وحدت وجود، وحدت شهود/ حسن بلخاری - بخش سوم

1399/11/15 ۱۲:۲۴

شیخ احمد در آخرین نامه مکتوبات، چون با سؤال سختی روبرو می‌شود که: «چه فرقی است میان تو که ممکن را ظل واجب می‌دانی و شیخ اکبر که ممکن را نسبت به واجب، ممکن می‌داند و بنابراین چرا باید شیخ را سرزنش کرد»، برمی‌آشوبد که این قسم علوم معارف سُکریه است و الفاظ آن از نارسایی حقیقت معامله است: «ممکن چه بوَد که ظل واجب باشد؟ واجب را چرا ظل بوَد که موهم تولید به مثل است و مبرّا از شائبه عدم لطافت اصل. هرگاه محمد رسول‌الله را از لطافت ظل نبود، خدای محمد را چگونه ظل باشد؟

شیخ احمد در آخرین نامه مکتوبات، چون با سؤال سختی روبرو می‌شود که: «چه فرقی است میان تو که ممکن را ظل واجب می‌دانی و شیخ اکبر که ممکن را نسبت به واجب، ممکن می‌داند و بنابراین چرا باید شیخ را سرزنش کرد»، برمی‌آشوبد که این قسم علوم معارف سُکریه است و الفاظ آن از نارسایی حقیقت معامله است: «ممکن چه بوَد که ظل واجب باشد؟ واجب را چرا ظل بوَد که موهم تولید به مثل است و مبرّا از شائبه عدم لطافت اصل. هرگاه محمد رسول‌الله را از لطافت ظل نبود، خدای محمد را چگونه ظل باشد؟ موجود در خارج، بالذات و بالاستقلال حضرت ذات تعالی و صفات ثمانیه حقیقت او تعالی و تقدس؛ و ماسوای آن هر چه باشد، به ایجاد او موجود گشته است و ممکن و مخلوق و حادث است و هیچ مخلوقی ظل خالق خود نیست و غیر از مخلوقیت هیچ انتسابی به خالق تعالی ماورای آن نسبت که شرع به آن وارد است، ندارد.»

از دیدگاه شیخ این اصطلاحات (ظلیت) سالک را به کار می‌آید تا طی مسیر کند، اما به جایی می‌رسد که می‌بیند این «اصل ظلیت هم حکم ظل را داشته است و شایان مطلوبیت نبوده که به داغ امکان متسم است و مطلوب ماورای حیطه ادراک و وصل و اتصال است. ربنا آتنا من لدنک رحمه و هیئی لنا من امرنا رشدا» (دفتر سوم، مکتوب ۱۲۳).

دیگر نامه شیخ پیرامون وحدت وجود، نامه به «محمدصادق ولد حاجی محمدمؤمن» است در پاسخ پرسش‌های او در وحدت وجود. شیخ در این نامه دیدگاه خود را پیرامون این سؤال که: «صوفیه به وحدت وجود قائلند و علما آن را کفر و زندقه می‌دانند و هر کدام از این فرقه‌ها ناجیه‌اند، پس کدام درست می‌گویند؟» بازمی‌گوید. از دیدگاه او صوفیه اگر به وحدت قائلند ـ نه اینکه اشیا را عین حق می‌بینند و به «همه اوست» حکم می‌کنند ـ یا اشیا را متحد با حق گرفته از تنزیه تنزل نموده و به تشبیه گراییده‌اند؛ زیرا همه اینها کفر و ضلالت و زندقه است. در آنجا نه اتحاد، نه عینیت، نه تنزل و نه تشبیه است، بلکه منظور آنها این است که اشیا همه نیستند و هر چه هست اوست، حلاج هم که اناالحق گفت، منظورش آن نبود که من حقم یا با حق متحدم ـ که این کفر است و مستوجب قتل ـ بلکه منظور این بود که من نیستم، موجود، حق است. صوفیه اشیا را «ظهورات حق» می‌دانند و آنها را مجالی اسماء و صفات او می‌گیرند و همچنان که ظل شخص با او متحد نبوده و نسبت عینیت بین‌ آنها برقرار نیست، بین حق و ظاهر او هم نسبت عینیت و اتحاد برقرار نیست.

شیخ نظر صوفیه را در این امر مباح می‌داند؛ زیرا به واسطه کمال محبت که به وجود شخص پیدا کرده‌اند، سایه از نظرشان مختفی گردیده و «غیر از شخص، هیچ چیز مشهود ایشان نباشد» (وحدت شهود) بدین‌ترتیب اشیاء از حق‌اند نه حق؛ اما بدین دلیل که علما از این معنا نیز که موجودات مظاهر حق‌اند اجتناب می‌نمایند ـ تا شبهه حلول و اتحاد پیش نیاید ـ الی‌الابد نزاع میان آنها و عرفا برقرار است. سؤالی دیگر نیز در این نامه مطرح می‌شود که: «صوفیه اشیا را با وجود ظهورات، معدوم خارجی می‌دانند و موجود در خارج را، جز حق نمی‌بینند، در حالی که علما اشیا را موجودات خارجیه می‌گویند.» شیخ در جواب معتقد است صوفیه گرچه غیر حق را موجود نمی‌دانند و اشیای خارجی را موهوم می‌پندارند، اما وهم آنان از وهم سوفسطاییان که عالم را اوهام و خیالات می‌دانند، جداست. وهم صوفی نوعی ثبات و استقرار دارد؛ زیرا «این وجود وهمی و این نمود خیالی چون به صنع حق است سبحانه و انتقاش قدرت کاملة اوست، از زوال محفوظ است و از خلل مصون.»

بدین‌ترتیب شیخ‌‌احمد در دفاع از صوفیه، وهم پنداشتن اشیا در نزد آنان را وهم خاصی می‌داند که چون ناشی از ظهور حق است، در خود دارای نوعی وجود است، لیکن وجود وهمی. اما شیخ نظر علما را نیز توجیه می‌کند که درست است که ایشان اشیا را در خارج موجود دانسته و احکام خارجی ابدی برایشان مترتب می‌کنند، اما وجود آنان را در جنب وجود حق، وجودی ضعیف و نحیف تصور نموده و از آن به ممکنی تعبیر می‌کنند که نسبت به وجود واجب‌الوجود از خود هیچ ندارد و هالک است. بدین‌ترتیب هر دو به «وجودی» معتقدند، لیک یکی وجود وهمی و دیگری وجود ممکن. عرفا چون به وقت عروج و شهود، وجود اشیا از نظرشان مخفی است، وجودشان را وهمی می‌پندارند؛ اما فلاسفه وجود آنها را واقعی انگاشته، ولی واجب نمی‌انگارند.

سؤالی دیگر در این نامه بیانگر آن است که مستشکل همچنان بر سر اشکال خویش است که: «وجود وهمی در نزد عرفا، ثبوت و استقرار ندارد و بود آنها جز نمود نیست، در حالی که فلاسفه، وجود کثیر خارجی را وجود نفس‌الامری می‌دانند.» جواب شیخ این است که: وجود وهمی چون بنا‌ به ارتفاع وهم و خیال مرتفع نمی‌شود، پس خود نوعی وجود نفس‌الامری دارد. ضمن اینکه این وجود موهوم نسبت به وجود حق تعالی، حکم لاشئ دارد همچنان که وجود ممکن نسبت به او چنین حکمی دارد و به این معنا می‌توان آن را هم جزو معدومات دانست.

سؤال دیگر این که: «اگر وجود همه اشیا را نفس‌الامری بینگاریم، باید که نفس امر یک وجود باشد؛ در حالی که ما آن را در وجودات متعدد اثبات کردیم. و این مسئله با وحدت وجود عرفا سازگار نیست.» شیخ در اینجا به نظریه وحدت در کثرت و کثرت در وحدت صدرالمتألهین نزدیک می‌شود، بدون آنکه تاریخ بیانگر نوعی ارتباط علمی بین این دو شخصیت بوده باشد. وی جواب سؤال فوق را چنین می‌دهد: «هر دو نفس امری است، وحدت وجود هم نفس امری و تعدد وجود هم نفس امری لیکن چون جهت و اعتبار مختلف است توهم اجتماع نقیضین مرفوع است. این مبحث به مثالی روشن می‌گردد. صورت زید مثلا که در مرآت می‌نماید، نفس امر در مرآت هیچ صورت کاین نیست، زیرا که آن صورت نه در خود مرآت است و نه در ورای آن، بلکه وجود آن صورت مرآت، به اعتبار توهم است.» (همان).

د) حصول وحدت شهود در عروج سالک

در بخش پیشین به ذکر آرای نقادانه شیخ‌‌احمد در مورد وحدت وجود ابن‌عربی پرداختیم و دریافتیم که او با مفهوم عینیت حق و خلق، که از ارکان نظریه وحدت وجود می‌باشد، سخت مخالف بود؛ اما در عین حال خود نیز آرایی وحدت‌گرایانه داشت، وجود حقیقی را از آن حق می‌دانست و بقیه موجودات را ظل او؛ اما همچنان‌که گذشت، چون تبیین این ظلال را به مدد مثال صوَر در مرآت یا آیینه انجام می‌داد و کثرت را آیینه‌ای عدمی مقابل وحدت می‌گرفت، به زعم خویش به ورطه حلول و اتحاد و الحاد و انکار نمی‌افتاد. بدین‌ترتیب شیخ بیشتر منتقد وحدت وجود محسوب می‌شد تا بنیانگذار نظریه وحدت شهود؛ اما به هر حال همین معنا از یک سو و نیز تأثیرپذیری از اندیشه‌های سمنانی و گیسودراز از دیگر سو او را به ذکر مفاهیمی در مورد وحدت شهود برانگیخته بود.

دیدیم که شیخ‌‌احمد اعتقاد عارف به وحدت وجود حق را محصول دید یا شهود او می‌دانست و معتقد بود «علمای ظاهر را این دید میسر نشده است.» این معنا و نیز سیر سالک در دریافتن این شهود را می‌توان در برخی مکتوبات او دید. مکتوباتی که چون سمنانی بر سلوک عارف و به وحدت رسیدن او تأکید می‌کنند گرچه اختلاف نظراتی نیز در این مورد با سمنانی دارد. شیخ‌‌احمد در نامه چهل و دوم دفتر دوم خطاب به «جمال‌الدین حسین» نوع نگرة صوفیانی که سیر را منحصر در سیر آفاقی و انفسی کرده و نهایه‌‌النهایه را در درون این دو سیر قرار می‌دهند، مورد سؤال قرار داده و نهایه‌النهایه را بیرون از انفس و آفاق اثبات می‌کند. وی به نقل از صوفیان، سیر آفاق را سیر الی الله می‌داند و چون سمنانی مقدمات رسیدن به آن را تصحیح نیت، خلاصی از آرزوها و امانی، ریاضات شاقه و مجاهدات شدیده برمی‌شمرد. نتایج این سیر، تبدیل اوصاف رذیله به اخلاق حسنه، میسر شدن توبه و انابت، حاصل شدن صبر، توکل و رضا و گذر از هفت لطیفه است از لطیفه قلبیه تا لطیفه اخفی. پس از آن سیر انفسی است که نفس سالک در آن، مرآت ظهور ظلال (سایه‌ها) و عکوس اسم جامع ـ رب ـ می‌شود. این سیر که آن را سیر معشوق در عاشق نیز می‌گویند از دیدگاه صوفیان سیر فی الله است۱ و سالک در آن به بقای بالله می‌رسد. سیر آفاق سیر تخلیه نفس از رذایل و سیر انفس سیر تجلیه به صفات حمیده است. دو سیر انفسی و آفاقی از دیدگاه صوفیان سیر صعودی است که سالک در آن به نهایت کمال و ولایت می‌رسد اما سالک دو سیر رجوعی نیز دارد که سیر ارشاد و هدایت است: سیر عن الله بالله و سیر فی الاشیاء بالله.

شیخ سرهندی به حدیثی اشاره می‌کند که سمنانی در پایان لطایف سبعه به آن اشاره کرده بود و آن اینکه: «ان لله سبعین الف حجاب من نور و ظلمه». سمنانی با ذکر این حدیث، معتقد بود سالک در پایان هر لطیفه، ده‌هزار حجاب را پاره می‌کند و بدین‌ترتیب در پایان راه هفتادهزار حجاب میان او و حق مرتفع می‌شود. شیخ پس از ذکر این چهار سیر، برمی‌آشوبد که چگونه اینان خداوند سبحان را که بی‌چون و بی‌چگون و ورای انفس و آفاق است، داخل در سیر انفس (یا سیر فی الله) کرده‌اند: «هرگاه بزرگان از آب به سراب کفایت کنند و الی الله را فی الله انگارند و امکان را وجوب تصور کنند و چون را به بی‌چون تعبیر فرمایند، از خردان چه گله نماید و چه اظهار شکایت کند؟!» (دفتر دوم، مکتوب ۴۲) یا چرا سیر انفسی را با آنکه نهایت دارد، بی‌نهایت تصور کرده و ظهور ظل اسماء و صفات حق در مرآت نفس سالک را، ظهور عین اسماء و صفات گرفته‌اند؟!

شیخ بر خود می‌لرزد که چگونه این سوء ادب را نسبت به حق روا دارد و با علم به اینکه همه موجودات در قلمرو تمیز و تفکیک از اویند، غیرحق را در ملک حق شریک سازد؟ برخورد سرهندی در این مرحله بسیار جالب، متواضعانه و فروتنانه است. او خود را تربیت‌شده نظر این بزرگان می‌داند و رعایت حقوقشان را بر خود واجب؛2 اما: «حقوق حضرت واجب‌الوجود ـ جل سلطانه ـ فوق جمیع ایشان است و تربیت او فوق تربیت‌هاست.» بزرگ‌ترین اشکال شیخ بر صوفیانی چون سمنانی در این قلمرو، این است که چگونه سیر الی الله را سیر فی الله گرفته3 و حضرت حق را داخل در سیر انفسی سالک قرار داده‌اند؛ زیرا او را ـ سبحانه ـ ماورای آفاق و انفس باید جست: «آنچه در دایره امکان تجلی دارد، ظلال اسماء و صفات حق است.» عالم امکان گنجایی ذات حق تعالی را ندارد و به همین دلیل، گنجایی اسماء و صفات او را نیز ندارد؛ پس هر چه هست، ظلال و سایه‌های اسماء و صفات حضرت حق‌اند نه عین آنها.

شیخ ضمن اینکه این اقوال و احوال را محصول غلبة محبت حضرت حق و استیلای حب او می‌داند، اما نمی‌تواند سیر انفسی را معادل سیر فی الله و رفع حجاب میان نفس و الله بینگارد. شیخ حتی بر این معنا که سالک در مرحله سیر آفاقی، قادر بر دریدن حجب هفتادهزارگانه است، می‌شورد که معلوم نیست سالک بتواند در سیر آفاقی نصف حجب ظلمانی را پاره کند، چه رسد به شکافتن حجب نورانی! ضمن آنکه سیر آفاقی خود ظل الظل است، نه حتی خود ظل، ظل مقام سیر انفسی است و چون «آفاق همچون ظل است هر نفس را در مرآت»، پس آفاق خود ظل الظل انفس است.

بدین‌ترتیب از دیدگاه شیخ، در سیر آفاق توهم تخلیه رخ می‌دهد نه تحقق آن، حقیقت تخلیه در سیر انفسی رخ می‌دهد و خود عاملی می‌شود برای تخلیه و ظهور اسماء و صفات. بر این اساس، سیر انفسی نمی‌تواند «سیر فی الله» باشد، بل «سیر الی الله» است. شیخ بر خلاف صوفیانی که سیر انفسی را سیر فی الله گرفته و سیر آفاقی را سیر الی الله، هر دو را داخل در سیر الی الله می‌داند و بدین صورت با رد این معنا، دلیلی دیگر بر نفی وحدت وجود می‌آورد. شیخ در غلبه بر این اشکالات، راه حلی پیشنهاد می‌کند که به تعبیر او، شاهراه انبیا و جامع جذبه و سلوک و تخلیه و تجلیه است و در آن، مقام «سیر انفس متضمن سیر آفاق» است.

بر اساس طریقت پیشنهادی شیخ ‌احمد، سالک ابتدا سلوک را به نهایت می‌رساند (و این سیر آفاقی است) و سپس جذبه را (و این نهایت سیر انفسی است). سلوک را ارادة سالک پیش می‌برد و وصال را اراده جاذب (با جذبه) محقق می‌سازد و چون سالک سیر آفاق و انفس خود را تمام کرد، دیگر نه سلوک است و نه جذبه و این معنی فراخور فهم هر مجذوب سالک و سالک مجذوب نیست. سالک در این طریق، هرگز به انتهای سیر انفسی نمی‌رسد، حتی اگر بالفرض عمر ابدی یابد. کسانی که به نهایت سیر آفاقی سلوک و سیر انفسی جذبه می‌رسد، «هر چه می‌بینند، در خود می‌بینند و هر چه می‌شناسند، در وجود خود می‌شناسند و سیرت ایشان در وجود خود است: و فی انفسکم افلا تبصرون؟» شیخ برخلاف صوفیانی که غایت مقام سیر انفسی را مقام ولایت و کمال می‌دانستند، معتقد است پس از ارکان اربعه: سلوک، جذبه، ‌انفس و آفاق، قدمگاهی وجود ندارد که آنچه هست ولایتی است که جزء مبادی و مقدمات کمالات نبوت است. که «ولایت را از آن شجره بلند و بالا، دست کوتاه است.»4

سالکی که شیخ‌‌احمد به وی اعتقاد دارد، اوست که به عنایت خداوندی، جانش به محبت عظیم حق شعله‌ور می‌گردد و چنان این محبت در جان و دلش قوت و غلبه می‌یابد که محبت هر چه غیر اوست، رو به زوال می‌گذارد؛ بدین‌ترتیب اوصاف رذایل از بین می‌روند و اخلاق حمیده جایگزین آن می‌گردد. سالک بدون نیاز به ریاضت‌های شاقه و مجاهدات شدیده و تنها با استناد به محبت محبوب که مستلزم اطاعت حق است، این سیر محبوبی را که همان سیر انفسی است، به سر آورده و بدین دلیل که محبوب ماورای آفاق و انفس است، محب نیز به حکم معیت، از آفاق و انفس می‌گذرد و: «دولت معیت حاصل کند. پس این بزرگواران به دولت محبت، نه به آفاق کار دارند و نه به انفس، بلکه آفاق و انفس تابع کار و بار ایشان است و سلوک و جذبه، طفیلی معامله‌شان» (دفتر دوم، نامه ۴۲).

بسیار جالب است که نهایت سیر این سالک، به اطاعت محبوب و اطاعت محبوب به رعایت کامل شریعت می‌انجامد و کمال شریعت نیز منوط به علم و عمل و اخلاص است که نصیب مخلَصان می‌شود و نه مخلِصان. بدین‌ترتیب سالک طریقت شیخ‌‌احمد نیازی ندارد با «سیر در آفاق، صفای قلب خود را در مرآت مثال معلوم سازد و آن صفا را به صورت رنگ سرخ ببیند»، بلکه خود باید در سیر انفسی در وجدان خویش به فراست صفای خود حاصل کند و ببیند. پس سیر این سالک نه در آفاق، که در جان خویش است؛ یعنی همان وحدت شهود.5

سالک این طریقت،‌ در سیر آفاقی استعداد و قابلیت تزکیه و تجلیه را به‌دست می‌آورد و در سیر انفسی به وجدان خود، خویش را مصفا می‌یابد و چون چنین شد، از اطوار سبعه می‌گذرد، به مقامات عشره دست می‌یابد و نهایت در فنا، فانی بالله می‌شود و چون چنین شد، از گرفتاری که با خود داشت، خلاص شده و به‌تبع مرتفع شدن گرفتاری خود، گرفتاری دیگران را نیز زایل می‌کند. بدین‌ ترتیب سالک به فنا می‌رسد و در مقام فنا جز او هیچ نمی‌بیند. هرچه هست، اوست و از او.

این است وحدت شهود شیخ‌‌احمد سرهندی و متابعانش و به نظر می‌رسد مهمترین تفاوت نظریه او با ابن‌عربی و دیگران، علاوه بر نفی مطلق عینیت حق و خلق، این باشد که نظریه وحدت وجود در یک فضای عینی به ذکر ارتباط خلق با حق می‌پردازد، لیک نظریه شیخ‌‌احمد و علاءالدوله سمنانی در فضایی شهودی ـ و نه عینی ـ این رابطه را تبیین می‌کند. در نظریه اول خداوند در وجه خالقی نیازمند مخلوق است، اما در نظریه دوم خداوند، غنی مطلق است. در وحدت وجود، محور «وجود» است که به وجود مطلق، وجود مقید و وجود محدود6 تقسیم می‌شود؛ اما در وحدت شهود، وجود مطلقا واحد است، بقیه همه ظل‌اند و حتی ظل نیز نیستند.

پی‌نوشت‌ها:

۱ـ این اطلاقات (به‌ویژه اطلاق عنوان سیر فی الله به سیر انفسی) بر شیخ‌‌احمد بسیار گران آمده است و گرچه ذکر می‌کند صوفیان این اطلاعات را از راه اخذ و الهام به‌دست آورده‌اند، اما آنها را غلط دانسته و تصحیح آن را بر خود واجب می‌شمارد.

2- من کمینه خوشه‌چین خرمن‌های اول ایشانم و رذیلی زله‌بردار خون آنها…. ایشانند که به انواع تربیت، مرا مربی ساخته‌اند و به اصناف و کرم و احسان عمر منتفع گردیده‌اند (دفتر دوم، مکتوب ۴۲).

3- از دیدگاه او سیر انفسی و آفاقی هر دو سیر الی الله است.

4- شیخ همچون سمنانی نظر عرفای وحدت وجودی که ولایت را بر نبوت ترجیح می‌دهند، قبول ندارد.

5- به نظر می‌رسد شعرای عارفی چون غالب دهلوی در وحدت شهود متأثر از شیخ‌‌احمد و سلف او گیسودراز باشد در چنین اشعاری:

هرچه از این پرده هویداستی

نقش و نگار پر عنقاستی

هستی اشیا که غبار فناست

پرده‌گشای اثر سیمیاست

همت ما نیز شهود حق است

هرچه بسنجیم، وجود حق است

همت ما غیرت حق است و بس

کثرت ما وحدت حق است و بس

البته نباید از تأثیر عظیم اندیشه‌های حکمت متعالیه و نیز شرح سبزواری بر این حکمت بر شاعرانی چون غالب و حکمای وحدت‌وجودی چون اقبال لاهوری غافل شد. در این مورد بنگرید مقاله «غالب و اندیشه وحدت وجود» از اکبر ثبوت و نیز کتاب «صدرای شیرازی در هند» از اکبر ثبوت، نشر مرکز گفتگوی تمدن‌ها، تهران ۱۳۸۱٫

6 - Encyclopaedic Survey Of Islamic Culture. VOL 1 Shuhud Vs wujud … Khusro Hussain

منبع: روزنامه اطلاعات