نگرش فكری و سیاسی محمدرضا حكیمی در گفت‌وگو با احسان شریعتی

1400/6/9 ۰۹:۴۹

گفت‌وگو با احسان شریعتی درباره محمدرضا حكیمی و نگرش فكری و سیاسی و اجتماعی او از چند جهت حائز اهمیت و ضرورت است. نخست باید به خاستگاه فرهنگی مشترك، یعنی خراسان بزرگ اشاره كرد، سرزمینی كه در سال‌های اخیر به فلسفه ستیزی متهم شده، اما همزمان زادگاه فارابی و ابن سینا و فردوسی و ابوسعید ابوالخیر و عطار و غزالی و مولانا و حاج ملاهادی سبزواری و سید جلال الدین آشتیانی است.

نمی‌خواست به یك اندیشمند رسمی و دولتی بدل شود

محسن آزموده: گفت‌وگو با احسان شریعتی درباره محمدرضا حكیمی و نگرش فكری و سیاسی و اجتماعی او از چند جهت حائز اهمیت و ضرورت است. نخست باید به خاستگاه فرهنگی مشترك، یعنی خراسان بزرگ اشاره كرد، سرزمینی كه در سال‌های اخیر به فلسفه ستیزی متهم شده، اما همزمان زادگاه فارابی و ابن سینا و فردوسی و ابوسعید ابوالخیر و عطار و غزالی و مولانا و حاج ملاهادی سبزواری و سید جلال الدین آشتیانی است. تاكید حكیمی بر تفكیك فلسفه از دیانت و عرفان، همزمان با آن تعبیر مشهور علی شریعتی نسبت به فلاسفه، به این اتهام دامن می‌زند و ضروری می‌سازد كه احسان شریعتی، نه فقط در مقام فرزند هم‌فكر شریعتی، بلكه به عنوان یك استاد و پژوهشگر فلسفه به این پارادوكس پاسخ دهد. حكیمی همچنین وصی پدر احسان شریعتی، یعنی مشهورترین روشنفكر معاصر ایرانی است. علی شریعتی(1356- 1314) از محمدرضا حكیمی (1400- 1314) خواسته بود كه آثارش را مورد بازنگری و اصلاح قرار دهد، این خواسته به چه معناست و چرا حكیمی از این كار سر باز زد؟ همچنین نگرش سیاسی و اجتماعی حكیمی چه بود؟ آیا عدالت طلبی حكیمی، ربط و نسبتی با نگرش‌های چپ دارد؟ پاسخ‌های احسان شریعتی در مقام روشنفكری در عرصه عمومی، به این پرسش‌ها نیز خواندنی است.

***********

گفته می‌شود كه مكتب تفكیك ریشه در خاك خراسان دارد و اصولا خراسان فلسفه‌ستیز است. این كلیشه چطور شكل گرفته است؟

از آنجا كه خراسان از دوران باستان سرزمین مقاومت ملی ایرانیان مقابل حملات خارجی از زمان اسكندر مقدونی تا حمله اعراب و سپس حمله مغول و در عصر جدید هم استعمار بوده و در زمینه فرهنگی هم حوادث مهمی مثل طغیان امام محمد غزالی در مقابل فلسفه البته با زبان و استدلال فلسفی در خراسان رخ داده و سنتی هم در مقابل ورود فلسفه یونانی از سویی و مكاتب هندی تصوف از سوی دیگر در خراسان صورت گرفته، این ذهنیت كلیشه ایجاد شده كه خراسان فلسفه ستیز و حكمت ستیز است، در حالی كه خراسان همچنان كه استاد شفیعی كدكنی در آثار متعددش نشان می‌دهد، سرزمین عرفان و تصوف است. در مورد فلسفه نیز چنین است، اگر بنیانگذار فلسفه نزد مسلمانان را فارابی بدانیم، اهل فاریاب از خراسان بزرگ است. بعد از او ابن سینا هم باز از خراسان بزرگ فرهنگی بر آمده كه فلسفه را به معنای خاص كلمه در سرزمین‌های اسلامی بسط و گسترش داد. افول این سنت به یك معنا در اندلس و نزد ابن رشد و ابن طفیل و... صورت گرفته است. البته پس از ابن رشد، چنان كه هانری كربن نشان می‌دهد، یك شاخه سینوی متاخر در ایران تداوم می‌یابد و سپس به حكمت متعالیه صدرایی در مكتب اصفهان ختم می‌شود كه سنتزی میان سنت ابن عربی و تشیع و فلسفه است. این سنت در خراسان با چهره‌هایی چون ملاهادی سبزواری ادامه پیدا می‌كند و در دوران متاخر نمایندگان شاخصی چون مرحوم سیدجلال الدین آشتیانی دارد. بنابراین خراسان هم سرزمین عرفان و فلسفه است و هم محل مقاومت ملی-فرهنگی و مذهب در آن صورت گرفته است و اینها مكمل هم بودند و نمی‌توان گفت در خراسان نقد منطق یا فلسفه یونان به معنای ضدیت با فلسفه است یا نقد معنویت و تصوف هندی، به معنای نفی كل عرفان است، بلكه خراسان به عنوان سرزمینی كه در آنجا زبان دری و فارسی به خصوص بعد از فردوسی قوام می‌یابد، یك مقاومت فرهنگی در آنجا پدید می‌آید.

با این توضیحی كه ارایه كردید، مكتب تفكیك چه خاستگاه و معنایی دارد؟

در حوزه دین و فلسفه یك سنتی در خراسان پدید می‌آید كه استاد علامه حكیمی اسم آن را مكتب تفكیك می‌نامد كه قبلا به این نام نبوده است. منظور او خود ویژگی علوم و معارف دینی در مقایسه با فلسفه به معنای یونانی از سویی و عرفان به معنای هندی ازسوی دیگر است. وقتی كه با دقت مفاهیم را به عنوان فرآورده‌های فرهنگی خاص یك تمدن تحلیل می‌كنیم، در می‌یابیم كه زادگاهی دارند. درست است كه در همه تمدن‌ها حكمت و فرزانگی را به عنوان معادل‌های فلسفه در نظر می‌گیرند، مثلا در هند و چین مكاتب باستانی از تائوئیزم تا بودیزم، از نظر فلسفی نسبت به مكاتب یونانی كمتر عمیق نیستند، اما یك ژانر خاصی از تفكر در یونان پدید می‌آید كه یونانیان نام آن را فیلوسوفیا می‌خوانند. به عبارت دیگر سقراط با وام‌گیری این تعبیر از فیثاغورث به منظور تمایز ایجاد گردند «سوفیا» یا دانایی به تعبیر سوفسطاییان، اسم این ژانر از پرسشگری را فلسفه به معنای دوستداری دانایی می‌خواند. اما آنچه از این ژانر خاص اندیشیدن و پرسشگری فلسفه یونانی در سرزمین‌های اسلامی مدنظر است، آثار افلاطون و سپس ارسطو است، یعنی نزد متفكران مسلمان اندیشه و فلسفه یونانی به این دو چهره محدود می‌شود و بنابراین مثلا وقتی از نقد یونان در مثنوی مولانا سخن به میان می‌آید، مراد منطق ارسطویی و فلسفه افلاطونی است، در حالی كه می‌دانیم فلسفه یونانی به این دو چهره و با این قرائت خاص محدود نمی‌شود و چهره‌های متعددی در آن ظهور كرده‌اند و از فلسفه افلاطون و فلسفه ارسطو نیز تفسیرهای متفاوتی صورت گرفته است. همچنان كه خراسان را نمی‌توان به یك نحله خاص محدود كرد و گفت كلیت آن فلسفه ستیز است.

با توجه به آنچه گفتید، نگاه علامه حكیمی به فلسفه چگونه بود، آیا كلا فلسفه را طرد می‌كرد و مخالف فلسفه ورزی بود؟

خیر، ایشان می‌گفت كه ما نوعی عقلانیت یا جهان‌بینی توحیدی قرآنی داریم كه می‌توان آن را حكمت خواند. اگر بخواهیم حكمت را به معنای دقیق كلمه در نظام فكری خاص خودش بسنجیم، متفاوت با فلسفه است. البته به صورت كلی، فلسفه و حكمت معادل هم خوانده می‌شوند، اما در واقع حكمت در هر جهان‌بینی، خود ویژگی‌هایی دارد. مثلا در جهان‌بینی توحیدی قرآن، اصلا مفهوم جهان با كاسموس یونانی متفاوت است. در این زمینه یكی از پژوهشگران فرانسوی در كتابی با عنوان جهان، در فصل مربوط به قرآن نشان می‌دهد كه عالم در نگرش قرآنی با كاسموس (جهان) در كیهان‌شناسی یونانی، متفاوت است. در تفكر یونانی، كاسموس به معنای نظم و زیبایی، بعد از خائوس (آشفتگی اولیه) پدید می‌آید و یك سیستم پدید می‌آورد، اما در قرآن از عالمین سخن به میان می‌آید و مراد از «رب العالمین»، نه خدای جهان كه خدای جهانیان است. در تفكر قرآنی جهان یك سیستم بسته نیست، بلكه مثل آسمانی پرستاره، مملو از آیات است. در این تفكر ما غیب و شهادت داریم كه می‌توان آنها را به تعبیر به ترتیب جهان نومنال و جهان فنومنال خواند. به تعبیری دیگر جهان سنت و جهان آیه داریم كه می‌توان به معنایی آنها را جهان نوموس و جهان فنومن خواند. بنابراین شاهدیم كه تعبیر جهان یا عالم در تفكر قرآنی با تفكر یونانی تفاوت‌های اساسی دارد. این تفاوت در مورد تعبیر حكمت نیز صدق می‌كند. حكمت یك بینش عملی است كه در آن نظر و عمل یا بینش و كنش با هم پیوند دارند و در فرد حكیم آشكار می‌شود. این صفت در یونانی هم به خدا اطلاق می‌شود، اما بعد به حكیمی هم كه این دانایی عملی را دارد. این بینایی یا سوفیای یونانی كه نوعی چگونه زیستن هست، با ظهور متافیزیك، بیشتر اندیشه هست. از اندیشیدن چنان كه هایدگر می‌گوید، الزاما اخلاق و تعهد بیرون نمی‌آید، اندیشه بیشتر به معنای پرسشگری و نقادی و آگاهی است. اما در حكمت بیشتر عمل مدنظر هست، یا به تعبیر اقبال لاهوری، درد و عشق و عمل با هم هستند. بنابراین خودویژگی‌های حكمت و عقلانیت یا نظرورزی در جهان‌بینی توحیدی و اسلام، از بینش مفهومی انتزاعی اجتناب می‌كند. مثلا قرآن از مقولات ایستای هستی و نیستی صحبت نمی‌كند، بلكه قرآن از فعل‌هایی چون شدن صحبت می‌كند و صفت‌ها در آن یك فعل و فرآیند و روند است، نه یك مفهوم مجرد ثابت. بنابراین حكمت قرآنی به سبك اندیشه مفهومی متافیزیكی نیست. همین مقایسه را می‌توان در مقایسه حكمت قرآنی با سنت معنوی تصوف هندی صورت داد. اگر عرفان توحیدی یا اسلامی را با آن سنت مقایسه كنیم، تفاوت‌هایی اساسی می‌بینیم. مثلا در نگاه هندی، یك جهان كارما یا جهان رنج و زحمت و كار داریم كه در آن خیر و شر و پلیدی و پاكی با هم آمیخته هستند و ما باید با گریز از آن و وارد شدن به درون، به یك بیداری یا خودآگاهی برسیم. همچنان كه شاهدیم در هند، جامعه خیلی ضعیف و آلوده و رهاشده به نظر می‌رسد، اما در وجب به وجب آن یك درون آگاهی یا بیداری هست و مثلا فردی را می‌بینیم كه وسط آن آشفته بازار، نشسته و مدیتیشن می‌كند و جهانی درونی دارد. همچنین است وقتی وارد معابد هندی می‌شویم. در حالی كه معنویت گرایی جهان‌بینی توحیدی با این معنویت گرایی هندی یا شرقی متمایز است. خلاصه آنكه تفكیك میان عرفان توحیدی با آن عرفان هندی، به معنای آن نیست كه ما عرفان خاص خودمان را نداریم.

به این تمایزها و تفكیك اشاره كردید. اما فایده و سود این تفكیك و تفاوت‌گذاری چیست؟

برای یافتن خودویژگی‌های سنت عرفانی توحیدی، باید از روش تطبیق یا سنجش بهره جست و با آن سنت‌ها گفت‌وگو كرد. این روش خود دكتر شریعتی هم بود. خود مفهوم تمایز و تفكیك و فرق و فصل، در تاریخ فلسفه، تاریخچه عمیقی دارد و از دیافورای (تفاوت) بین خود و دیگری نزد افلاطون شروع می‌شود و در منطق ارسطویی دیافورا یعنی تفاوت یا فصل یا تمایز، یكی از محمول‌های پنجگانه ایساغوجی هست. به این معنا كه در فصل یا تمایز، باعث جدا شدن انواع از یك جنس (ژانر) واحد می‌شود و فصل به افراد یك نوع، وحدتی می‌بخشد. این مفهوم تفاوت در فلسفه جدید هم معنای خاص خود را دارد، برای مثال هایدگر از تفاوت میان وجود و موجود صحبت می‌كند و معتقد است كه در تاریخ فلسفه این دو خلط شده‌اند و تفاوت میان آنها فراموش شده است. بعد از او ژاك دریدا، خیلی جدی‌تر به این مفهوم تفاوت می‌پردازد و معتقد است كه تفاوت حتی در هایدگر به صورت ایستا و متافیزیكی مطرح شده و باید آن را به اسم فعل تبدیل كرد و از مفهوم difference («تفاوط») سخن گفت و مفهوم «تاخر» را می‌سازد كه همزمان به دو مفهوم دیركرد و به تعویق انداختن از سویی و دیگری از سوی دیگر اشاره دارد. دریدا از این بحث می‌كند كه چگونه بین گفتار و نوشتار تفاوت ایجاد می‌شود و همچنین چگونه معنای یك مفهوم به تعویق می‌افتد و همواره در رسیدن به مدلول یك نشانه، شاهد تاخیر هستیم. اشاره به معنای تفاوت‌گذاری یا تفكیك نزد متفكران مختلف غربی از قدیم و جدید، به جهت نشان دادن اهمیت مفهوم تفكیك است.

آیا همین تاكید بر تفكیك و تفاوت‌گذاری میان دین و فلسفه، در اندیشه اسلامی هم دیده می‌شود؟

بله، در تاریخ اندیشه اسلامی نیز با فصل المقال ابن رشد، میان حكمت و شریعت تمایزگذاری و تفكیك ایجاد می‌شود. البته ابن رشد این كار را در دفاع از فلسفه صورت می‌دهد، مثل ملازمه‌ای كه فقهای شیعه و معتزله به آن اعتقاد دارند و می‌گویند كل ما حكم به العقل، حكم به الشرع و بالعكس، یعنی هر چه عقلی است، شرعی است و بالعكس. بنابراین می‌توان تفكیك و استقلال در عین همسویی، با هم فهمیده شود. تفكیك به معنای ستیز عقل با شرع نیست، نه نزد ابن رشد و نه نزد استاد حكیمی، بلكه به این معناست كه این دو نباید خلط شوند و نباید سنتزهایی ساخته شود. در بحث هگل و كی یركه گور هم بحث مشابهی هست، هگل میان تز و آنتی تز، سنتز ایجاد می‌كند، اما كی یركه گور معتقد است كه نباید تن به سنتز داد و میان تز و آنتی تز باید دایما تنش وجود داشته باشد، مثل كفر و ایمان كه دایم باید در نبرد باشند. در مورد رابطه فلسفه و دین هم چنین است. فلسفه به معنای عقل پرسشگر نقاد است كه از نظر روشی، به تعبیر هایدگر آته یا كافر یا خداناباور است، اما این پرسشگری در درگیری با ایمان، موجب تقویت ایمان می‌شود. زیرا ایمان به تشكیك می‌افتد و می‌كوشد از حقانیت خودش دفاع كند و برای اثبات آن بكوشد. این تمایز و استقلال طرفین، موجب می‌شود كه هیچ یك از این دو، خادم و بنده دیگری نباشد، نه فلسفه خدمتكار دین است و نه دین خدمتكار فلسفه، برخلاف فلسفه‌های مسیحی و اسلامی یا اسلام و مسیحیت فلسفی شده.

نقدی كه به نگرش سیاسی و اجتماعی مرحوم حكیمی وارد می‌شود، این است كه ایشان كه این همه بر تفكیك و تمایز و استقلال حوزه‌ها اصرار داشتند، در نگرش سیاسی و اجتماعی خود، متاثر از اندیشه‌های سوسیالیستی و چپ هستند.

خیر، اندیشه سیاسی و اجتماعی او جز همسویی در عدالت‌خواهی، مشابهت یا همسویی دیگری با سوسیالیسم وكمونیسم ندارد، یعنی مثلا چنین نیست كه در سیستم فكری از ماتریالیسم دیالكتیك یا فلسفه تاریخ آنها اثر بپذیرد كه بگوییم از نظر ایدئولوژیك التقاطی پدید آمده است. یك زمان در برخی خوانش‌های گرایش‌های مذهبی چپ، تاثیراتی از دیالكتیك یا ماتریالیسم تاریخی و جنگ طبقاتی می‌بینید. در آن نگرش‌ها می‌توان عناصری برگرفته از ماركسیسم یا سوسیالیسم دید. اما نزد استاد حكیمی و حتی دكتر شریعتی، نقد آشكار ماتریالیسم و سانترالیسم و بوروكراتیسم را می‌بینیم. به خصوص در شریعتی شاهد انواع و اقسام نقدها به ماركسیسم هستیم. در استاد حكیمی هم چنین است كه از ماركسیسم به معنای متدولوژیك (روش شناختی) و انتولوژیك (هستی شناختی) چیزی نمی‌گیرد كه بگوییم التقاطی صورت گرفته. تنها نوعی همسویی در مبارزات ضدامپریالیستی یا ضدكاپیتالیستی (ضدسرمایه‌داری) به عنوان عدالت‌خواهی مشهود است. این عدالت‌خواهی در كمونیسم و ماركسیسم و به‌طور كلی سوسیالیسم دیده می‌شود. عدالت‌خواهی مرحوم علامه حكیمی براساس آن جهان‌بینی توحیدی است كه می‌گوید «لقد أرسلنا رُسُلنا بِالبیناتِ وأنزلنا معهُمُ الكِتاب والمیزان لِیقوم النّاسُ بِالقِسطِ» (سوره حدید، آیه 25) یعنی ما پیامبران خود را با دلایل آشكار فرستادیم و با آنها كتاب و ترازو فرود آوردیم تا مردم را به قیام برپایی نظام مساوات و عدالت اقتصادی فرا بخوانند. اصلا در قرآن كسی دین را تكذیب می‌كند كه به طعام دادن به مسكین تحریض نكند و گفته می‌شود كه وای بر نمازگزاران ریاكار. اینها آیات قرآن است. یعنی مرز بین دین و بی‌دینی، در مباحث كلامی و فلسفی درباره یك خدا و چند خدا و بی‌خدایی نیست. تكذیب دین را كسی صورت می‌دهد كه به محرومین توجه نمی‌كند. بنابراین از دید قرآن پیامبران برای ایجاد عدالت به معنای كلی حقوقی و قسط به معنای اقتصادی و مساوات آمده‌اند و به همین خاطر است كه پیامبران را می‌كشند و آزار می‌دهند. در آن زمان، بحث‌های فلسفی و كلامی به شكل امروزی مطرح نیست، بلكه بحث بر سر این است كه بت‌ها نمایندگان چه طبقات و گروه‌های اجتماعی هستند. كاركرد اجتماعی توحید این بوده كه ما آمدیم شما را از به ارباب یكدیگر برهانیم و به بندگی خدا و تساوی در مقابل او فرا بخوانیم. بنابراین یك موحد نمی‌تواند نسبت به فقر و استثمار و اختلاف طبقاتی و فلاكت دنیوی بی‌تفاوت باشد، این استثمار و فلاكت به هر نامی باشد.

نقد مرحوم علامه حكیمی، به وضعیت فعلی چه بود؟ چه چیز باعث شد كه ایشان با پذیرش جایزه خوارزمی مخالفت كند؟

ایشان پیش از انقلاب منتقد طاغوت بود و الان از قارون اقتصادی ناراضی بود. می‌دانیم كه یكی از شعارهای انقلاب ایران، عدالت علوی و برپایی حكومت عدل علی بود، اما واقعیتی كه به خصوص بعد از جنگ پدید آمد و خط اقتصادی و اجتماعی كه توسط دولت‌های از دوره سازندگی تاكنون تعقیب شد، جامعه‌ای با اختلافات طبقاتی حتی پیش از انقلاب پدید آورد. با بحران‌های اقتصادی-اجتماعی كه موجب فقر و فلاكت شده است. در فقدان فضیلت‌ها و ارزش‌هایی چون عدالت، جامعه سالم متوازن از دست رفته است و ضدارزش‌ها به ارزش بدل شده. حتی می‌بینیم بچه پولدارها یا Rich Kids به این برتری افتخار می‌كنند و تفاخر به زندگی «لاكچری» و تجملات، ارزشمند شده است. نمودهای این امر را در شهر و در رفتارهای مردم در جامعه می‌بینید. در سطح رسمی و تبلیغاتی هم شاهد مدرك‌گرایی و نمودگرایی هستیم. فرمالیسم مذهبی و سیاسی باعث شده واقعیت‌ها چیز دیگری باشند. به همین علت ایشان از رسانه‌ای شدن و عكس و تفصیلات و جوایز اجتناب می‌كرد و نمی‌خواست به یك اندیشمند رسمی و دولتی بدل شود. از این نظر همواره در حاشیه بود و نادیده گرفته می‌شد و سبك فكری و زیستش مورد تمسخر قرار می‌گرفت. از این حیث منتقد این وضعیت بود.

آیا در سال‌های پایانی زندگی با ایشان در ارتباط بودید؟

ایشان در سال‌های گذشته در منزلی نزدیك حسینیه ارشاد زندگی می‌كرد و چندین بار نزد ایشان رفته بودیم و به واسطه دانشجویانی كه با او در ارتباط بودند، جویای احوالات‌شان بودم. در تماس‌هایی كه داشتیم، از خاطرات‌شان، فشارها و تبلیغاتی كه در زمان شریعتی و اكنون وجود دارد، بحث و گفت‌وگو می‌شد.

در رابطه با آن وصیت معروف دكتر شریعتی هم بفرمایید. گویا دكتر شریعتی، مرحوم حكیمی را وصی آثار خود خوانده بود و از ایشان خواسته بود كه آثار او را مورد بازنگری و اصلاح قرار دهد.

منظور دكتر شریعتی در وصیت‌شان این بوده كه شما (علامه حكیمی) آثار بنده را كه از سوی منتقدان، از نظر منابع و اخبار و احایث و روایات اسلامی، مورد حمله است، مورد بازبینی قرار دهید و نظرتان را بگویید و هر چه شما بگویید من می‌پذیرم، به این معنا كه این روشی از جانب شریعتی بوده كه اهل گفت‌وگوست و نقدها و نظرات یك صاحب‌نظر وثیق و مورد قبول و اجماع جامعه دینی و اسلامی می‌پذیرد. مرحوم حكیمی هم بعد از خواندن آثار شریعتی، به دلایل مختلفی كه استاد اسفندیاری ذكر كرده‌اند، از این كار اجتناب می‌كنند، از جمله دلایل اینكه اگر ما در خود آثار دست ببریم، مورد قبول نیست و همچنان كه مرحوم شهید بهشتی هم گفته بود، نمی‌توان در خود اثر یك نویسنده دست برد، زیرا ممكن است فردا ثابت شود كه نظر او درست بوده است. اگر نظری هم هست، باید پاورقی یا در حاشیه‌ای، نقد و نظر نوشته شود. دلیل دیگر اینكه آثار دكتر شریعتی، در دوران انقلاب به صورت میلیونی منتشر شده و در همه جا در دسترس هست، الان هم در اینترنت به صورت آنلاین در دسترس است، بنابراین اینكه بگوییم یك روایت جدید هست و آن را بگذاریم، معنی ندارد. سوم اینكه از نظر مرحوم حكیمی، آثار شریعتی دارای یك ایراد اساسی ساختاری نبود كه بخواهد آن را تغییر دهد، تنها نكات و مستندسازی‌هایی باید صورت بگیرد كه این كار حین بازنشر آثار با توصیه و مشورت متخصصانی مثل ایشان صورت می‌گیرد. به این دلایل مرحوم حكیمی این كار را انجام نداد و گفت در مجموع ایراد اساسی ندیده‌ام. آقای اسفندیاری هم این را در سی‌امین سالگرد دكتر شریعتی تاكید كرد. مرحوم حكیمی به ما سفارش می‌كرد كه در رسانه‌ها بنویسیم و بحث كنیم تا این جوی را كه علیه شریعتی ایجاد شده تا حدودی رفع كنیم.

خاطره‌ای هم از ایشان دارید؟

بله، زندگی ایشان واقعا دانشجویی یا طلبگی و بسیار ساده بود. یك مشت كتاب و چند وسیله ساده و ضروری معاش مثل فرش و یخچال و... حتی روی زمین می‌نشست. گاهی دانشجویی هم به ایشان كمك می‌كرد. این نحوه زیست ایشان در خیابان شریعتی و منطقه شمال تهران جالب توجه بود، همچنین حساسیت‌شان نسبت به وضعیت محرومین و سختی‌هایی كه برای جامعه از حیث معیشتی به وجود آمده قابل توجه بود. ایشان به هیچ‌وجه یك شخصیت فرهنگی ذهنی یا مجرد و انتزاعی نبود، بلكه به شكل زیست مردم و سختی‌هایی كه متحمل می‌شوند، توجه داشت و این موجب انتقاد و اعتراض‌شان می‌شد.

منظور دكتر شریعتی در وصیت‌شان این بوده كه شما (علامه حكیمی) آثار بنده را كه از سوی منتقدان، از نظر منابع و اخبار و احایث و روایات اسلامی، مورد حمله است، مورد بازبینی قرار دهید و نظرتان را بگویید و هر چه شما بگویید من می‌پذیرم، به این معنا كه این روشی از جانب شریعتی بوده كه اهل گفت‌وگوست و نقدها و نظرات یك صاحب‌نظر وثیق و مورد قبول و اجماع جامعه دینی و اسلامی می‌پذیرد.

مرحوم حكیمی هم بعد از خواندن آثار شریعتی، به دلایل مختلفی كه استاد اسفندیاری ذكر كرده‌اند، از این كار اجتناب می‌كنند، از جمله دلایل اینكه اگر ما در خود آثار دست ببریم، مورد قبول نیست و همچنان كه مرحوم شهید بهشتی هم گفته بود، نمی‌توان در خود اثر یك نویسنده دست برد، زیرا ممكن است فردا ثابت شود كه نظر او درست بوده است.

اگر نظری هم هست، باید پاورقی یا در حاشیه‌ای، نقد و نظر نوشته شود. دلیل دیگر اینكه آثار دكتر شریعتی، در دوران انقلاب به صورت میلیونی منتشر شده و در همه جا در دسترس هست، الان هم در اینترنت به صورت آنلاین در دسترس است، بنابراین اینكه بگوییم یك روایت جدید هست و آن را بگذاریم، معنی ندارد. سوم اینكه از نظر مرحوم حكیمی، آثار شریعتی دارای یك ایراد اساسی ساختاری نبود كه بخواهد آن را تغییر دهد، تنها نكات و مستندسازی‌هایی باید صورت بگیرد كه این كار حین بازنشر آثار با توصیه و مشورت متخصصانی مثل ایشان صورت می‌گیرد. به این دلایل مرحوم حكیمی این كار را انجام نداد و گفت در مجموع ایراد اساسی ندیده‌ام.

منبع: روزنامه اعتماد