1396/9/19 ۰۸:۱۴
محمد‌علی موحد بدون تردید از اوتاد فرهنگی روزگار ما ایرانیان به شمار می‌آید؛ ستون‌هایی رفیع و استوار كه ریشه در میراث كهن تاریخ ایران زمین دارند و سقف خانه فرهنگ امروز ما را به دوش می‌كشند. استاد موحد در ٩٤ سالگی همچنان پر كار و فعال است و به خلق آثار ارزشمندی دست می‌زند كه به صورت و سیرت یكه و یگانه‌اند و سرشارند از نكات آموزنده و لذت‌بخش، مكتوباتی خواندنی و شیرین كه بر غنای زبان فارسی در حوزه‌هایی متنوع چون تاریخ، فلسفه، حقوق، عرفان پژوهی و ادبیات افزوده‌اند و هر یك می‌توانند برای رهروان این طرق مثالی اعلا به شمار آیند
داستان در مثنوی معنوی در گفتاری از محمد‌علی موحد محسن آزموده: محمد‌علی موحد بدون تردید از اوتاد فرهنگی روزگار ما ایرانیان به شمار می‌آید؛ ستون‌هایی رفیع و استوار كه ریشه در میراث كهن تاریخ ایران زمین دارند و سقف خانه فرهنگ امروز ما را به دوش می‌كشند. استاد موحد در ٩٤ سالگی همچنان پر كار و فعال است و به خلق آثار ارزشمندی دست می‌زند كه به صورت و سیرت یكه و یگانه‌اند و سرشارند از نكات آموزنده و لذت‌بخش، مكتوباتی خواندنی و شیرین كه بر غنای زبان فارسی در حوزه‌هایی متنوع چون تاریخ، فلسفه، حقوق، عرفان پژوهی و ادبیات افزوده‌اند و هر یك می‌توانند برای رهروان این طرق مثالی اعلا به شمار آیند. البته داریوش رحمانیان معتقد است كه «موحد در معنای دقیق كلمه مورخ است، زیرا روایت می‌كند» مهم‌ترین شاهد مثال او نیز كتاب ارزشمند خواب آشفته نفت است كه به تعبیر این استاد تاریخ دانشگاه تهران «جاندارترین روایت مورخانه در زبان فارسی را درباره نهضت ملی شدن نفت» ارایه می‌كند. این روزها نیز اهل فرهنگ منتظر انتشار تصحیح این مولاناپژوه برجسته از مثنوی معنوی مولانا جلال‌الدین محمد بلخی رومی هستند كه چندی است زمزمه چاپ آن به گوش می‌رسد و نشانه نزدیك شدن زمان رونمایی آن گفتارهایی است كه محمد‌علی موحد درباره مولانا ارایه می‌كند. عصر سه شنبه هفتم آذرماه محمد‌علی موحد به مناسبت رونمایی از واپسین مجلد فصلنامه مستقل مردمنامه به رابطه قصه و تاریخ در آثار مولانا به خصوص مثنوی معنوی پرداخت. او در این سخنرانی بعد از اشاراتی درباره نحوه قصه‌گویی مولانا و بهره‌هایی كه از آن در زمینه تاریخ‌نگاری می‌توان گرفت، مشخصا به قصه «قاضی و مفلس در زندان» در اوایل دفتر دوم مثنوی پرداخت و بعد از روایت این داستان نشان داد كه چگونه می‌توان از قصه‌ای كه مولانا روایت كرده به وضعیت نهاد قضا و زندان در تاریخ ایران پی برد. در این جلسه مهرداد قیومی، استاد معماری دانشگاه شهید بهشتی به بهره گرفتن از آثار مولانا برای نگارش تاریخ معماری پرداخت و داریوش رحمانیان، مدیر مسوول سردبیر مردمنامه درباره سیری كه در تاریخ نگاری جدید رخ داده و به ظهور ژانرهای جدیدی از جمله تاریخ مردم منجر شده، نكاتی عرضه كرد. نكته جالب توجه این نشست حضور محمود دولت‌آبادی، نویسنده بزرگ معاصر و مصطفی ملكیان، پژوهشگر فلسفه و اخلاق بود. در صفحه پیش رو روایت‌هایی سخنان این سه تن را می‌خوانیم. این نشست سه‌شنبه گذشته برگزار شد، اما انتشار آن به دلیل فرا رسیدن مناسبت‌های ولادت پیامبر اسلام و همچنین روز دانشجو به تعویق افتاد كه اكنون متن خلاصه‌شده آن پیش‌روی شما است. اصلی‌ترین سخنران این نشست محمد‌علی موحد بود كه مشروح سخنان او را در ادامه می‌خوانید.
قصه و تاریخ قصه تاریخ نیست اما می‌شود از قصه تاریخ آموخت. این بیانی متناقض نما است و عرایض امروز من در تشریح و تفسیر این تناقض نهفته در این عبارت است. ارجاعات من و مثال‌هایی كه ذكر خواهم كرد، بیشتر ولی نه بالتمام از مثنوی مولانا خواهد بود. پس نخست می‌پردازم به بخش اول جمله‌ای كه گفتم یعنی «قصه تاریخ نیست». اما اگر كمی دقت كنید، می‌بینیم كه قصه و تاریخ هر دو یك نوع وقایع نگاری هستند. تاریخ گزارش رویدادی است كه برای آدمیان در چارچوب مكان و زمان اتفاق افتاده باشد، قصه موضوعش عام‌تر و فراگیرتر است. قهرمانان قصه منحصر به انسان‌ها نیستند. انسان یا هر جانور دیگری می‌تواند قهرمان قصه باشد. همچنین رویدادهای تاریخ در بیرون از چارچوب مشخصی از زمان و مكان جریان نمی‌یابد اما رویدادهای قصه در مكان لامكان و در زمان لازمان اتفاق می‌افتند. رویدادها در فضای لامكان و لازمان شكل می‌گیرند. این تعبیر از من نیست، از مولاناست. گزارش‌های تاریخ معروض صدق و كذب است و برای اثبات و نفی آن معیارها و ضوابط خاص وجود دارد. اما گزارش‌های قصه معروض صدق و كذب نیستند. نكته‌ای كه عرض كردم در نگاه اول به نظر بدیهی می‌آید، اما می‌بینیم كه بزرگان اهل مطالعه و تحقیق و تتبع در همین نكته به نظر بدیهی، لغزش‌هایی دارند.
سه نوع قصه قصه بر سه نوع تواند بود: اول قصه‌ای كه مراد از آن ایجاد نوعی سرگرمی یا مشغولیت یا به قول مولانا خویشتن مشغول كردن از ملال است. مانند كسی كه خود را با حل جدول یا بازی كامپیوتری مشغول می‌دارد. دوم قصه‌ای كه از یك امر ذهنی و نفسی و درونی كه برای گوینده اتفاق افتاده است، حكایت می‌كند. مانند كسی كه خوابی دیده و آن را برای دیگران تعریف می‌كند. معمولا گزارش‌دهنده خواب به طور ناآگاه هم كه شده منتظر دریافت بازتاب آن در مخاطب است. اما او از مخاطب تصدیق یا تكذیب خواب را نمی‌طلبد. انتظار یا نیاز عاطفی من خوابدیده به دریافت واكنش در مخاطب از قبیل تعجب یا اظهار خوشوقتی یا همدردی یا دلجویی و... ربطی به تصدیق و تكذیب ندارد. از همین قبیل است حكایت هول و هراس كه از جهتی بر من وارد شده باشد، حكایت نگرانی و پریشانی و اندوه یا شادی و مسرتی كه صوفی را از جریان یك تجربه روحانی دست داده باشد. در خواب سخن نه بی‌زبان گویند/ در بیداری من آنچنان گویم نوع سوم قصه، قصه تعلیمی است كه هدف از آن انتقال آگاهی و اندیشه و القای معنی از گوینده به مخاطب است. قصه‌های تعلیمی محدود به اخلاقیات و عرفانیات نیست. این نوع قصه به عنوان دست افزار تعلیم و تعلم از ابتدایی‌ترین مراحل آموزش مورد استفاده ما قرار می‌گیرد. سار از درخت پرید و بابا نان داد قصه‌های كوتاهی هستند كه نخستین گام‌های سوادآموزی را با آنها آغاز می‌كنند و هیچ یك از این سه نوع قصه معروض صدق و كذب نیستند. در آثار قصه‌پردازان بزرگ هر سه جنبه جمع است.
ادب‌پژوهان بزرگ معاصر و قصه‌های مولانا نگاه تاریخی در قصه‌ها ظاهرا از دوران معاصر است. اگر اشتباه نكنم رد پای این نوع نگرش در قصه‌های صوفیانه را نخستین‌بار در مقدمه علامه قزوینی بر تذكره‌الاولیای عطار ملاحظه می‌كنیم كه روایات كتاب را از آن قبیل كه در اثر كرامت یكی از مشایخ ٤٢ هزار تن گبر و ترسا و جهود مسلمان شدند، مردود دانسته چرا كه «اسلام فجایع ٤٢ هزار نفر را هیچ یك از مورخین روایت نكرده اند» و نیز اسلام آوردن ٤٠ نفر از علمای نصارا كه فرستادگان قیصر روم بودند، به واسطه كرامت شافعی یا روایت حاكی از حضور حسن بصری در خانه پیغمبر(ص) یا تلمذ بایزید از امام صادق(ع) كه در میان شان چهل سال فاصله بود، هیچ‌یك از اینها با نگرش تاریخی درست در نمی‌آید. مرحوم فروزانفر ایرادی تاریخی بر قصه‌ای از مولانا وارد كرده است. مولانا در فصل ٣٨ از فیه مافیه قصه‌ای دارد درباره بایزید كه او را در كودكی به مدرسه بردند تا فقه و نحو بیاموزد. پرسید این فقه و این نحو از كیست، گفتند از ابوحنیفه است و از سیبویه. گفت اینها به درد من نمی‌خورد. از مدرسه بیرون زد و از شهر بیرون رفت تا به بغداد رسید. جنید آن جا بود. همان دم كه چشم بایزید به جنید خورد، نعره‌ای زد و گفت هذا فقه‌الله. آنچه را می‌جستم، یافتم. مرحوم فروزانفر در تعلیقات نفیس خود بر فیه‌مافیه فرموده است: «در این روایت مشكلی وجود دارد كه با موازین تاریخی درست در نمی‌آید زیرا بایزید بسطامی در سال ٢٣٤ یا ٢٦١ وفات یافته و سن او موقع وفات ٧٣ سال بوده و جنید به سال ٢٩٨ درگذشته. بنابراین مابین وفات وی و مرگ بایزید ٥٤ یا ٣٧ فاصله بوده و هر‌چند جنید عمری دراز كرده و از معمرین صوفیه به شمار است، لكن هر‌گاه سال ولادت بایزید را كه بنا به قول اول سنه ١٥٧ و بنا به قول دوم سنه ١٨٨ بوده در نظر‌گیریم، خواهیم دید كه تصور ارادت بایزید كه از طبقه اولی از اقران سریع سقطی خال و پیر جنید است، به وی كه از طبقه ثانیه به شمار می‌رود، مستبعد است.» اشكال مرحوم فروزانفر از نظر تاریخ درست است. اما نگرش تاریخی در قصه درست نیست. طلبه در درس نحو از استاد شنید كه «ضرب زید عمرا»، پرسید چرا زید عمر را زد، عمر چه كار كرده بود كه مستوجب كتك خوردن باشد؟ سوال به لحاظ منطقی و حقوقی درست است اما نگرش منطقی و حقوقی در مثالی كه برای تمییز فاعل از مفعول در درس نحو می‌آورند، پرت و نامناسب است. مولانا خود حكایت آن طلبه را در دفتر مثنوی آورده است: گفت نحوی زید عمرا قد ضرب/ گفت چونش كرد بی‌جرمی ادب. معلم پاسخ می‌دهد كه این جمله برای اخبار است و به او امری نیست بلكه بیان مساله اعراب است در كلام و تمییز فاعل از مفعول. شاگرد باز می‌پرسد: عمر را جرمش چه بد كان زید خام/ بی‌گنه او را بزد همچون غلام/ گفت این پیمانه معنی بود/ گندمی بستان كه پیمانه ست رد/ زید و عمر از بهر اعراب است و ساز/گر دروغ آید تو با اعراب ساز. شاگرد با توضیح معلم قانع نمی‌شود و همچنان اصرار می‌ورزد كه استاد معلوم كند سبب ضرب امر چه بود. این‌بار استاد جوابی می‌دهد كه خالی از طنز نیست: گفت نه من آن ندانم امر را/ زید چون زد بی‌گناه و بی‌خطا. گفت از ناچار لاغی برگشود/ عمر یك واوی فزون دزدیده بود. زید واقف گشت دزدش را بزد/ چون ز حدش برد او را حد سزد. مرحوم زرین‌كوب نیز در جایی از سر نی از اشتباهات مولانا سخن گفته و از «بی‌دقتی‌های او كه مایه حیرت است» یاد می‌كند. از جمله آنچه موسی در جواب فرعون كه او را متهم به جادوگری می‌كند، اسم مسیح می‌برد. من به جادویان چه مانم ای وقیح/ كز دمم پر رعش می‌گردد مسیح. یا در جواب موسی و فرعون می‌گوید: آنچنان بگشایدت فر شباب/ كه گشود آن مژده عكاشه باب. یا از قول پیغمبر اسلام(ص) می‌آورد: بگذرد این صیت از بصره و تبوك/ زانك الناس علی دین الملوك. حال آنكه در زمان حیات پیغمبر(ص) هنوز بصره بنا نشده بود و طرفتا آنكه از زبان پیامبر(ص) ذكر بوبكر ربابی را می‌آورد كه قرن‌ها پس از آن حضرت محمد(ص) به وجود آمده بود: همچو بوبكر ربابی تن زنم/ دست چون داود بر آهن زنم. زرین‌كوب اظهار تعجب می‌كند كه مولانا «ظاهرا خود را هرگز ملتزم به اجتناب از این‌گونه بی‌دقتی‌ها ندیده باشد.»
تاریخ‌آموزی از قصه برخلاف گفته مرحوم زرین‌كوب، مولانا خود این‌گونه ایرادات را پیش‌بینی كرده و جواب گفته است. آن جایی كه در دفتر دوم قصه را به پیمانه تشبیه می‌كند و به اهمیت محتوا یا معنا در برابر پوسته قصه تاكید می‌ورزد. قصه كوتاهی نقل می‌كند به این مضمون كه عیسی و یحیی در بطن مادر همدیگر را سجده بردند و بعد از قول معترض احتمالی می‌آورد كه مادر عیسی و مادر یحیی اصلا یكدیگر را ندیده بودند، چگونه ممكن است: ابلهان گویند كاین افسانه را/ خط بكش زیرا دروغ است و خطا. مولانا به دو وجه آن اعتراض احتمالی را جواب می‌دهد. اول اینكه ملاقات مادرهای این دو تن در عالم باطن بوده نه در عالم ظاهر؛ دوم آنكه این ملاقات‌ها امری مربوط به پوسته قصه است كه اصلا مورد نظر نیست و ربطی به معنای قصه ندارد. قصه زبان حال است و نظیر ماجرایی است كه به روایت شاعران در میان شمع و پروانه رخ می‌دهد، یا راز و نیاز گل و بلبل: ماجرای بلبل و گل گوش دار/ گرچه گفتی نیست آنجا آشكار. ماجرای شمع با پروانه تو/ بشنو و معنی گزین ز فسانه تو. گرچه گفتی نیست سر گفت هست/ هین به بالا پر مپر چون جغد پست. گفتم قصه در لازمان و لامكان جریان پیدا می‌كند و اشاره كردم كه این تعبیر از مولاناست. مولانا در یكی از عناوین دفتر ششم كه مفهوم وقت را از نظر صوفی تفسیر می‌كند، می‌گوید: معنی آن نفی تقدم و تاخر زمانی است چرا كه «ماضی و مستقبل و ازل و ابد آنجا نباشد، آدم ثابت و دجال مسبوق نباشد كه این رسوم در خطه عقل جزوی‌ست و روح حیوانی. در عالم لامكان و لازمان این رسوم نباشد.» همین قدر درباره لنگه نخست عبارتی كه سخن خود را با آن آغاز كردم، كافی است. اما بلافاصله گفتیم كه اما از قصه تاریخ می‌توان آموخت. اگر قصه تاریخ نیست، چگونه می‌توان از آن تاریخ آموخت؟ شاید بشود گفت قصه تاریخ مقلوب یا تاریخ وارونه است. این ابیات را از دوره دبیرستان به خاطر دارم كه: اقبال را بقا نبود دل بر او منه/ عمری كه در غرور‌گذاری هوا بود. ور نیست باورت ز من این نكته گوش دار/ اقبال را چو قلب كنی لابقا بود. آتش به قلب خویش به‌كار آید و سخن در جای خویش و به موقع خود دلربا بود. لابقا مقلوب اقبال و شتاب مقلوب آتش است. می‌گویند اسم اصلی نیما شاعر معروف ما امین بوده، مقلوب امین نیما می‌شود. شاید بشود گفت قصه تاریخ وارونه است، اما توضیح آن به این آسانی نیست. مناسب‌تر چنان است كه بگوییم قصه از منابع تاریخ است. شاید هم بهتر باشد به جای دست‌و‌پا زدن با عبارت‌هایی كه بر هر صورت قاصر از ادای مطلب خواهد بود، به اصطلاح اهل حقوقی به یك case study روی بیاوریم. یكی از قصه‌های مولانا را بگیریم تا ببینیم چگونه ممكن است از قصه تاریخ آموخت. در جای دیگر گفته‌ام كه قصه برای مولانا در مثنوی به منزله چوب نبات است. این تعبیر را نیز از خود مولانا گرفته‌ام. چوب نبات یك چوب باریك لاغر است كه شیره نبات در گرداگرد آن می‌پیچد. نبات را می‌خورند و چوب لاغر بی‌مصرف را دور می‌اندازند. قصه از نظر مولانا مثل آن چوب لاغر است. مولانا تاملات خود را بر گرد آن می‌تند.
مرحوم زرین‌كوب در جایی از سر نی از اشتباهات مولانا سخن گفته و از «بی‌دقتی‌های او كه مایه حیرت است» یاد می‌كند. از جمله آنچه موسی در جواب فرعون كه او را متهم به جادوگری می‌كند، اسم مسیح می‌برد. من به جادویان چه مانم ای وقیح/ كز دمم پر رعش می‌گردد مسیح. یا در جواب موسی و فرعون می‌گوید: آنچنان بگشایدت فر شباب/ كه گشود آن مژده عكاشه باب. یا از قول پیغمبر اسلام(ص) می‌آورد: بگذرد این صیت از بصره و تبوك/ زانك الناس علی دین الملوك. حال آنكه در زمان حیات پیغمبر(ص) هنوز بصره بنا نشده بود و طرفتا آنكه از زبان پیامبر(ص) ذكر بوبكر ربابی را می‌آورد كه قرن‌ها پس از آن حضرت محمد(ص) به وجود آمده بود: همچو بوبكر ربابی تن زنم/ دست چون داود بر آهن زنم. زرین‌كوب اظهار تعجب می‌كند كه مولانا «ظاهرا خود را هرگز ملتزم به اجتناب از این‌گونه بی‌دقتی‌ها ندیده باشد.»
مرحوم فروزانفر ایرادی تاریخی بر قصه‌ای از مولانا وارد كرده است. مولانا در فصل ٣٨ از فیه مافیه قصه‌ای دارد درباره بایزید كه او را در كودكی به مدرسه بردند تا فقه و نحو بیاموزد. پرسید این فقه و این نحو از كیست، گفتند از ابوحنیفه است و از سیبویه. گفت اینها به درد من نمی‌خورد. از مدرسه بیرون زد و از شهر بیرون رفت تا به بغداد رسید. جنید آن جا بود. همان دم كه چشم بایزید به جنید خورد، نعره‌ای زد و گفت هذا فقه‌الله. آنچه را می‌جستم، یافتم. مرحوم فروزانفر در تعلیقات نفیس خود بر فیه‌مافیه فرموده است: «در این روایت مشكلی وجود دارد كه با موازین تاریخی درست در نمی‌آید زیرا بایزید بسطامی در سال ٢٣٤ یا ٢٦١ وفات یافته و سن او موقع وفات ٧٣ سال بوده و جنید به سال ٢٩٨ درگذشته. بنابراین مابین وفات وی و مرگ بایزید ٥٤ یا ٣٧ فاصله بوده و هر‌چند جنید عمری دراز كرده و از معمرین صوفیه به شمار است.»
تكوین تاریخ مردم -از ژرفاهای مغفول تاریخ - داریوش رحمانیان
تاریخ در عصر جدید در امواج نیرومندی كه به خصوص از سده هجدهم یعنی عصر روشنگری برخاسته، دچار انقلاب‌هایی شده است، یعنی هم در تاریخ نگاری (historiography) و هم تاریخ نویسی (history writing) انقلاب‌هایی رخ داد. بعضی از این انقلاب‌ها نیمه‌تمام مانده‌اند و برگشت خورده‌اند. یكی از نخستین پیام آوران این انقلاب در سده هجدهم ولتر، اندیشمند نامدار فرانسوی بود. او مورخان را دعوت كرد به اینكه به جای نگارش شرح حال شاهان و وزیران و سرداران به زندگی مردم برسید. مورخ راستین كسی است كه ببیند مردم چگونه زندگی می‌كردند. ولتر صریحا در آثار خودش این را گفت. او گفت برای من (ولتر) فرد گمنامی كه برای نخستین‌بار گاوآهن را ابداع كرد یا سنجاق را ساخت، در تاریخ به مراتب مهم‌تر است تا سرداری كه فلان شهر را گرفت یا وزیری كه فلان حكومت را اداره كرد. بنابراین مورخان را دعوت كرد كه به سوی كشف عرصه‌های نكاویده و مغفول مانده در زندگی مردم بروند. البته ولتر تاثیرات فراوانی داشت، اما در اوایل قرن نوزدهم با ظهور غولی لئوپلد فون رانكه مورخ نامدار آلمانی دعوت ولتر تا حدودی بی‌پاسخ ماند. رانكه كسی بود كه تاریخ سیاسی را مدرن كرد، اما به یك معنا تاریخ را از بابت قلمروی موضوعی به قلمرویی كه تاریخ كهنه می‌پرداخت، یعنی صرفا سر جامعه بازگرداند. رانكه تاكید فراوانی بر سند داشت، زیرا با تسلط اندیشه پوزیتیویستی قرن نوزدهم گمان می‌كرد كه سند مثل داستانی كه نویسنده می‌نویسد یا شعری كه شاعری می‌سراید، آلوده به احساسات و عواطف نیست. در قرن نوزدهم دانشمندان به دنبال علم عینی (objective) بودند و این علم سلطان بود. به این دلیل رانكه شاگردانش را دعوت كرد كه سراغ آرشیوها بروند و بر اساس آنها تاریخ بنویسند. حاصل تاریخ مستند و مبتنی بر سند شد. رویكرد رانكه اصالت سند بود. هم بر این نوع تاریخ‌نگاری و هم بر پوزیتیویسم طغیان شد. این طغیان مراحلی دارد و سرانجام به انقلابی در عرصه تاریخ‌نویسی منجر شد. یكی از نخستین كسانی كه به تاریخ مبتنی بر اسناد با محور اسناد دولتی و سیاسی انتقاد كرد، ژول میشله، مورخ نامدار فرانسوی بود كه می‌توان او را فرزند انقلاب فرانسه خواند و مورخان مكتب آنال برای او جایگاهی مشابه جایگاه ارسطو نزد مشاییون قائلند و او را معلم نخست و استاد كل فی الكل می‌خواندند. میشله مورخان را به كاویدن زندگی دعوت كرد و تاكید كرد كه مورخان در متون تاریخ و اسناد رسمی و دولتی بر خلاف نظر رانكه اطلاعات بسنده‌ای نمی‌یابند. در حقیقت ژول میشله معنای جدیدی به سند داد و به دیگر سخن معنای موسعی از سند ارایه داد و گفت: هر آن‌چیزی كه مربوط به مردم باشد، برای مورخ در حكم شاهد (evidence) و سند است، ولو یك تكه پارچه یا سنگ یا چوب كنده كاری شده باشد. ژول میشله كه پدر تاریخ مردم در فرانسه است، به‌شدت بر اهمیت ادبیات تاكید كرد و به شاگردانش گفت اگر می‌خواهید ملتی را بشناسید و تاریخ مردم را بنویسید، باید ادبیات به خصوص فولكلور (ادبیات عامیانه) را بكاوید. این طغیان سر انجام منجر به ظهور دو مورخ برجسته در فرانسه شد: لوسین فور و مارك بلوخ. متاسفانه آثار لوسین فور تاكنون به فارسی ترجمه نشده‌اند، شاهكار او كتابی به نام دین رابله: مساله ایمان و بی‌ایمانی در سده هفدهم است. لوسین فور نخستین كسی است كه به شكل دقیق و منظم از تاریخ ذهنیات یا روحیات یا خلقیات (history of mentality) سخن گفته است، امروزه به صورت مصطلح از آن با عنوان روانشناسی توده یا روانشناسی مردم یاد می‌شود. كتاب فور البته امروز رنگ كهنگی گرفته است، اما در زمان خودش شاهكاری نوآورانه بود و از متون ادبی استفاده كرده بود و اسنادش تاریخ‌های رسمی نیستند. همكار و همراه لوسین فور در تاسیس مكتب آنال مارك بلوخ، مورخ یهودی فرانسوی بود كه سرگذشتی خواندنی دارد. بلوخ آثار متعددی دارد كه خوشبختانه مرحوم بهزاد باشی كتاب مهم و مشهور جامعه فئودالی او را به فارسی ترجمه كرده است. آثار مارك بلوخ فراخوانی برای مورخان است كه به حوزه ادبیات بروند. از جمله نخستین كسانی كه این دعوت را عملی كرد، شاگرد بزرگ این دو یعنی فرناند برودل بزرگ‌ترین مورخ آنالی تاكنون بود. او در شاهكار معروفش «تاریخ مدیترانه‌ای در عصر فیلیپ دوم» از شواهد و اسناد ادبی بهره گرفته است. خود بلوخ معتقد است كه متون ادبی در بسیاری موارد نه فقط به كمك تاریخ نگار می‌آیند بلكه تنها شواهدی هستند كه برای ما باقی مانده‌اند و گویاترین زبان‌ها را دارند و ما نباید گول این ذهنیت پوزیتیویستی را بخوریم كه چون این آثار شعر و داستان هستند، باید كنار گذاشته شوند. به خصوص مورخ برای اینكه عمق و ژرفاهای مغفول مانده زندگی را ببیند، ناگزیر است سراغ آنها برود. تحولات دیگری كه تاریخ تا به امروز در عرصه‌های گوناگون یافته به صورت پیدایش ژانرهای متنوع قابل بررسی است. مثلا در برابر فراتاریخ‌نگاری و فراتاریخ‌نویسی آنالی‌ها، تاریخ خرد توسط كسانی چون كارلوپونی و... آثار این مورخان مشحون از شواهد ادبی است. همچنین می‌توان به مكتب تاریخ اجتماعی بیله فیلد یا تاریخ مردم در آلمان اشاره كرد كه همین ویژگی را دارد. اگر ما ایرانی‌ها به طور جدی به این رویكردها توجه كنیم، در فهم مان از تاریخ كهن مان انقلاب رخ می‌دهد كه به آن به‌شدت نیازمندیم. ما در فهم تاریخ قدیم خودمان به تعبیر لیوتاری اسیر كلان‌روایت‌هایی هستیم كه متاسفانه در ذهن ما را بسته است؛ به عبارت بهتر این كلان روایت‌ها ما را اسیر قفسی كرده كه ذهن مان امكان پریدن و پرسیدن ندارد. به همین دلیل زمانی كه برخی موضوعات مطرح می‌شود، مسخره و مضحك می‌نماید. این نكته‌ای است كه مردم نامه می‌خواهد از آن عبور كند. استاد تاریخ دانشگاه تهران
مولانا و معماری - تأملات معماریانه / مهرداد قیومی - استاد معماری دانشگاه شهید بهشتی
در بحث از معماری در آثار مولانا با هر بار رجوع به یاد تصویری می‌افتم كه ما گویی در چاهی گیر افتاده‌ایم و مولانا دستش را دراز كرده تا ما را از این چاه بیرون بكشد و ما وقتی از معماری صحبت می‌كنیم، درباره انگشتان مولانا و شكل آنها صحبت می‌كنیم. گفت‌وگو از انگشتان و انگشتر مولانا كفایت از كاری كه او ما را بدان فرا می‌خواند، نمی‌كند ولو آنكه آن را قبول نداشته باشیم. وقتی در پی سخن مولانا درباره معماری مردم هستیم، باید نخست ببینیم كه اصلا مولانا با معماری چه كار دارد و سپس از پنجره معماری مردم به آثار مولانا بنگریم. مولانا از جهات و در مراتب گوناگونی با مكان مصنوع سر و كار دارد. مرتبه اول خاطره معماری است. هر انسانی عالمی دارد و این عوالم با هم تلاقی‌ها و فصول مشترك و تفاوت‌هایی دارد. بخشی از این عالم‌ها را مجموعه‌ای از واردات برای ما می‌سازد. مولانا قریب به هفتاد سال عمر كرد و از شهرها و مكان‌های مختلف عبور كرده و در آنها زیسته بود و چیزهایی راجع به مكان مصنوع خوانده و شنیده بود كه به نحوی به معماری ربط داشت. او با معماران و بنایان مراوده داشت و در پیشه آنها تامل كرده بود. خلاصه در عالم مولانا ناگزیر معماری حضور دارد و وقتی سخن می‌گوید، این عالم را به ظهور می‌رساند. بنابراین ما می‌توانیم در سخن مولانا از آن حیث تامل كنیم كه تصاویر معماری را از آن عالم شكار كنیم و درباره معماری نزد او سخن بگوییم. مرتبه دوم خیال معماری است. مولانا شاعر است و در بیان خود از اقسام صور خیال بهره می‌گیرد. برخی از این صور خیال مرتبط با مكان است، یعنی معماریانه است. غرض از تاكید بر «معماریانه» به جای «معمارانه» آن است كه معمولا از «معمارانه» به آنچه به معمار ربط دارد، مراد می‌كنیم، اما از «معماریانه» آنچه به معماری مربوط است، مراد می‌كنیم. صور خیال مولانا با خاطرات مكانی او و مخاطبانش مرتبط هست، اما عین آنها نیست. مرتبه سوم جهان‌شناسی معماری است. مولانا می‌خواهد به یاد مخاطبان خود بیاورد كه از كجا آمده‌اند و در كجایند و به كجا می‌روند. برای این كار از درون آدمی و بطون آن، از جهان و چیستی و آغاز و انجام سخن می‌گوید. در این سخن خواهی نخواهی كار او با مكان و معماری می‌افتد. مولانا نه فقط به تمثیل‌های معماری دست می‌زند، بلكه به نظر دادن درباره معماری چون پاره‌ای از جهان می‌پردازد و به آن استشهاد می‌كند. رایج‌ترین آن حرف‌هایی است كه درباره بنای عالم و معمار آن بزرگان ما از جمله مولانا زده‌اند. مرتبه چهارم نظرهای فراگیرنده معماری است؛ نظرهایی كه مولانا درباره عالم و آدم می‌دهد، فراتر از معماری است، اما معماری را نیز شامل می‌شود. می‌توان آن اندیشه‌ها را بر معماری حمل و آنها را از منظری دوباره قرائت كرد. در این صورت سخنان تازه‌ای از مولانا درباره مكان و معماری به دست می‌آید. مرتبه پنجم معماری، ذكر است. كار مولانا سخن گفتن درباره جهان و معماری و مانند آن نیست، بلكه یادآوری فراق از اصل و شور بازگشت به آن است. در این جهان هر چیزی فقط از آن حیث ارزش دارد كه در خدمت یار باشد و انسان را در پیمودن راه به سوی مبدا و مقصد نهایی یادآوری كند. از نظر مولانا همه مراتب و مراحل معماری از اندیشه و خیال و غرض معمار گرفته تا بناها و شهرها هم می‌تواند مایه غفلت باشد و هم محمل ذكر. سخن مولانا بر محور دعوت پیامبرگونه‌اش حاوی ظرایف بسیار درباره معماری غفلت و معماری ذكر است. در اینجا در مقام فهم معماری هستیم. برخلاف تصوری كه از برخی صوفیان داریم، مولانا نه در عزلت یا در میان فاضلان و عالمان بلكه در میان مردم كوچه و بازار بود. مشخص است كه مولانا با این روحیات و خصایل از چه نوع معماری سخن می‌گوید. او دیگران را نیز دعوت به حضور در جمع و جماعت می‌كرد. به همین ترتیب در مكان‌های جمعی توقف و حضور دارد و همه جا را محلی برای گفتن معنا می‌سازد، از خانه و مدرسه و بام مدرسه و مسجد و مسجد جامع گرفته تا دكان و چارسو و حمام و باغ و كنار دریاچه. حتی در سماع نیز كه صوفیان پیشین مقید بودند آن را از چشم اغیار پنهان بدارند، مولانا مقید به مكان خاصی نبود و در هر جا كه حالی دست می‌داد، سماع می‌كرد، از خانقاه و مدرسه گرفته تا خانه و باغ و حمام و میدان قونیه و حتی مسجد. سخنان مولانا درباره پیشه‌ها نیز از حیث اینكه معماری یك پیشه است، در زمینه بحث ما اهمیت دارد. مولانا به حرفه و پیشه دعوت می‌كند و یارانش را از عزلت‌گزینی و گدایی نهی می‌كند و به كار و فعالیت دعوت می‌كند. او همچنین با اهل پیشه نشست و برخاست دارد. بیشتر مریدان او از عوام و پیشهوران بودند و فقیهان و عالمان رسمی بر گرد او نمی‌نشستند. حتی خلیفه او صلاح‌الدین زركوب از این پیشهوران بود. همین باعث می‌شد كه گاهی به او طعن بزنند. از جمله این پیشهوران معماران یا نجاران هستند. البته مولانا به اندیشه پیشه دعوت می‌كرد و در عین اینكه به كسب دعوت می‌كرد، به ایشان یادآوری می‌كرد كه به ظاهر پیشه دل نبندند و مشغولیت به آن را هدف اصلی زندگی ندانند.
منبع: اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید