1397/3/9 ۰۹:۰۵
رضا داوری اردكانی، ١٥ خرداد ٨٥ ساله می‌شود. بیش از نیم قرن است كه حضوری انكارناشدنی در عرصه تفكر ایران دارد. از سال ١٣٤٦ كه دكترایش را گرفته در گروه فلسفه دانشگاه تهران تدریس كرده و از سال ١٣٧٧ با حكم سیدمحمد خاتمی، رییس‌جمهوری وقت، به ریاست فرهنگستان علوم منصوب شده است. داوری در كنار تدریس و ریاست فرهنگستان تا به امروز افزون بر ٥٠ كتاب و صدها مقاله نوشته است و به ویژه در سالهای پس از انقلاب، همواره به عنوان یكی از چهره‌های اثرگذار در حیطه اندیشه مطرح است.
افسردگی روشنفكری نیست
محسن آزموده: رضا داوری اردكانی، ١٥ خرداد ٨٥ ساله می‌شود. بیش از نیم قرن است كه حضوری انكارناشدنی در عرصه تفكر ایران دارد. از سال ١٣٤٦ كه دكترایش را گرفته در گروه فلسفه دانشگاه تهران تدریس كرده و از سال ١٣٧٧ با حكم سیدمحمد خاتمی، رییس‌جمهوری وقت، به ریاست فرهنگستان علوم منصوب شده است. داوری در كنار تدریس و ریاست فرهنگستان تا به امروز افزون بر ٥٠ كتاب و صدها مقاله نوشته است و به ویژه در سالهای پس از انقلاب، همواره به عنوان یكی از چهره‌های اثرگذار در حیطه اندیشه مطرح است. این حضور مستدام داوری در مباحثات فكری و روشنفكری ایران در برهه‌هایی سخت بحث‌برانگیز بوده و این امر اختصاصی به جدال قدیمی موسوم به «هایدگری‌ها-پوپری‌ها» در اواخر دهه شصت و سراسر دهه هفتاد ندارد. شاهد مدعا اظهارنظر او در اواخر سال گذشته درباره بحث علوم اجتماعی دینی است كه واكنش‌های متفاوتی را از سوی موافقان و مخالفانش برانگیخت. ممكن است ادعای گزافی بنماید، اما می‌توان به اعتباری، تاثیر مهم دكتر داوری را در عرصه فكری ایران در سه كلیدواژه «فلسفه»، «توسعه» و «روشنفكری» خلاصه كرد. فلسفه اشتغال همیشگی داوری است، در خلوت و جلوت. این را حتی در گفت‌وگوی حضوری نیز می‌توان فهمید. وقتی سخن از فلسفه و تفكر می‌شود، چشم‌هایش می‌درخشد و مثل جوانی پرشور به سوال گوش می‌كند و هنگام پاسخگویی به وضوح روشن است كه در حال فكر كردن است. او به توسعه نیز از منظر مبانی فلسفی می‌اندیشد و به همین دلیل منتقد رویكردهای رایج به این مقوله است كه آن را با «تولید انبوه مقاله» اشتباه می‌گیرند. درباره روشنفكری اما معتقد است كه عصر و زمانه‌اش به سر آمده است، زیرا گوش‌ها سنگین شده و دیگر كسی به انذارهای روشنفكران گوش نمی‌سپارد. با این همه امیدوار است و بر آن است كه باید كسانی باشند به این فكر كنند كه جهان به كدام سو می‌رود. در گفت‌وگوی مفصل حاضر بحث را با وضعیت تفكر در ایران به خصوص فلسفه آغاز كردیم و پس از بحث تفصیلی درباره توسعه و پرسش از چند و چون موضع دكتر داوری درباره علوم اجتماعی اسلامی، به وضعیت روشنفكری پرداختیم. رضا داوری‌اردكانی، بزرگوارانه به سوال‌های ما پاسخ گفت و حتی با وجود خستگی ما را تا پاركینگ فرهنگستان همراهی كرد و اجازه داد تا از او عكاسی كنیم، اگرچه با همان شوخ‌طبعی جبلی‌اش گفت كه در جوانی ما عكس‌های دیگری بر جلد نشریات چاپ می‌شد حالا عكس پیرمردی چون من بر جلد نشریه شما چه لطفی دارد؟!
*****
در ابتدا می‌خواستیم ارزیابی شما را از وضعیت تفكر در ایران بدانیم. به خصوص اگر فلسفه را شاخصی برای ارزیابی وضعیت تفكر در ایران در نظر بگیریم.
گرچه ٥٠ سال است كه من در باب وضع تفكر در ایران می‌اندیشم، بهتر می‌دانم اكنون در مورد یك موضوع مشخص‌تر و ملموس‌تر (concrete) مثل تفكر و توسعه بحث كنیم.
اتفاقا قصد ما این است كه در ادامه بحث، به موضوع توسعه بپردازیم. شما از سال ١٣٤٦ تا به امروز بیش از ٥٠ سال است كه به تدریس و تعلیم فلسفه مشغول هستید. از سال ١٣٧٧ هم به ریاست فرهنگستان علوم انتخاب شدید و اتفاقا در این دو دهه، بیشتر به مساله توسعه پرداخته‌اید. چه نسبتی میان فلسفه و توسعه هست؟
ورود به مساله فلسفه و تفكر در ایران، كار دشواری است. یك روز در كلاس درس به شخص صاحبنظری اشاره كردم كه اتفاقا شما هم به او پرداخته بودید و به اعتباری ایشان را فیلسوف دانستم. یكی پرسید مگر ما فیلسوف هم داریم؟ گفتم اعتبارات فرق می‌كند و یادم آمد كه وقتی یكی از صاحبنظران معاصر اسم كسانی را به عنوان فیلسوف برد. من گفتم كه آیا به درستی می‌توان اینها را فیلسوف دانست؟ مثلا مرحوم میرزای جلوه یا میرزا علی‌اكبر اردكانی یا سیدضیاءالدین دری‌اصفهانی. البته ایشان اسم دری را نیاورده بود و او در پاسخ گفت كسی كه مثلا فلسفه ملاصدرا را خوب می‌فهمد و می‌تواند مثل ملاصدرا مسائل را دریابد، فیلسوف است. من این معنا را اجمالا پذیرفتم. گرچه قبل از آن در مقدمه كتاب فارابی موسس فلسفه اسلامی، اهل فلسفه را به چهار گروه تقسیم كرده بودم: فیلسوف، محقق، استاد، فاضل. اینها به نظرم مراتب اهل فلسفه بود. در این طبقه‌بندی، بسیاری از كسان را كه فیلسوف می‌خوانند شاید عنوان محقق برای‌شان مناسب‌تر باشد. در زبان ما به نصیرالدین طوسی عنوان محقق داده و او را محقق طوسی می‌خواندند. نمی‌خواهم بگویم كه نصیرالدین فیلسوف نبود اما محقق كسی است كه صاحبنظر در فلسفه‌هاست و می‌تواند فلسفه‌ها را نقد كند و نظر مختار خود را داشته باشد اما باید دید كه آیا طرح و نظر تازه دارد و مطلب بدیع گفته است یا نه؟ البته اگر بخواهیم ملاك و مناط فیلسوف بودن را كاری بگیریم كه ارسطو و هگل در تاریخ فلسفه كرده‌اند، پیداست كه ما امروز فیلسوف نداریم. شاید دیروز هم نداشتیم. اما اگر منظورمان كسی باشد كه به مسائل زمان فكر می‌كند، آنگاه مساله فرق می‌كند.
یعنی منظورتان این است كه ما امروز كسانی را داریم كه به مسائل امروز فكر كنند؟
گمان می‌كنم افراد معدودی باشند كه به مسائل زمان فكر می‌كنند و چنین اشخاصی را صرفا در میان اهل فلسفه نباید جست، بلكه در رشته‌های علوم انسانی و در میان دانشمندان و روزنامه‌نویسان و نویسندگان و شاعران و هنرمندان، كسانی هستند كه كم و بیش به مسائل زمان فكر می‌كنند.
چه نسبتی میان این تفكر به مسائل زمان با مساله توسعه‌یافتگی هست؟
آنچه مرا به بحث توسعهنیافتگی كشانده این است كه فكر می‌كنم گره كار ما و جهان در این زمان به توسعه بسته شده است. توسعهنیافتگی زمان آشفته و فضای تاریك جهان معاصر است می‌دانید كه مسائل زمان، مسائل پوشیده و پنهان است. بعضی اقوام و ملت‌ها بی‌تاریخند یا از قطار تاریخ پیاده شده‌اند. یعنی اینها مساله ندارند و زمان را درك نمی‌كنند پس معاصر هم نیستند. معاصر بودن یعنی درد زمان را دریافتن. نمی‌دانم آیا شما كه اهل فلسفه هستید، كسانی را می‌شناسید كه درد زمان داشته باشند؟ كسان بسیاری هستند كه معلومات فلسفی دارند اما معلومات داشتن ضرورتا با درد ملازمه ندارد. مشكل بزرگ در زمان ما این است كه فلسفه كنیز سیاست شده است و معمولا با ملاك سیاست در باب آن حكم می‌كنند و این از نشانه‌های غفلت است كه به سیاست بیش از حد اهمیت داده می‌شود. البته سیاست بی‌اهمیت نیست اما این اهمیت را باید در جای خودش دید. سیاست نباید عینك ما باشد تا همه‌چیز را از وجهه نظر سیاسی بنگریم. این نفی نگاه انحصاری به سیاست اختصاص ندارد. حتی اخلاق هم نباید عینك نظر ما باشد، هر چند اخلاق مقامی دارد كه ما به لحاظ عاطفی هم دل‌مان می‌خواهد آن را بر سیاست ترجیح دهیم. ما گاهی به سیاست بد می‌گوییم اما حرمت اخلاق را نگاه می‌داریم. با این همه اخلاق هم نباید عینك حكم ما باشد و از پشت شیشه اخلاق فیلسوفان، شاعران و صاحبنظران را ببینیم و درباره‌شان حكم كنیم. مثلا شاعر و متفكر بزرگی چون شارل بودلر را در نظر بگیرید. اگر بخواهیم از موضع اخلاقی درباره بودلر حكم كنیم، كار مشكل می‌شود. چنان كه بعضی معاصرانش چنین كردند. اما بودلر چه بخواهیم و چه نخواهیم شاعر بزرگ فرانسه است. امروز تاریخ بودلر را در جایی نشانده است كه امثال من حق نداریم به این عنوان كه شاعر چه اخلاق و خلقیات و اعمال و رفتاری داشته است، او را تحسین یا تقبیح كنیم. موضع سیاسی، در قیاس با موضع اخلاقی حق به جانب‌تر و موجه‌تر و مستقرتر است، یعنی عینك سیاسی، عینكی است كه آن را خواسته و پذیرفته‌ایم و گاهی اگر آن را از چشم‌مان برداریم شاید چیزها را نبینیم. ما به همه‌چیز با عینك سیاسی نگاه می‌كنیم و حتی با این عینك درباره شخصیت اشخاص حكم می‌كنیم. من با دیگران كاری ندارم. از تجربه خودم می‌گویم. اگر كسی كه درباره فلسفه معاصر ایران تحقیق می‌كند، از من بخواهد راجع به مقام علم و نظر محمدعلی فروغی اظهارنظر كنم، می‌كوشم عینك سیاست را از چشمم بردارم و نگویم كه فروغی رییس مجلس و نخست‌وزیر رضاخان در ابتدا و انتهای كار او بوده است تا شاید بتوانم فارغ از اینها راجع به فروغی حكم كنم ولی این كار برایم به آن آسانی‌ای كه درباره شعر بهار حكم می‌كنم، نیست. ما معمولا از موضع سیاست به مسائل نگاه می‌كنیم. نگاه كردن از موضع سیاست به مسائلی كه الزاما سیاسی نیستند، با تفكر چندان سازگاری ندارد و نوعی گریختن از تفكر است. چنان كه مساله سیاسی را باید با چشم سیاست‌یاب دید، اما همه مسائل را از موضع سیاسی دیدن، نشانه بی‌اعتنایی به تفكر است و چه‌بسا كه با درك سیاسی هم ملازم نباشد. سیاسی دیدن همه‌چیز یكی از دردهای جهان توسعه‌نیافته است و به هر حال نشانه خوبی نیست.
دیگر نشانه چه چیزی است؟
به طور كلی نشانه غلبه ایدئولوژی بر فلسفه و پیروی از مشهورات است. وقتی از مشهورات پیروی می‌كنیم، از تفكر دور می‌شویم و مسائل‌مان را درنمی‌یابیم. چنانكه هم‌اكنون هزار مشكل داریم، اما این مشكلات كمتر به صورت مساله درمی‌آیند و چیزهایی جای مسائل را گرفته‌اند كه مسائل ما نیستند. درك مشكل، مشكل نیست. هركس كه سرش درد می‌كند، سر درد را حس می‌كند. اما اینكه مساله چیست و سر درد از كجا و چراست و چگونه علاج می‌شود، كار پزشك است. ما پزشك جامعه كم داریم اما دردها و مشكلات‌مان بسیار است و نمی‌دانیم با آنها چه كنیم و راجع به آنها كمتر فكر می‌كنیم. دیگر نشانه وسیله انگاشتن همه‌چیز و از جمله شعر و اخلاق و معرفت است. وقتی عینك سیاست به چشم داریم، به شعر اعتنایی كه باید بشود، نمی‌شود و متاسفانه در دهه‌های اخیر نظیر شاعران نسل من كمتر ظهور كرده‌اند.
اتفاقا نخستین كتاب تالیفی شما؛ شاعران در زمانه عسرت (١٣٥٠) شاهدی بر این سخن است.
شاعران در زمانه عسرت بیان نیاز به شعر و شاعر است. نگفته‌ام و نمی‌گویم شاعر نداریم. تا آدمی هست، شعر و شاعر هم هست. اگر شاعر نباشد، زبان نیست. من كتابی دیده‌ام با عنوان هزار شاعر معاصر (هزار غزل از هزار شاعر معاصر گردآوری عبدالرحمن بهزادمنش) . یعنی در روزگار ما حداقل هزار شاعر زندگی می‌كنند. شاید من و شما هم در عرصه شعر طبع آزمایی كرده باشیم. من گاهی شعر سروده‌ام و چون شعر بد بوده است، خود را ملامت كرده وشعر را دور ریخته‌ام. اكنون این همه شاعر هستند، اما شاعران همنسل من دیگر نیستند و امثال‌شان كمتر ظهور كردند یا انگشت‌شمار بودند. نمی‌دانم این چه تقدیری است كه یكی هم كه مثل قیصر امین‌پور پیدا می‌شود، باید جوانمرگ شود! یك حادثه‌ای در ایران رخ داده است به اسم مشروطه. ما مشروطه را اصلا نشناختیم. درباره آن دعاوی بسیار داریم اما به آن فكر نكردیم. اختلاف كرده‌ایم كه آیا مشروطه آورده این گروه است یا آن گروه. آیا انگلیسی‌ها آن را آورده‌اند یا منشا داخلی و ایرانی داشته است. من كاری به این مباحث ندارم. مشروطه حادثه‌ای بود كه باید تاریخ ما با آن دگرگون شود اما همانجا كه بود، ماند. حادثه یك موج است كه پیش می‌رود و وسعت پیدا می‌كند. مشروطه حادثه‌ای بود كه در زمان وقوع متوقف شد. پیداست كه هر حادثه‌ای حتی اگر متوقف شود، باز آثار و عوارض دارد و نمی‌تواند بی‌تاثیر و بی‌انعكاس و بی‌عكس‌العمل باشد. مشروطه برای ما آدم‌های بالنسبه ممتاز در همه حوزه‌ها آورده است. در این عصر حتی در حوزه فقه و اصول فقهایی پیدا شدند كه در تاریخ شریعت ممتازند. مشروطه شعر و شاعر داشته است. وقتی از مشروطه سخن می‌گویم، صرفا سال ١٣٢٤ هـ. ق. را در نظر نگیرید، دهه‌های قبل از این تاریخ و ٣٠-٢٠ سال بعد از این تاریخ را نیز در نظر داشته باشید. مشروطه برای ما شاعر و نویسنده و ادیب و مورخ و قانون‌نویس و... داشته است. ما امروز دیگر ملك‌الشعرای بهار نداریم. از شاعران نسل من هم یكی دو نفر مانده‌اند، چند نفرشان هم جوانمرگ شدند. ما شاعرانی چون نیما و نیماییان داشتیم كه شاعران بزرگی هستند. به نظر من بعضی از اینها را می‌توان در عداد شاعران بزرگ تاریخ زبان فارسی قرار داد. اخوان‌ثالث دیدی در تاریخ دارد كه تا عمق زمان نفوذ می‌كند. یعنی تاریخ را چنان درك می‌كند كه كمتر نظیر آن را می‌توان پیدا كرد. اگر گفته‌ام و می‌گویم اخوان شاعر توسعهنیافتگی است، به شعرهایی نظر دارم كه معمولا آنها را نشانه بدبینی شاعر می‌دانند. شاعر بدبین نیست بلكه تاریكی‌ها و خطرها و ناتوانی‌ها را هم در كنار روشنی‌ها و آسودگی‌ها و توانایی‌ها می‌بیند. وصفی كه من از توسعهنیافتگی كرده‌ام به آنچه شاعر در شعرهایی راجع به باغ گفته است، شباهت‌های بسیار دارد. البته او نمی‌تواند تحلیل كند. شاعر كه تحلیل نمی‌كند. او وصف می‌كند. وصفی كه اخوان از جهان توسعه‌نیافته یا وضعی كه خود در آن قرار دارد می‌كند، فوق‌العاده رسا و گویاست. شعر ممد جان مردم است اما من از شعر اخوان بسیار چیزها هم یاد گرفته‌ام و دریافته‌ام. اینها كه گفتم در پی مشروطه آمده است. كسانی چون اخوان شاعران همنسل من هستند، اما بعد از نسل من نمی‌گویم شاعر نداریم، اما مثل آنها نداریم. چرا كسانی چون اخوان اینقدر مشهور شدند و چرا از اینها حرف می‌زنند و از دیگران حرف نمی‌زنند؟ اینها در ٢٠ سالگی همین شهرت امروزی را داشتند. هوشنگ ابتهاج، غزلسرای معاصر در ٢٠ سالگی شهرت داشت. به هر حال مشروطه در شوون دیگر بسط پیدا نكرد و اثرش با دوام نبود و خیلی زود تعطیل شد. یا درست بگویم مقتضای زمان این بود كه رضاشاه از آن بهره‌برداری مستبدانه كند و دیدیم كه برای بهره‌برداری از امكاناتی كه در مشروطه به وجود آمده بود، پرورش‌یافتگان رویای مشروطه را به كار گرفت و پاداش بسیاری از آنان را بر وفق رسم مستبدان داد.
اشاره كردید كه این حادثه (مشروطه) به هر حال در شعر بازتاب یافت، آیا در تفكر ما نیز پژواكی یافت؟
البته شعر، تفكر است ولی البته در تفكر به معنی فلسفه و حتی در فلسفه اسلامی هم منعكس شد. ما پژوهندگان و نویسندگانی داشتیم كه اكنون امثال‌شان نادرند. با پیش‌آمد مشروطه ما به فلسفه جدید هم نیاز داشتیم و باید فلسفه اروپایی را بشناسیم زیرا جهان اروپایی می‌شد و ما نمی‌توانستیم با فرهنگ اروپا آشنایی نداشته باشیم ولی فلسفه یك علم نبود كه در مخزنی باشد و بتوان آن را فراگرفت و به كشور آورد و آن را به كار برد. محصلانی كه ما به اروپا فرستادیم هیچ‌یك فلسفه نخواندند. فلسفه جدید را سیاستمداران به كشور آوردند یعنی امثال مخبرالسلطنه و وثوق‌الدوله و فروغی‌ها بودند كه به فلسفه رو كردند. نمی‌دانم سخنرانی وثوق‌الدوله راجع به كانت را خوانده‌اید یا نه. وثوق‌الدوله كم و بیش كانت را فهمیده بود. پیداست كه او نمی‌توانست محقق در فلسفه كانت باشد. اما در راه درك فلسفه قرار داشته است. ما به فلسفه اروپای جدید اندكی رو كرده‌ایم و این رویكرد نسبتی با حادثه مشروطه دارد. ما نمی‌توانستیم ناگهان صاحب فلسفه و فیلسوف شویم، زیرا ابتدا باید با اروپا و فكر اروپایی آشنا شویم و دریابیم كه فلسفه با تاریخ اروپای جدید چه نسبتی دارد و این كار آسانی نبود. البته كسانی كه به ترجمه آثار فلسفه رو كردند، می‌خواستند راهگشا باشند. معروف‌ترین و تواناترین آنها محمدعلی فروغی بود كه ترجمه‌های او هنوز مثال و نمونه ترجمه است. اما اینكه آیا ما می‌توانستیم در این مدت اندك فیلسوف داشته باشیم، بحث دیگری است. ما با فلسفه اروپایی چنانكه باید آشنا نشدیم. فهم توسعه‌نیافته، فلسفه جدید را به دشواری درمی‌یابد. یك وجه مشكل هم این بود كه آشنایان با فلسفه اسلامی، به فلسفه اروپایی اعتنا نكردند و كسانی كه به فلسفه اروپایی توجه كردند، فلسفه نمی‌دانستند. شاهزاده بدیع‌الملك میرزا (عمادالدوله، زنده در ١٣٠٨ ق.) جزو اولین كسانی است كه به فلسفه اروپایی رو كرده است و كم و بیش فلسفه اروپایی را آموخته است. او با استادان فلسفه اسلامی محشور بوده و از آنها درس می‌آموخته است. از دو استاد بزرگ فلسفه در زمانه خودش، ملاعلی زنوزی (متولد ۱۲۳۴ قمری در اصفهان- ۱۳۰۷ قمری در تهران) و ملاعلی‌اكبر اردكانی سوال‌هایی می‌كند كه پاسخ این پرسش‌ها به صورت دو كتاب چاپ شده است. یكی از سوال‌ها این است كه فیلسوفان اروپا مثل دكارت و لایب نیتس این حرف‌ها را می‌زنند، نظر شما چیست؟ از عجایب این است كه اتفاق‌نظر عجیبی میان دو استاد فلسفه اسلامی معاصر در پاسخ به این سوال هست. (البته این جا تعبیر «معاصر» را به معنای متعارف و متداول گفتم، نه به معنایی كه پیش‌تر اشاره كردم و گفتم چه كسی «معاصر» تلقی می‌شود.) هر دو می‌گویند اینها مسائل مهمی نیستند و حرف‌های متكلمان است. ببینید در این پاسخ دو نكته مهم هست. یكی اینكه هر دو استاد فلسفه اسلامی دانا بوده‌اند و تشخیص می‌داده‌اند كه این حرف‌ها چه معنایی دارد. آنها راست گفته‌اند، این حرف‌ها درست شبیه حرف‌های متكلمان ما است، اما نكته مهم دوم این است كه جوهر این حرف‌ها با آنچه متكلمان ما گفته‌اند، فرق دارد. متكلمان وقتی اراده می‌گفتند مرادشان اراده بشری نبود. درست است كه ظاهر حرف‌های فیلسوفان غربی شبیه حرف‌های كلامی است، اما حرف كلامی در گفت فیلسوفان دوره جدید غیركلامی‌شده است و هر دو استاد فلسفه اسلامی به درستی متوجه شده بودند كه این حرف‌ها شبیه سخنان متكلمان ما است، اما رغبتی نداشتند و اهمیتی نمی‌دادند كه لااقل ببینند فیلسوفان غربی چه گفته‌اند و نتایج حرف‌های شبه‌كلامی‌شان چیست. گفتند فرنگی‌ها بلدند ماشین و كالاهای صنعتی بسازند، اما فلسفه سرشان نمی‌شود و فلسفه حقیقی نزد ما است. ولی فلسفه اروپا بی‌ارتباط با علم و تكنولوژی نبود و شاید اساس و بنیاد علم جدید یا لااقل پشتوانه استوار آن بود.
این تعبیر «فلسفه نمی‌فهمند» درباره فیلسوفان غربی در بیان این فیلسوفان مسلمان به چه معناست؟
مقصود این بود كه فلسفه درست، فلسفه‌ای است كه ما می‌گوییم. آنها هم باید بیایند فلسفه را از ما یاد بگیرند. البته فلسفه دوره اسلامی ایران عظمت دارد ولی فلسفه‌های جدید و مخصوصا فلسفه كانت درست باشد یا غلط، بنیاد و راهگشای جهان تجدد است. اگر غلط است، اگر بد است، ره‌آموز نظم جهان جدید است. جهان جدید و متجدد، جهان كانتی است كانت مردی گوشه‌گیر بوده و هرگز سفر نرفته و (در كنج خانه‌اش در كونیگسبرگ مانده) و از شهر خودش ٥ كیلومتر دورتر نشده است. آیا آنچه را كه او گفته و اندیشیده است باید پذیرفت؟ ما ملزم نیستیم كه حرف كانت را بپذیریم. چه كسی گفته ما باید حرف كانت را بپذیریم. اما كانت بنیانگذار است. كانت معلم است. ما این را نتوانستیم درك كنیم. زیرا گرفتار درست و غلط هستیم. می‌گوییم فلسفه یا درست است یا نادرست. متاسفانه در سیاست هم همین گرفتاری را داریم. فلسفه‌ای كه درست است، همیشه درست است و بقیه فلسفه‌ها هم غلط هستند ولی فلسفه گرچه در ظاهر درست و غلط دارد، درستی و نادرستی‌اش تاریخی است. فلسفه تاریخی است. امر تاریخی كه درست و غلط ندارد. كانت ره‌آموز تجدد و مظهر عقل آنست. این عقل جهان را ساخته و به آن صورت داده است. ما می‌توانیم به خصوص در زمان كنونی تجدد را نقد كنیم اما تاریخ را نمی‌توان نفی كرد. نقد تجدد هم با نقد دكارت و كانت و نه نفی و انكار آنها صورت می‌پذیرد.
از زمان مواجهه‌ای كه در میانه عصر قاجار با تفكر غربی حاصل شد، ٥٠-١٤٠ سال می‌گذرد. به خصوص بعد از انقلاب و به ویژه از دهه ١٣٧٠ به این سو، شاهدیم كه ترجمه و تالیف آثار فلسفی رونقی چشمگیر پیدا كرد و بیشتر به آن توجه شد. آیا این نشان نمی‌دهد كه به نظر ما امروز هم متوجه اهمیت این فلسفه شده‌ایم؟ آیا به تفكر نزدیك نشده‌ایم؟
البته كارهایی بالنسبه مهم و توأم با علاقه انجام شده است و باید از كسانی كه كتاب‌های خوب و مهم فلسفه را ترجمه كرده‌اند، سپاسگزار بود ولی توجه كنیم كه ما هنوز در مرحله آموختن زبان فلسفه اروپایی هستیم. ما داریم زبان فلسفه را می‌آموزیم. این ترجمه‌ها باید به ما كمك كند كه زبان فلسفه را بیاموزیم. شاید ترجمه شرط آشنایی با تفكر جدید و مقدمه ورود در مرحله تحقیق و تفكر باشد. آیا هیچ جا دیده‌اید كه مضامین ترجمه‌ها و اندیشه‌های جدید راهبر به طرح مسائل اینجا و اكنون باشد. این‌اندیشه‌ها همچنان مسائل انتزاعی باقی مانده‌اند و ما وقتی به توسعه می‌اندیشیم همان حرف‌هایی در نظرمان می‌آید و به زبان می‌آوریم كه سازمان‌های بین‌المللی و بانك جهانی و استراتژ‌های اروپایی و امریكایی می‌زنند. كسانی دوست دارند كه فلسفه كانت بخوانند و كانتی باشند، یا به پدیدارشناسی كه كمی «مد» شده است، رغبت دارند. طبعا دوستداران هایدگر و علاقه‌مندان به فلسفه تحلیلی هم حق دارند فلسفه مورد علاقه‌شان را بخوانند اما باید دید كه آیا آشنایی با آن فلسفه‌ها به درك‌شان از زمان و شرایط موجود مددی رسانده است. توجه بفرمایید كه هایدگر جایگاهی در انتشارات فلسفی ما دارد كه شاید كمتر فیلسوفی داشته باشد. راستی ما به هایدگر چه نیاز داریم و چرا به او توجه كرده‌ایم و مگر از او چه می‌توانیم بیاموزیم. ما بر حسب نیاز زمان و با پرسش و طلب به سراغ فلسفه نرفتیم. ما نرفتیم ببینیم كانت و هگل و هایدگر چه جایگاهی در تاریخ‌شان دارند و چه كمكی به ما در طرح و حل مسائل‌مان می‌كنند. به مردی هم كه این دردها را داشت، ناسزا می‌گوییم، چون گاهی با ما اوقات تلخی كرده و فلان حرف ناسزا زده یا فلان شعار سیاسی داده است البته من هم اینها را نمی‌پسندم. ولی آیا باید به كلی منكرش شویم. نه، آن مرد درد فلسفه داشت. اصلا اهمیتش در این است كه درد داشت. اینكه چه می‌گفت و چه می‌كرد برای من مهم نبود. الان هم كسی كه همه عمرش را صرف كتاب می‌كند و دنبال مساله می‌گردد حتی اگر به هیچ جا نرسد و هیچ چیز دستگیرش نشود، برای من مهم است. ما بی‌تردید امروز كسانی را می‌شناسیم كه صاحب استعدادند. بچه‌هایی بوده‌اند و هستند كه در ٦-٥ سالگی اطلاعات بسیار داشتند و دارند. ٣٠-٢٠ سال پیش هم‌چنین آدم‌هایی بودند كه حتما آنها را می‌شناسید. آنها حالا كجا هستند و چه شده‌اند و چه می‌كنند؟ چرا دختر نابغه ما باید به امریكا برود و در ریاضی نامدار بشود؟ چرا به فضای علم و تفكر فكر نمی‌كنیم؟ از فلسفه پرسیدید. این فلسفه‌ها، همه خوش آمدند. مترجمان آنها نیز كه با همت و بی‌مزد و منت كار كردند، گرامی‌اند. فلسفه كه اجر ندارد. این مترجمان بیشتر از سر علاقه كار می‌كنند و تواناترهای‌شان زبان فارسی را آماده فهم و فكر فلسفی می‌سازند. امیدوارم این طور بشود و ما صاحب زبان فلسفه شویم. ما هنوز زبان فلسفه اروپایی را نمی‌دانیم. ظاهرا مترجمان و فیلسوفان عهد اسلامی برای فهم زبان فلسفه یونانی، دقت بیشتری داشتند و زبانی را پروردند كه اهل فلسفه كم و بیش با آن زبان آشنایی دارند اما اینكه معمولا فكر می‌كنیم كه این زبان ترجمه درست فلسفه یونانی است، جای تامل دارد و مخصوصا باید دید كه ترجمه فلسفه یونانی به سریانی و به عربی چگونه بوده است. چنان كه اروپاییان در این زمینه تحقیق كرده‌اند كه وقتی فلسفه یونانی به لاتینی ترجمه شد، چه تغییرات و تحولاتی در فلسفه پدید آمد ولی ما فعلا در كار تمرین ترجمه و ترجمه لفظ به لفظ هستیم. من هم این ترجمه‌ها را می‌خوانم. ترجمه بد هم در میان آنها كم نیست و نمی‌دانم حالا جوان بیست سالهای كه تازه مطالعه فلسفه را شروع كرده است وقتی این ترجمه را دستش می‌گیرد، از آن، چه می‌فهمد؟ ناسپاسی نمی‌كنم و نمی‌گویم كه این ترجمه‌ها اصلا به درد نمی‌خورند ولی در مواردی نامفهوم و غلطند و معنی عبارات فهمیده نمی‌شود. مترجمان بهتر است احتیاط بیشتری بكنند. گاهی ترجمه مبهم است و مطلب را نمی‌رساند، گاهی هم آشكارا غلط است. این دومی‌تقصیر مترجم است. مترجم باید این را بداند كه ترجمه لفظ به لفظ ترجمه بدی است و وقتی هم كه لفظ به لفظ ترجمه می‌كند ببیند آیا عبارتی كه نوشته است خود می‌فهمد. اگر نمی‌فهمد بهتر است آن را منتشر نكند. در فلسفه كنونی ما و در ترجمه‌ها هر چه باشد آثار تفكر چندان پیدا نیست. ولی شاید وقتی فضا و راه‌ها تیره‌تر و خطرناك‌تر می‌شود، از درون تیرگی و خطر نوری بتابد و روشنگاهی پیدا شود.
از بحث درباره فلسفه بگذریم. شما از سال ١٣٧٧ به ریاست فرهنگستان علوم انتخاب شدید و تا به امروز ٢٠ سال از این تاریخ می‌گذرد. وقتی آثار شما بعد از این انتخاب را با آثار پیشین مقایسه می‌كنیم، تفاوتی اساسی و جدی را شاهدیم. یعنی مباحث شما به سمت موضوع توسعه سوق پیدا كرد و به مسائلی چون توسعه علمی‌پرداختید. یكی از مباحث مهمی‌كه شما مطرح كردید، این است كه توسعه علمی‌به معنای افزایش كمی‌تعداد مقالات ISI نیست. بحث دیگری كه الان هم به آن پرداختید، این است كه نخبگان فكری ما ناگزیر از مهاجرت می‌شوند یا در این سرزمین رشد نمی‌كنند. به عنوان رییس فرهنگستان علوم، علت را در چه می‌بینید؟
من به این مسائل فكر كرده‌ام. از تامل در این مسائل است كه به مساله توسعه رسیده‌ام. وقتی از توسعه سخن می‌گوییم، معمولا ساختمان و صنعت و ماشین و اداره و طرح‌های بانك جهانی و موسسات نظیر آن را در نظر داریم و به هر حال توسعه را در جلوه سیاسی و اقتصادی و اجتماعی می‌بینیم كه مدلش نظام‌های زندگی كشورهای توسعه‌یافته است. كشورهای اروپای غربی و امریكا و یكی-دو كشور در جاهای دیگر مثل شرق آسیا، توسعه‌یافته خوانده می‌شوند و مدل و مثال كشورهای توسعه‌نیافته هستند. ولی من توسعهنیافتگی را نه عقب‌ماندگی بلكه یك وضع تاریخی یا درست بگویم زندگی در حاشیه تاریخ تجدد می‌دانم. دشواری قضیه این است كه توسعه، در هر صورت توسعه علمی- تكنیكی است و به تاریخ تجدد تعلق دارد و برای رسیدن به آن خردی لازم است كه بتواند زمینه تحقق توسعه را در جایی خاص فراهم سازد. توسعه به صرف پیروی از دستورالعمل‌های خاص محقق نمی‌شود و مخصوصا به صرف آموزش و پژوهش رسمی و مرسوم قرار و استقرار پیدا نمی‌كند و چه بسا كه پیروی از دستورالعمل‌ها و قواعد رسوم همان دوام توسعهنیافتگی باشد. توسعهنیافتگی به زمان قبل از توسعه تعلق ندارد بلكه وابسته شدن به توسعه و ناتوانی در رسیدن به آن است. اروپای رنسانس یا اروپای قرون وسطی توسعه‌نیافته نبود. اروپاییان در تاریخ چهارصد ساله اخیر مسیری را رفته و به جایی رسیده‌اند و امری را مستقر كرده‌اند كه در قرن بیستم، بعد از جنگ جهانی دوم، آن را وضعیت توسعه‌یافته خواندند و بقیه جهان را در قیاس با وضع خود توسعه‌نیافته نامیدند. ما در زمان نصیرالدین طوسی و در عصر ساسانیان توسعه‌نیافته نبودیم. حالا توسعه‌نیافته شده‌ایم. توسعه‌نیافتگی‌مان فرع وابستگی روحی و فكری به وضع صاحبان علم و تكنولوژی و گردانندگان بازار سوداگری است. اروپا همه‌چیز و همه جا را با خودش می‌سنجد. در ملاقات با هابرماس گفتم كه چرا شما در اروپا راجع به این جهانی كه توسعه‌نیافته خوانده می‌شود، فكر نمی‌كنید و هیچ مطالعه‌ای نكرده‌اید و هر چه می‌گویید از اروپاست و همه از اروپا می‌گویید؟ البته از این جهت حق دارید كه اروپا در سراسر روی زمین گسترش پیدا كرده است. اما چرا به این نمی‌اندیشید كه كار گسترش اروپای جدید در جهان به كجا كشیده است و خواهد كشید و آیا اروپایی كه در آسیا و امریكای لاتین و آفریقا تحقق پیدا كرده است، همان اروپایی است كه در اروپای غربی و در امریكای شمالی تحقق دارد. فیلسوف آلمانی پاسخ نداد و چون اسم یك مورخ (اسم این مورخ را فعلا به خاطر ندارم) را به عنوان استثنا گفتم به همین اكتفا كرد كه بگوید اتفاقا این مورخ دوست من است. به این ترتیب بحث عوض شد و نگفت چرا اروپا درباره جهانی كه توسعه‌نیافته خوانده می‌شود و آینده همه جهان به آینده آن بسته شده است، فكر نمی‌كند. البته می‌توانست بگوید كه اقتصاددان‌ها و استراتژیست‌ها كتاب‌ها و مقالات نوشته‌اند و می‌دانیم كه مساله توسعه و توسعهنیافتگی را اقتصاددان‌ها و مدیران مراكز مالی جهانی مطرح كردند و از ابتدا مساله، در صورت اقتصادی‌اش مطرح شده است و اكنون نیز همه توسعه را یك مساله اقتصادی-سیاسی می‌دانند. نه اینكه توسعه اقتصادی- اجتماعی و فرهنگی نباشد اما برای اینكه جامعه و اقتصاد قوام یابد شرایطی لازم است و مخصوصا به آن شرایط باید اندیشید. برای رسیدن به توسعه باید وضع اكنون و امكان‌های آن را دریافت. سیاست و اقتصاد دو امر مهم هستند، اما در پاسخ این پرسش كه آنچه توسعه‌نیافته نامیده می‌شود، چیست؟ به این اكتفا نمی‌توان كرد كه قدرت‌های بزرگ آن را پدید آورده و مدیریت می‌كنند. مسلما راهی كه آنها نشان می‌دهند راه خروج از توسعهنیافتگی نیست. این راه بن‌بست است. كشورهای توسعه‌نیافته باید بدانند كه چه امكاناتی در جهان توسعه‌نیافته وجود دارد كه قدرت‌های جهانی آن را حفظ و مدیریت می‌كنند. حتما به كتاب‌هایی كه راجع به توسعه و فلسفه توسعه و... نوشته شده است، مراجعه كرده‌اید. بهترین بحث‌ها مصروف این است كه نشان بدهد مثلا چگونه مسیر توسعهنیافتگی برزیل اداره می‌شود. شاید آنچه می‌گویند درست و حتی مبتنی بر اسناد و مدارك باشد اما به آمار و ارقام كه نمی‌توان دلخوش بود بلكه باید دریافت كه چرا هلند توسعه‌نیافته نیست و برزیل با این وسعت و امكان‌هایی كه دارد توسعه‌نیافته است؟ راستی چرا یك كشور توسعه‌نیافته است و چگونه می‌توان از توسعهنیافتگی خارج شد؟ توسعهنیافتگی ربط ذاتی به نفت و آب و سرزمین ندارد بلكه در جان و وجود مردم جهان توسعه‌نیافته است و شبه پارادایمی است كه به جای نزدیك كردن مردمان به یكدیگر مایه پریشانی و تفرقه می‌شود. كاش فكر می‌كردیم و می‌توانستیم فكر كنیم كه چطور دو كشور مثل روسیه و ژاپن با هم خیز به سوی پیشرفت علمی- تكنیكی بر داشتند و ژاپن از همان اول، سبقت گرفت؟ ژاپن از همان زمان كه روسیه را شكست داد راهی را كه در توسعه آغاز كرده بود، به سرعت پیمود و به اصطلاح توسعه‌یافته و جزیی از جهان مدرن شد. اكنون راه توسعه دشوارتر شده است. در دوران غلبه استعماری مستعمرات و شبه‌مستعمرات ماده خام برای تصرف و غلبه استعمارگران بودند. اكنون در وضع توسعهنیافتگی همه‌چیز به ماده خام مبدل شده و عجب آنكه دانشمندان برخاسته از جهان توسعه‌نیافته سهم بزرگی در پیشبرد علم و تكنولوژی در جهان توسعه‌یافته پیدا كرده‌اند و جهان توسعه‌نیافته حتی برای قدرت‌های جهانی دانشمند هم می‌پرورد.
ژاپن چطور توسعه‌یافته شد؟ به تعبیر دقیق‌تر چه اتفاقی رخ داد كه ژاپن توسعه‌یافت؟
قضیه خیلی پیچیده و در عین حال ساده است. تجدد از آغاز قرن نوزدهم كه در اروپای غربی و امریكا استقرار یافت جهان را به خود می‌خواند و ساز جهانگیری می‌زد. آن زمان بحث‌های امروزی توسعه مطرح نبود بلكه كشورها باید در باب آینده‌ای كه ادامه تاریخ گذشته خودشان نبود تصمیم بگیرند. خودآگاهی به این امر و تصمیم‌گیری در قبال آن كاری بسیار دشوار و روح‌فرسا است. تجدد به صرف اقتباس بعضی علوم و فنون و رفتارها و روش‌ها محقق نمی‌شود یعنی چیزی نیست كه آن را جدا از جهانش از بازار خریداری كنید. مدرنیته از ابتدا میلش به جهان‌گستر شدن بوده و می‌خواسته است كه در جان همه مردم روی زمین خانه كند. عهد قدیم هم به آسانی تسلیم تجدد نمی‌شده است. با این همه ژاپن این جسارت را داشت كه با تجدد درآویزد و در درون آن نفوذ كند و ببیند این چه مسیری بوده كه اروپا را به علم و تكنولوژی و فرهنگ و سیاست قرن نوزدهم رسانده است. ژاپن دویست سال پیش دانشگاهی برای تحقیق در فلسفه غرب و آموزش فلسفه غربی بنیاد كرد و كوشید كه با مبانی تجدد و جوانب گوناگونش آشنا شود. كشورهایی كه فكر كردند برای ورود در جهان متجدد كافی است كه مهندس تربیت كنند، از تاریخ چیزی درنیافتند و حتی اگر در این كار موفق شدند مهندسان‌شان كمتر توانستند در بنیاد كردن تكنولوژی موفق باشند و بسیاری‌شان ناگزیر به جاهای دیگر مهاجرت كردند یا به كار سیاست و مدیریت مشغول شدند. ژاپن اندازه و تناسب را آموخته بود و برای هر كاری به اندازه ماده لازم فراهم آورد و اشخاص مناسب پرورد و مهم اینكه به كار تعلیم و تربیت دبستانی و دبیرستانی اهتمام تام كرد. با این رویكرد فعال بود كه ژاپن به قطب شرقی تجدد مبدل شد و بی‌آنكه به غرب و تجدد غربی تسلیم شود خود را برای سهیم شدن در تاریخ تجدد آماده كرد. البته مشاركت و دخالت سیاست را هم در این كار باید با دقت ارزیابی كرد. سیاست می‌تواند و قدرت این را دارد كه یك كشور را در صنعت و در تاسیس سازمان‌ها و اداره آنها و بالاخره در راه توسعه به سرعت پیش ببرد. به شرط اینكه چشم‌اندازی از آینده با اراده به توسعه داشته باشد و بداند كه راهش كدام است اما حكومتی كه با هوس و حسرت توسعه و توهم در كار وارد می‌شود، راه به جایی نمی‌برد و چه بسا كه با تغییر حكومت سیاست دیگری می‌آید و همه اقدامات پیشین رها می‌شود و معطل می‌ماند و مگر من و شما شاهد نبوده‌ایم كه در تاریخ از این اتفاقات بسیار رخ داده است. در قرن نوزدهم و بیستم ژاپن اصول تجدد را فهم كرد و پذیرفت و متجدد شد اما روسیه در راه تجدد مردد بود. وضع ما در برابر توسعه چیست؟ چنانكه می‌دانید، من منتقد تجدد هستم و تاوان این نقد را هم داده‌ام. تجدد كه آمد به قول ماكس وبر افسون‌زدایی كرد یا درست بگویم فضای عقلانیت زندگی را به جای فضای عالم قدیم كه امر قدسی یكسره در آن پوشیده نبود، گذاشت. در این تحول و تبدل بدیهی بود كه بعضی از پروردگان عالم قدیم در جست‌وجوی امر قدسی باشند و بكوشند كه چیزی را جانشین امر قدسی كنند. زبان سیاست دوران مشروطه گواه این مدعا و مثال مقدس‌انگاری امر غیر مقدس است. آنها تجدد را مقدس دانستند. پیداست كه وقتی تجدد مقدس می‌شود، نمی‌توان بالای چشمش ابرو گفت. من تجدد را نقد نكرده‌ام كه از آن مخالفت سیاسی بیرون آید. بلكه می‌خواسته‌ام دریابم و بدانم كه ما با تجدد چه می‌توانیم بكنیم. اگر نمی‌توانیم از آن بگذریم. در توسعهنیافتگی كه نمی‌توان سكونت كرد پس باید به تنها راهی كه می‌توان آن را پیمود بیندیشیم و جدا بپرسیم كه چرا ما توسعه‌نیافته شدیم و این توسعه چیست كه برای ما ضروری شده است و چگونه راهش را باید گشود و البته شرط یافتن راه توسعه، درك وضع و حال توسعهنیافتگی است. یعنی مساله صرفا این نیست كه توسعه رفاه می‌آورد و بنابراین باید به آن رو كرد. پیداست كه توسعه‌یافتگی از توسعهنیافتگی بهتر است و همه مایل به آنند ولی راه دشوار توسعه با میل و هوس گشوده نمی‌شود. اكنون توسعه یك ضرورت است، ضرورت برای ماندن و نجات آینده. گفتن زنده باد توسعه. مرگ بر تجدد هم اثری ندارد. نظم و علم و فرهنگ زمان ما همه در تجدد جمع شده است اما تاریخ تجدد هم روزی به پایان خواهد رسید. هیچ تاریخی تاریخ مطلق نیست كه بگوییم همواره دوام دارد یا یكسره خوب و خوبی است. تجدد هم تضادها و تعارض‌ها و نارسایی‌ها و بحران‌های خاص خود دارد. به مطلب خودمان برگردیم و بپرسیم چه می‌شود كه یك كشور می‌تواند راه توسعه را پیش بگیرد و آن را طی كند و بسیاری از كشورهای دیگر با اینكه در حسرت توسعه هستند، از عهده برنمی‌آیند. هر جامعه‌ای كه قوام می‌یابد یك خرد راهبر دارد كه با آن كار و بار خود را سامان می‌دهد و اگر آن خرد نباشد پریشانی در كارها پدید می‌آید. می‌توان این خرد را در وضع كنونی خرد توسعه دانست. این خرد با عقلی كه ما آموخته‌ایم و عقل متعالی است، نباید اشتباه شود. یعنی آن را با عقل منطق ارسطو، عقل افلوطینی، عقلی كه دراك كلیات است، نمی‌توان و نباید یكی دانست و با هم خلط كرد. عین عقل قرن هجدهم اروپا هم نیست. البته اینها همه با هم ارتباط دارند وگرنه «عقل» مشترك لفظی می‌شد. عقل مشترك لفظی نیست اما در اروپای جدید به صورتی در آمده است كه باید راهگشای نظم زندگی انسان برای انسان باشد. كانت تا حدی درست گفت كه این عقل بنیانگذار علم جدید منشا عمل و اخلاق هم می‌تواند باشد. البته این عقل رموز ویرانگری را هم خوب می‌داند. نكته‌ای كه كمتر به آن توجه می‌شود این است كه عقل جدید در اتحاد با اراده بشری راهگشا و كارساز زندگی بوده است. اروپا با این عقل متحد با اراده ساخته شده است. وقتی در برابر معمای توسعهنیافتگی قرار می‌گیریم و راه توسعه می‌جوییم، با اینكه توسعه نوعی اروپایی شدن است عقل سازنده اروپا شاید در همه جا راه به توسعه نبرد و خواستش هم این نباشد مگر آنكه روندگان راه توسعه آن عقل را در خانه وجود تاریخی خود و در نسبت با گذشته‌شان بیابند. در هر صورت بی‌آشنایی با عقل تجدد عقل توسعه به دست نمی‌آید. ولی عقلی كه اروپا را ساخت است، دیگر از قوت و قدرت سابق و از هیبتی كه در فلسفه‌های كانت و هگل داشت برخوردار نیست. اكنون، بزرگان فلسفه اروپا عقل دكارتی را نقد می‌كنند. این عقل به كار آینده اروپا نمی‌آید. این را فیلسوفانی مثل نیچه و هیدگر گفته و بسیاری از معاصران به اقتفای آنها پست مدرن شده‌اند. پست‌مدرن آینده‌ای ورای مدرنیته و عالمی‌جدا از آن نیست بلكه مدرنیته‌ای است كه امیدهای مدرنیته را ندارد و مدرنیته را نقد می‌كند. این خرد نقاد مدرنیته، خرد خاصی است كه گرچه با آن نمی‌توان جهان توسعه‌نیافته را ساخت. باید آن را شناخت و از ره‌آموزی‌اش در راه جست‌وجوی افق آینده بهره برد ولی به نظر نمی‌رسد كه به صرف نقد عقل جدید و عقل دكارتی و عقل كانتی، بتوان جهان دیگری ساخت. در شرایط كنونی باید خردی را جست‌وجو كرد كه امكان‌های اكنون و توانایی‌ها و ناتوانی‌ها و دانایی‌ها و نادانی‌های زمان را بشناسد. توجه داشته باشیم كه عقل، عقل جامعه است و اصحاب علوم‌اجتماعی باید به مدد فیلسوفان وضع و شرایط آن را به ما بشناسانند ولی آنها چون با فلسفه چندان میانه‌ای نداشتند در جست‌وجوی خرد راهنما و سازنده برنیامدند حتی هیچ‌وقت توضیح ندادند كه «جامعه» كنونی چیست و چه اوصاف و اقتضاهایی دارد. در نظر مشهور، جامعه، مجموعه‌ای از انسان‌هاست كه گرد هم آمده و با هم زندگی می‌كنند. با این بیان همیشه در همه جا جامعه وجود داشته است و می‌توان از جامعه زمان اشكانیان یا زمان ساسانیان سخن گفت ولی جامعه یك امر تازه‌ای است كه در قرون ١٧ و ١٨ در اروپا پدید آمد. پیش از آن اجتماعات بشری گرچه شباهتی به «سوسیته» société، society داشتند اما از حیث ماهیت با آن متفاوت بودند. جامعه و فرد در اروپای جدید به وجود آمدند و در جامعه بود كه فردیت ظهور كرد. حالا ما از «فردگرایی» individualismسخن می‌گوییم و گمان می‌كنیم فرد در تقابل با جامعه است یا جامعه را می‌سازد. البته در ایدئولوژی‌ها این تقابل مطرح است اما جامعه و فرد در حقیقت دو امر لازم و ملزومند. قبل از آنكه جامعه قوام یابد، فرد وجود نداشت. یونانی فرد نبود، آدم زمان هخامنشی هم گرچه با یونانی تفاوت داشت، فردیت نداشت زیرا جامعه به معنای كنونی به وجود نیامده بود. زندگی همواره در همه جا قانون و نظام داشته و این قانون و نظام، بیرون از افراد بوده و افراد از آن پیروی می‌كرده‌اند اما آنان خود را فرد نمی‌دانسته و برای تحقق غایتی مثل پیشرفت نمی‌كوشیده‌اند. در قدیم سیاست هم نمی‌توانست از قانون حاكم تخلف كند. یعنی حكمرانان، پادشاهان و جباران نمی‌توانستند از نظم و قانونی كه حاكم بر روابط مردمان بود و به آن نظم می‌داد، سرپیچی كنند و از آن پیروی می‌كردند. وقتی جامعه جدید قوام یافت صفتش خودبنیادی بود، یعنی نظام و قانون و مناسباتش در خودش وضع و تعیین می‌شد و می‌شود. این صفت ذاتی جامعه جدید است كه غایت دارد و قانون كردار و عملش را خود وضع و تعیین می‌كند. ممكن است كسی بپرسد در این نظم تكلیف اخلاق و ایده‌آل چه می‌شود؟ پرسش دشواری است كه اكنون در آن نمی‌توان وارد شد. اشاره به معنی جامعه نیز برای این بود كه بگوییم جامعه جدید بالذات خودبنیاد است و از هر قانونی پیروی نمی‌كند و دریغا كه با عالم قدس و امر قدسی هم سر و كاری ندارد. پس باید اندیشید كه اگر جامعه متجدد جامعه خود بنیاد است و توسعه نیز باید به مقتضای وضع جامعه صورت گیرد، چگونه می‌توان این مقتضاها را درك و رعایت كرد؟ و تا چه اندازه می‌توان آنها را تغییر داد. در وضع توسعه‌نیافته جامعه هنوز چنانكه باید، قوام نیافته است. توسعه بازسازی جامعه است با امكان‌هایی كه اینجا و اكنون وجود دارد. ظاهرا ژاپن بر مشكلات درك جامعه جدید و بازسازی نظام عقلی تكنیك فائق آمده است.
یكی از انتقادات شما به ادعاهای پیشرفت علمی‌كه بعضا از سوی برخی نهادها مطرح می‌شود، این است كه افزایش تعداد مقالات ISI نشانه توسعه‌یافتگی نیست. اگر چنان كه خودتان در ابتدای بحث گفتید كه ملموس‌تر و انضمامی‌تر بحث كنیم، بخواهیم نشانه‌های توسعه‌یافتگی را بر شماریم، این نشانه‌ها یا شاخص‌ها چیست؟
درك و تشخیص شاخص‌ها مهم است اما باید با احتیاط به آن پرداخت زیرا وقتی شاخص‌ها فهرست می‌شود این خطر وجود دارد كه بپندارند كه تامین هر یك از اینها برای رسیدن به توسعه كافی است ولی توسعه تحقق یك طرح هماهنگ است و مثلا با نهضت مقاله‌پردازی در جنب صنایع تولید‌كننده كالاهای بد و نامرغوب به آن نمی‌توان رسید. من در كتاب «خرد سیاسی در زمانه توسعهنیافتگی» بعضی اوصاف توسعهنیافتگی را بیان كرده‌ام كه مهم‌ترین آنها غفلت از آینده است. جهان توسعه‌نیافته را معمولا با جهان توسعه‌یافته می‌سنجند كه رفاه و امكانات زندگی بهتر و درآمد سرانه بالاتر دارد و در قیاس با جهان توسعه‌نیافته اندازه و جای چیزها و وقت كارها را تا حدودی می‌شناسد و نظم و ترتیب را رعایت می‌كند و به حقیقت پراگماتیك و اخلاق متناسب با آن هم كم و بیش پایبند است. شاخص‌های علمی، فرهنگی و اقتصادی ظاهرتر و مشخص‌تر را هم می‌توان ذكر كرد. اما از زمانی كه علم و پژوهش جهانی شده و همه مردم جهان در مصرف همه كالاهای تكنولوژیك شریك شده‌اند دیگر آمار علم و مصرف نمی‌تواند مرزهای توسعهنیافتگی را روشن سازد. مسلما وجود تكنولوژی پیشرفته از آثار توسعه‌یافتگی است ولی هوس داشتن علم و تكنولوژی و پیشرفت در بعضی تكنولوژی‌های خاص برای توسعه كافی نیست. توسعه شرایط دارد وقتی صنعت و علم برای مصرف می‌خواهیم و شرایط تحقق آنها را نمی‌دانیم، مشكل است كه به نتیجه برسیم. صنعت هم چیزی مثل صنعت اتومبیل‌سازی اكنون ما می‌شود. ما كه صنعت اتومبیل‌سازی را زودتر از كره شروع كردیم. پراید كره را كه تعطیل شده بود، به اینجا آوردیم و طبق رسم صنعت خودمان سال به سال بر نقص و عیبش افزودیم تا بدین غایت رسید كه می‌بینیم. در كشور ما علم كه قاعدتا باید محور چرخ امور باشد از بقیه شوون مثل سیاست و مدیریت و فرهنگ و صنعت و كشاورزی جداست. اگر دانشمند در طلب علم نباشد و صرفا به عنوان كارمند اداره علم انجام وظیفه كند و در تولید مقاله بكوشد، علم به وجود نمی‌آید. كارمند كار رسمی و عادی انجام می‌دهد و مقررات اجرا می‌كند ولی دانشگاه باید در طلب علم باشد و به فرهنگ و آینده كشور و به اینكه برای فردا چه باید كرد بیندیشد. نه اینكه به مسائلی بپردازد كه نمی‌داند از كجا آمده و با وضع زمان او چه ارتباطی دارد. او وقتی مقاله خود را در مجله یا ژورنالی كه كمتر آن را می‌شناسد چاپ می‌كند، معلوم نیست كه به علم كجا خدمت می‌كند. این حرف مخالفت با مقاله‌نویسی نیست. آنچه من با آن مخالفم و آن را آفت می‌دانم اعتقاد به اصل تولید انبوه مقاله به عنوان جوهر سیاست علم كشور است. علم با تولید انبوه مقاله پیشرفت نمی‌كند. با این سیاست دانشگاه به كارگاه تولید انبوه مقاله بدل می‌شود. در این صورت دانشگاه دیگر دانشگاه نیست. البته درست می‌گویند كه هر مقاله نباید مساله‌ای را حل كند. حرف من این است كه اگر ده هزار مقاله هیچ مساله‌ای را حل نكند، چه كنیم وگرنه مقاله نویسی كار لازم و مهمی‌است و مگر امكان دارد كه دانشمند مقاله ننویسد؟ دانشمندی كه پژوهش می‌كند، حتما مقاله می‌نویسد. او كار خود را به صرافت طبع و از روی علاقه و فارغ از سودای سود و زیان و البته برای حل مساله‌ای كه در برابرش قرار دارد و نه به حكم ادای وظیفه اداری و برای گرفتن مدرك دكتری و فوق لیسانس یا ارتقا در مراتب دانشگاهی انجام می‌دهد؟ پژوهش كار اداری نیست. دانشمندان هم در مسابقه مقاله‌نویسی شركت نمی‌كنند كه هر كس بیشتر نوشت برنده باشد. مختصر بگویم علم زمان ما علم كارساز یا علم تكنولوژیك است و نمی‌تواند از تكنیك جدا باشد و با این بستگی و پیوستگی یا وحدت است كه پژوهش معمولا مساله‌ای از مسائل زندگی را حل می‌كند. هر چند كه عالم سودای عمل و نتیجه ندارد. در ظاهر این شاید یك تعارض است كه بگوییم علم باید سودمند و موثر در گردش چرخ كارها باشد و در عین حال عالم نباید در سودای سود پژوهش كند. اگر در جایی گروه عالمانی هستند كه فارغ از سودای سود و زیان به علم می‌پردازند و در طلب مسائل هستند، بدانیم كه علم در آنجا پیشرفت می‌كند و به توسعه مدد می‌رساند. توسعه و علم از هم جدا نیستند. در زمان ما توسعه علم، توسعه اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی است، یعنی توسعه جامع و پایدار. اگر علم نباشد، توسعه صورت نمی‌گیرد. یكی از نشانه‌های آغاز راه توسعه، ظهور میل به هماهنگی در صنعت و كشاورزی و مدیریت و تعلیم و تربیت و بهداشت و حفظ محیط زیست است. توسعه امری فرمایشی و ساختگی و دستوری نیست. سیاست چنانكه اشاره شد سیاست می‌تواند و چه خوبست كه پشتیبان توسعه علم و تكنولوژی و... باشد به شرط اینكه این پشتیبانی برای رسیدن به مقاصد خاص سیاسی نباشد. سیاست به عنوان نماینده كشور و جامعه باید به علم رو كند. علم طلب می‌خواهد و تا طلب و اراده به توسعه نباشد علم هم پیشرفت نمی‌كند. در واقع این جامعه است كه باید توسعه را بخواهد و مستعد توسعه باشد و خودآگاهی لازم برای سیر در راه توسعه را پیدا كرده باشد؛ وگرنه سیاست به تنهایی نمی‌تواند كاری بكند. سیاست برنامه می‌نویسد و بعضی شرایط فراهم می‌آورد و هر جا لازم باشد و بتواند پشتیبانی می‌كند. از این نكته نیز نباید غافل بود كه به یك اعتبار حكومت هر چه باشد حكومت مردم است. هر مردم حكومتی متناسب با درك و تفكر و همت و اخلاق و روحیات خود دارند. سیاست در كار توسعه سهم بزرگ دارد اما به همراهی و همكاری مردم نیز نیازمند است.
شما اواخر سال گذشته نیز بحث مهمی‌را مطرح كردید و گفتید «علم ماهیتی متفاوت با دین دارد و به این جهت آن را به صفت دینی نمی‌توان متصف كرد؛ به عبارت دیگر وصف دینی نمی‌تواند صفت ذاتی علم باشد». این سخنان شما انتقادات فراوانی و احتمالا سوءتفاهم‌هایی را برانگیخت. منظورتان از این سخن چه بود؟
من این بحث را قریب به چهل سال پیش در ضمن رد صورت جدیدی از قشریت كه علمی كردن دین بود، پیش آوردم اما متاسفانه آن را خشونت با علم و آزادی حمل كردند و نوشته‌هایم را نخواندند زیرا نماینده ضدیت با علم و آزادی و آموزگار خشونت شده بودم. حالا می‌گویند چرا زودتر نگفته‌ای. من گفته‌ام شما چرا نخوانده‌اید؟ اما اخیرا نمی‌خواستم در بحث ماهیت علم اجتماعی وارد شوم. مقصودم این بود كه بی‌پروا در كارها وارد نشویم بلكه بفهمیم چه می‌گوییم و چه می‌كنیم. نمی‌دانم شما تا چه اندازه با نوشته‌های من آشنایی دارید. من همواره حتی در سالهای اوایل انقلاب و قبل از آن در كتاب «وضع كنونی تفكر در ایران» حساب علم و دین را جدا كرده‌ام و در بیشتر نوشته‌هایم و مخصوصا مقاله‌ای مستقل كه آقای دكتر گلشنی آن را در مجموعه مقالات علم دینی چاپ كرد نظر خود را به صراحت نوشته بودم و بسیار متعجب شدم كه دیدم كسانی گمان كرده‌اند كه من تغییر عقیده داده‌ام و بعضی دیگر ملامت كردند كه چرا مطلب را تاكنون نگفته بودم. نمی‌دانم چرا ما گرفتار این بحث‌ها شدیم و اینها چه گرهی از كار فروبسته ما می‌گشایند. از انقلاب اسلامی توقع این است كه جامعه‌ای دینی بسازد و زندگی را با صلاح و راستی و درستی بیاراید و البته در پی این تحول علم هم متحول می‌شود. پیداست كه هیچ جامعه‌ای مطلقا عاری از فساد نیست، اما مطلوب مردمان، جامعه صلح و صلاح است و البته ساختن جامعه‌ای كه فساد در آن غالب نباشد یا اندك باشد، شدنی و عملی است. در شرایط كنونی بیش از آنكه به فكر علم اجتماعی دینی باشیم باید در فكر بنای یك نظم سالم و نگران فساد بر باد‌دهنده كشور باشیم. كسانی می‌گویند قبل از اهتمام به اصلاح امور باید علم اجتماعی دینی داشته باشیم. به دو نكته مضمر در این قول توجه كنیم: یكی اینكه گویی علم در اختیار همه گروه‌های مردم قرار دارد و آنها می‌توانند آن را به هر صورت كه بخواهند در آورند و در هر راه كه بخواهند به كار برند. دوم اینكه برای اصلاح امور ابتدا باید علمی بنا كرد و پس از آنكه علم ساخته شد از روی علم، كارها را به صلاح آورد. از مطلب اول چیزی نمی‌گویم و چه بگویم جز اینكه همه‌كس نمی‌تواند و نباید در كار علم دخالت كند. اما مطلب دوم قابل تامل است. اول از آن جهت كه در تاریخ سابقه ندارد كه مردمی بیایند علم به چیزی را كه هنوز به وجود نیامده است، تدوین كنند و سپس از روی آن علم مثلا نظام و جامعه مطلوب را بسازند. اگر منظور از علم اجتماعی دینی طرح یك نظام زندگی در غوغای غلبه مدرنیته كهنسال است باید به آن توجه كرد ولی تاكنون آنچه گفته‌اند، این است كه علم اجتماعی دینی ممكن است و كسی كه آن را نمی‌پذیرد مقصود كوشندگان راه اثبات علم دینی را درنمی‌یابد. اصلا نزاع این نیست كه آیا فلان علم ممكن است یا ممكن نیست. اگر هست باید آن را تدوین و تعلیم كرد. علم اجتماعی دینی می‌تواند از اینجا آغاز شود كه كسانی به طرح سازمان و روابط و مناسبات و اخلاق و شیوه زندگی یك جامعه دینی بپردازند. اگر علم اجتماعی از اینجا آغاز شود، نتیجه‌اش هر چه باشد، مغتنم است. من از وضع علوم اجتماعی كشور خودمان دفاع نمی‌كنم. علوم اجتماعی ما در حد طرح و بحث نظریه‌ها و تعلیم مطالب امثال زیمل و دوركیم و وبر و پارسونز و بوردیو و... مانده است. یعنی صرفا نظرها و كلیات مسائل را بیان می‌كند. اینها مهم است اما علوم‌اجتماعی مثل همه علوم دیگر با پژوهش جان می‌گیرد و پیش می‌رود. اگر در بعضی علوم می‌توان به مسائل انتزاعی پرداخت، در علوم اجتماعی انتزاعی فكر كردن اندكی توی ذوق می‌زند ولی چه كنیم كه ما مساله نداریم و نمی‌پرسیم كه جامعه ما چه وضعی دارد و چه می‌خواهد و در چه راهی است و به كجا می‌رود. ما صرفا مطالب خوب می‌گوییم. گفتن مطالب خوب، خوب است. همه طالبان علوم اجتماعی هم باید كلیات مسائل این علوم را بدانند. آن كس كه مثلا به ماكس وبر مشغول است صرفا گزارش ندهد بلكه خطاب به دانشمند آلمانی بگوید شما در آلمان نشسته بودید و حرف‌های زیبا می‌زدید و تجدد را نقد می‌كردید و می‌گفتید با اینكه دل‌تان از تجدد گرفته است، با آن می‌سازید. من كه اینجا صد سال پس از درگذشت شما در یك كشور آسیایی نشسته‌ام چه باید بكنم؟ من كه از جهان قدیم خویش رانده و از تجدد مانده‌ام، به كجا بروم؟ ما در علوم اجتماعی خودمان این كار را نمی‌كنیم. یعنی هنوز به این مرتبه استنطاق از علم و عالم نرسیده‌ایم و تازه شروع كرده‌ایم. خیلی هم پیشرفت نكرده‌ایم. البته عدد دانشمندان علوم‌اجتماعی بیشتر شده است، اما نسبت به ٥٠ سال پیش كه من در موسسه تحقیقات اجتماعی كار می‌كردم، اعتنا و اهتمام به طرح مسائل اجتماعی و پژوهشی بیشتر نشده است. پیداست كه در این وضع كسانی انتقاد كنند كه چرا علوم‌اجتماعی به مسائل نمی‌پردازد؟ البته اگر هم بپردازد، نمی‌گویم مدعیان راضی می‌شوند و به نظر نمی‌رسد كه همه از اینكه دانشمندان علوم‌اجتماعی به مسائل جامعه و مسائل امروز بپردازند، استقبال كنند ولی اگر ذوق و نشاط علم غلبه داشت نه تعداد مقاله ملاك دانشمندی می‌شد و نه كسی درصدد برمی‌آمد كه به علم ماهیتی دیگر ببخشد. علم اجتماعی هرچه باشد ناظر به نظم و آشوب جامعه خودبنیاد برای درك امكان‌های تحول آن است و با درك این امكان‌هاست كه تاحدودی می‌توان سیر جامعه را تعدیل كرد. دانشمندان علوم اجتماعی نمی‌توانند نظرهای شخصی و آرزوها و اعتقادات خود را به جامعه القا كنند و اگر دخالتی در تحول امور دارند این است كه از طریق ایجاد خودآگاهی به درك و تحقق بعضی امكان‌ها كمك می‌كند. من صرفا این معانی را تذكر داده‌ام و بیشتر یك سخن اخلاقی گفته‌ام. برای آغاز كردن كار در علم اجتماعی باید نظری به جامعه انداخت و ناپیوستگی‌ها و افسردگی‌ها و فسادها را دید و امكان‌های رفع آنها را شناخت. سپس به این مهم پرداخت كه چه چیزها در جامعه رواست و كدام‌ها روا نیست كه این مهم را دانشمندانی باید انجام دهند كه با ظاهر و باطن فرهنگ و دین آشنایی دارند. ما اكنون همه اصول و قواعد و ملاك‌ها و دستورالعمل‌هایی را كه در نیم قرن اخیر در باب علم و توسعه در اروپا و امریكا تدوین و اجرا شده است بی‌چون و چرا پذیرفته‌ایم و به آثار و نتایج یا به بی‌نتیجه بودن آنها توجه نكرده‌ایم. اگر در این مسلمات شك و تحقیق می‌كردیم شاید می‌توانستیم علم اجتماعی كشورمان را پیش ببریم و راهی بالنسبه مناسب برای رسیدن به توسعه بیابیم. علوم اجتماعی می‌تواند و باید در تدوین طرح تحول مشاركت كند ولی تمنای بنای علم تازه حرف دیگری است و مخصوصا كسی كه علم را حكم مطابق با واقع می‌داند چگونه به جای اینكه بگوید علم كشف و انكشاف و درك امر موجود است از ساختن و پرداختن به چیزی كه هنوز نیست می‌گوید. در انتهای دو حد افراط و تفریط قرار داشتن اگر ممكن باشد، وضع خوبی نیست. من منكر علم اختراعی نیستم یا لااقل قسمت عمده قواعد و سیاست‌های علم و توسعه را اختراعی می‌دانم و البته معتقدم كه عقل تجدد از اراده جدا نیست. اما علم به معنی اصطلاحی امروزی‌اش را نمی‌توان اختراعی دانست یعنی اگر علم كنونی را غربی می‌دانند كه سخن‌شان به اعتبار تعلق علم به تجدد درست است، این علم به دلخواه گروه‌های مردمان و با طرح و برنامه‌ریزی پدید نیامده است بلكه به اقتضای بسط و گسترش تجدد قوام یافته است. علم اجتماعی شامل علومی مثل اقتصاد و روانشناسی و جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی و جمعیت‌شناسی و جغرافیا و سیاست و... است اینها نه مسیحی‌اند نه یهودی. بودایی و زرتشتی و مسلمان هم نمی‌شوند مگر آنكه مراد از علم چیز دیگری باشد. در این صورت بگویند مراد از علم اجتماعی چیست و علم اجتماعی دینی به چه معناست؟ اینكه می‌گویند كسانی كه مخالف هستند، نمی‌دانند ما چه می‌گوییم، شاید درست می‌گویند اما شما كه چیزی نگفته‌اید ما از كجا بدانیم كه چه می‌گویید؟ من چه می‌دانم در علم و فكر شما چیست و چه‌هاست؟ كاش توضیح می‌دادید كه مرادتان از علوم‌اجتماعی دینی چیست. اگر نظر دینی درباب جامعه جدید، غرب جدید، حكومت جدید، سیاست جدید، فرهنگ جدید و ادب جدید دارید شاید در میان آن نظرها آرا و سخنان خوب هم باشد ولی به آنها نام علم اجتماعی نمی‌توان داد. علم اجتماعی، علم تفسیر و تغییر و مدیریت جامعه و نظارت بر آن است. علم نظارت بر جامعه باید ابزارها و وسائل و امكان‌ها و اطلاعاتی داشته باشد و با اطلاعات هماهنگ شده منسجم و مرتبط بر جامعه نظارت كند. اما نظارت بر كدام جامعه؟ جامعه‌ای كه هنوز محقق نشده است؟ علم به چیزی كه هنوز وجود ندارد، نمی‌توان داشت. علم اجتماعی دینی، علم جامعه دینی است. چرا به دینی شدن جامعه فكر نمی‌كنید؟ ما اول نمی‌توانیم به چیزی كه وجود ندارد علم داشته باشیم و بعد آن چیز را به وجود بیاوریم. علمی كه با آن چیزها به وجود می‌آید علم الهی است. البته می‌توان به فكر طراحی جامعه اسلامی بود. من از ٤٠ سال پیش می‌گفتم كه حكومت اسلامی باید با توجه به امكان‌های جهان موجود اگر می‌تواند نظام دینی را طراحی كند و با علم و عمل روابط و مناسبات آن نظام و اقتصاد، فرهنگ و شیوه زندگی‌اش را تعین بخشد. تا چنین طرحی تدوین نشود، اسلامی شدن در حدود اعمال قدرت سیاسی و اداری و انتظامی محدود می‌ماند.
شما در كنار یك آكادمیسین و اساتید فلسفه شناخته‌شده در ایران یكی از روشنفكران برجسته تاریخ معاصر ما نیز هستید و همواره به عنوان یك روشنفكر در عرصه عمومی‌حضور داشته‌اید و درباره مسائل روز از منظر یك استاد فلسفه یا از چشم‌انداز رییس فرهنگستان، اظهارنظر كرده‌اید. مخاطب شما نیز عموم اهل فرهنگ هستند، بی‌دلیل نیست كه شما را فیلسوف فرهنگ خوانده‌اند. امروز جامعه ما به هر دلیلی دچار مشكلاتی جدی است و نگرانی‌هایی از همه سو احساس می‌شود. به نظر شما به عنوان یك روشنفكر، وظیفه روشنفكران در شرایط كنونی و فعلی چیست؟ آیا باید مثل روشنفكران ٥٠-٤٠ سال پیش سخنرانی كنند و مردم را تهییج كنند یا بیشتر مخاطب آنها دولتمردان و اهل قدرت باشند؟ روشنفكر بین دولت و جامعه، بین قدرت و عرصه عمومی‌چه جایگاهی دارد؟ آیا جایگاه پیشین خود در مقام قشر پیشرو را دارد؟
قبلا درباره روشنفكری زیاد نوشته‌ام و نمی‌خواهم سخنی بگویم كه بگویند از حرف‌های سابق عدول كرده‌ام. از جمله نوشته‌ام كه چه‌گوارا آخرین روشنفكر بود. او این جرات و جسارت را داشت كه عملا اعلام كند كار این جهان با سیاست و به صرف اتخاذ تدابیر سیاسی اصلاح نمی‌شود و راه دراز بی‌فرجام پیش گرفت. راهی كه تا مرگش فاصله اندكی داشت. روشنفكری در روزگار ما تمام شده است، در وضع سیاسی موجود دیگر به روشنفكر نیازی نیست و مگر نمی‌بینیم كه در اروپا و امریكا دیگر روشنفكران جایی ندارند نه فقط پایان ایدئولوژی بلكه پایان علم جامعه‌شناسی هم اعلام شده است مع‌هذا سخنان بعضی دانشمندان علوم اجتماعی و اهل فلسفه هنوز هم متضمن تذكر به حكومت‌هاست. مع‌هذا آنها روشنفكر خوانده نمی‌شوند. روشنفكر ایستاده میان فلسفه و سیاست و امیدوار به كارگشایی سیاست و سیاستمداران است. او به نمایندگی از فلسفه یعنی به نمایندگی از حقیقتی كه در زمان می‌شناسد، به حكومت اعتراض می‌كند. اما وقتی كارها از دست سیاست خارج شده و امیدی به سیاست نباشد فریاد كشیدن و اعتراض چه معنی دارد؟ به هوش باشیم كه اصحاب ایدئولوژی‌های افسرده و پژمرده را روشنفكر نخوانیم. البته روشنفكری و ایدئولوژی به هم بسته‌اند. در سابق هم روشنفكر نمی‌توانسته است از ایدئولوژی به كلی آزاد باشد چنانكه بیشتر روشنفكران مایل به ماركسیسم و از جناح‌های چپ بوده‌اند اما نامداران‌شان از ایدئولوژی پیروی نمی‌كردند. در هر صورت اكنون اگر روشنفكری هم باشد سیاست به حرف او گوش نمی‌كند بلكه به راه خود می‌رود و كار خود را می‌كند. سیاستمداران بزرگ هم دیگر پدید نمی‌آیند زیرا سیاست را تكنیك مدیران راه می‌برد و معلوم نیست كه جهان با این سیاست كه در عین پیچیده بودن بیشتر به سیاست عوام شبیه است، به كجا می‌رود. آنچه می‌دانیم این است كه هیچ كس دوست ندارد كه سراسر روی زمین را آشوب فراگیرد و خدای ناكرده زندگی آدمی در آتش یك جنگ كور كه هر لحظه ممكن است برافروخته شود، بسوزد. پس كسانی باید باشند كه فكر كنند جهان به كجا می‌رود و كار این بازی با الفاظ عدالت و آزادی و حقیقت و توسعه و پیشرفت و پژوهش و... به كجا می‌كشد و به جای خطاب به اهل سیاست كه گوش‌شان بسیار سنگین شده است با مردم از دشواری‌های راه آینده و احتمال وجود پرتگاه‌های خطر و نابودی بگویند. با این بیان ممكن است بپرسند راستی آیا همه راه‌ها پر آشوب و همه درها به روی آینده بشر بسته است؟ آیا آدمی به ورطات سقوط و نابودی نزدیك می‌شود؟ وقتی خطر به نهایت می‌رسد، امكان گشایش و رهایی بیشتر می‌شود ولی به هر حال زمان كنونی را باید آزمود. سیاستمداران با همه دعوی‌ها و داعیه‌هایی كه دارند كمتر به آینده فكر كردند. حالا هم كه كم‌و‌بیش ملتفت شده‌اند كه در بسیاری موارد كار از كار گذشته است، صرفا اظهار تاسف می‌كنند كه چرا به آینده بی‌توجه بوده‌اند ولی این بدان معنا نیست كه اكنون به آینده توجه دارند و نگران آینده‌اند. حالا هم كاری به آینده ندارند ولی مگر غیرسیاستمداران به آینده اندیشیده‌اند و می‌اندیشند. دانشگاه چندان گرفتار غم و سودای ثبت مقالات بیشتر در فهرست‌های جهانی است كه مجال پرداختن به فردا و آینده ندارد. البته همه ما گذشتگان را از بابت غفلت‌شان ملامت می‌كنیم و ظاهرا نمی‌دانیم كه اگر به فكر فردا نباشیم هزار بار بیشتر از گذشتگان مستحق ملامت خواهیم بود. نمی‌گویم هیچ‌كس در هیچ جا به فكر فردا نیست. در میان سیاستمداران و دانشمندان و اصحاب علوم‌اجتماعی و اهل فلسفه و روزنامه‌نویسان مسلما كسانی هستند كه نگران فردای كشورند. اما آیا صدای‌شان به جایی می‌رسد؟ وقتی گوش‌ها سنگین شده است و سخن دفاع از حقیقت و آزادی و عدالت شنیده نمی‌شود و وظیفه دفاع لفظی از این معانی را هم حكومت‌ها خود به عهده گرفته‌اند. زبان هم به لكنت می‌افتد. مع‌هذا باید امیدوار بود كه از میان صاحبنظران و محققان علوم انسانی گروهی كه آفات و تاریكی‌های عصر را درك كرده‌اند همچنان و با روشنی بیشتر به جهان و جهانیان تذكر دهند كه وقتی آینده پیدا نیست و راه تیره است دست به دیوار احتیاط باید بود. اگر آنها در گوش‌مان خوانند كه:
ای كاش می‌شد بدانیم/ ناگه غروب كدامین ستاره / ژرفای شب را چنین بیش كرده است؟/ هشدار/ ای سایه ره تیره‌تر شد/ دیگر نه دست و نه دیوار/ دیگر نه دیوار نه دوست... / ای سایه ناگه دلم ریخت، افسرد/ ای‌كاش می‌شد بدانیم/ ناگه كدامین ستاره فرومرد؟
می‌توانیم از زبان حافظ پاسخ دهیم كه:
ز گرد خوان نگون فلك طمع نتوان داشت
كه بی‌ملالت صد غصه یك نواله برآید
گرت چو نوح نبی صبر هست در غم توفان
بلا بگردد و كام هزارساله برآید
منبع: روزنامه اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید