیم. اینكه از لفظ «شاید» استفاده می‌كنم، به این دلیل است كه بالفعل این بحث صورت نگرفته و آنجا «وجود لابشرط مقسمی» باز «علت» دانسته می‌شود، اما این زمین و امكان نظری مهم برایش مطرح است كه وقتی آن را «وجود لابشرط مقسمی» می‌خوانیم، این را از هر گونه نحوه وجود فراتر می‌دانیم، حتی از تعین‌های واحدیت و احدیت. یك مرتبه بنیانگذاری هست كه بنیاد به معنای یك موجود نخستین نیست، بلكه در یك رهیافت سلبی به الهیات با مطلق مبداییت فعل ظهور به منزله رویداد همبسته است. حرف من این نیست كه ملاصدرا و ابن سینا را رها كنیم و صدرالدین قونوی بخوانیم، مساله این است كه آن هسته نظری و بنیان نظری اگر از دالان فكر هایدگر عبور كند، چه امكان ایجابی را به ما نشان می‌دهد. به نظر من به واسطه افلاطون و رجعتی كه هایدگر به افلاطون دارد، می‌توانیم این نقطه را به عنوان یك خوانش بدیل غیرانتوتئولوژیك افلاطون ذیل مساله ظهور بفهمیم.

استاد فلسفه در دانشگاه تهران

منبع: روزنامه اعتماد