1395/8/10 ۱۰:۵۰
دكتر اباذری درست گفته است كه امر اجتماعی امر لزجی است اما شاید بتوانیم با بحث درباره آن از این امر كاست. گفته شد كه در جلسات متعددی از امر سیاسی بحث شده، شاید این بحث نشان دهد و هدف من نیز این است كه با بحث از امر اجتماعی داریم از فكرمحوری فاصله می‌گیریم و به مسائل نازل روزمره كه در زندگی هر روزه روی می‌دهد، باز می‌گردیم، یعنی از برج عاج اشمیت و امثالهم فاصله بگیریم و به نظم‌هایی برسیم كه زندگی را متعین می‌كنند. این تفسیر من از امر اجتماعی است كه آن را از لزج بودن دور می‌كند. اما خطری در این تقسیم‌بندی هست، یعنی تمایزی آكادمیك میان امر اجتماعی و امر سیاسی هست و دهه‌ها متعین شده است.
دكتر اباذری درست گفته است كه امر اجتماعی امر لزجی است اما شاید بتوانیم با بحث درباره آن از این امر كاست. گفته شد كه در جلسات متعددی از امر سیاسی بحث شده، شاید این بحث نشان دهد و هدف من نیز این است كه با بحث از امر اجتماعی داریم از فكرمحوری فاصله می‌گیریم و به مسائل نازل روزمره كه در زندگی هر روزه روی می‌دهد، باز می‌گردیم، یعنی از برج عاج اشمیت و امثالهم فاصله بگیریم و به نظم‌هایی برسیم كه زندگی را متعین می‌كنند. این تفسیر من از امر اجتماعی است كه آن را از لزج بودن دور می‌كند. اما خطری در این تقسیم‌بندی هست، یعنی تمایزی آكادمیك میان امر اجتماعی و امر سیاسی هست و دهه‌ها متعین شده است. این تمایز موجب این تصور خام می‌شود كه گویی امر سیاسی صحبت از سیاست و امر اجتماعی صحبت از جامعه است. من این تمایز را بی‌معنا می‌دانم. یعنی راجع به آن نمی‌توان صحبت كرد، مگر آنكه راجع به نظم بحث كنیم و راجع به نظم نمی‌توان حرف زد مگر اینكه یك نظریه انتقادی دولت داشته باشیم. اما نزد ما علوم سیاسی در اینهمانی با امر سیاسی به لحاظ ساخت آكادمیكش و موضوعاتی كه به آنها می‌پردازد و در متن دیسكورسیوی كه در آن هم علوم اجتماعی و هم علوم سیاسی قرار دارد، نظریه انتقادی دولت را ناممكن می‌كند. در حالی كه به نظر من پرداختن به امر اجتماعی تدوین یك نظریه انتقادی دولت را الزام‌آور می‌كند.
شناخت امر اجتماعی در گروی فاصله گرفتن از آن است
وقتی از نظریه دولت صحبت می‌كنم، گرامشی به خاطرم می‌آید وقتی دولت را حاصل جمع جامعه سیاسی و جامعه مدنی می‌خواند یا دقیق‌تر معنایی است كه پولانزاس تعریف می‌كند، یعنی تراكم‌یافتگی یك وضعیت یا رابطه اجتماعی. بحث تراكم یافتگی ناظر به نظمی است كه بدون شناختن آن نمی‌توانیم توضیح دهیم كه نیروهای اجتماعی چگونه شكل می‌گیرند و جایابی می‌شوند و در چه منطق دانش-قدرتی در مناسبات معینی قرار می‌گیرند و سوژه‌سازی می‌شوند. به این معنا نمی‌توان امر اجتماعی را با صرف بازگشت به زندگی روزمره فهمید، اتفاقا با در نظر داشتن اینكه در این بحث كمی آگراندیسمان (بزرگنمایی) می‌كنم، فكر می‌كنم امر اجتماعی را با فاصله گرفتن از امر روزمره می‌توان شناخت. این كار را در یكی-دو دهه گذشته در حوزه جامعه‌شناسی فرهنگی و مطالعات فرهنگی زیاد انجام داده‌ایم، در حالی كه در دل آن امكان گفت‌وگو درباره نظم‌هایی كه در آن زندگی می‌كنیم، وجود ندارد. یعنی نمی‌توان با پرسه‌زدن در خیابان یا فروشگاه‌ها و مال‌ها فهمید كه آدم‌ها چه می‌كنند. البته این بدان معنا نیست كه این كار بی‌ارزش است، اما این كار با آنچه ذهن من را مشغول می‌كند و با امر اجتماعی پیوند می‌خورد، ارتباطی ندارد.
دو گرایش علوم انسانی در مواجهه با تاریخ اجتماعی
دو گرایش در علوم انسانی ما هست كه می‌كوشم آنها را تدقیق كنم. یكی گرایشی كه به طور روزافزونی با نقد تاریخ‌نگاری نخبه‌گرا همراه است و می‌كوشد تاكید كند كه باید تاریخ اجتماعی نوشته شود. این گرایش البته كمتر در آكادمی ما رخ داده و در جاهایی كه درباره ایران كار می‌كنند، بیشتر وجود دارد. البته كارهای برجسته‌ای نیز در این زمینه صورت گرفته است. اشاره‌ام مشخصا به كارهای كسانی چون عباس امانت و محمد توكلی‌طرقی و افسانه نجم‌آبادی و عباس ولی و... است. اینها آثار ارزشمندی نگاشته‌اند و بدون آنها بحث درباره اینكه تاریخ اجتماعی چگونه ممكن است، نقد تاریخ‌نگاری نخبه‌گرای ما امكان نداشت. اما معضل این تاریخ اجتماعی یا تاریخ فرودستان یا تاریخ از پایین این است كه چون اتفاقا جای دیگری اتفاق می‌افتد، ناچار است به استلزاماتی پاسخ دهد كه معلوم نیست ربط دقیق‌شان به نظام دانشی ما چیست. یعنی در نظم دانش و آرشیو دیگری رخ می‌دهد و به استلزامات آن پاسخ می‌دهد. در نتیجه در وضعیت پیچیده بینابینی قرار می‌گیرد. یعنی از سویی به این توجه دارد كه در نظام دانش ما چه رخ می‌دهد و باید آن را نقد كند تا تاریخ اجتماعی را ممكن كند، از سوی دیگر به استلزامات دیگری پاسخ دهد. در حالی كه تاریخ اجتماعی در مرتبه نخست باید نسبتش را با نظام آرشیو ما روشن كند. آرشیو در این جا به معنای فوكویی مراد است، یعنی خیلی دم دستی به معنای كلیت و دستگاهی كه به ما می‌گوید وضعیتی كه با آن مواجه هستی چطور بخوان و چطور نخوان. یعنی كلیتی كه قرائت‌هایی را ممكن و خوانش‌هایی را ناممكن می‌كند.
روی‌آوری به نقد اقتصاد سیاسی
گرایش مبارك دیگر در علوم انسانی كه این جا و از قضا در حاشیه حاشیه حاشیه نظام دانش ما رخ می‌دهد، روی‌آوری به نقد اقتصاد سیاسی است. اما نقد كوچكی هم به آن دارم. این گرایش نیز با نظم دانش ارتباط برقرار نمی‌كند، زیرا به درستی پیش فرضی دارد كه متاسفانه آن را مصرح نمی‌كند و مورد تامل قرار نمی‌دهد. این پیش فرض آن است كه ما در وضعیت همزمان با همه جا قرار داریم و وضعیت متفاوتی با بقیه نداریم. گرایش‌های عمومی‌ای در نظام تجدد یا سرمایه‌داری یا... وجود دارد كه ما نیز تحت تاثیر آن هستیم و در نتیجه ما بیرون از آن وضعیت قرار ندهیم، به عبارت دیگر ما در وضعیت تاخر تاریخی قرار نداریم. این مفروض نقد اقتصاد سیاسی است، اما از آن جا كه وجه تاریخی این گرایش ضعیف است و راجع به جایگاه تاریخی خودش و شرایط امكان سخن خودش تامل نمی‌كند، با معضل حال‌گرایی مواجه است. در حال‌گرایی این خطر هست كه نقد، به نقد ایدئولوژی و افشاگرانه بدل شود و نتواند گذارهای نولیبرالی كه در جامعه، اقتصاد و دولت اتفاق می‌افتد را متعین كند. یعنی نمی‌تواند توضیح دهد كه این اتفاق به طور خاص برای ما چگونه رخ می‌دهد، زیرا آنچه در جهان رخ می‌دهد كه مشخص است و راجع به آن كسانی چون هاروی حرف زده‌اند. اما با هاروی نمی‌توان نشان داد كه این گذار درباره ما چگونه رخ می‌دهد. خطر این گرایش آن است كه همزمانی با روندهای جهانی را آن چنان كلی (universal) می‌فهمد كه تكینگی و فردیت وضعیت تاریخی ما را درك نمی‌كند. در حالی كه باید نشان داد جایگاه سخن ما چیست و نسبت ما با آن آرشیو روشن شود.
جایگاه صورت‌بندی امر اجتماعی
اما امر اجتماعی را كجا باید صورت‌بندی كرد؟ آن جایگاه را نظریه انتقادی دولت می‌خوانم، یعنی آنچه متمركز بر نظم است و اینكه وضعیت ما چگونه انتظام پیدا كرده و دچار چه دگردیسی‌هایی در طول تاریخ شده است. وضعیتی كه در آن قرار داریم را بدون آن پیشینه تاریخی نمی‌توان توضیح داد. به این معنا نظریه انتقادی دولت به معنای بازگرداندن تاریخیت به وضعیت هست، ایجاد امكان تبارشناسی وضعیتی كه امروز در آن قرار داریم. ممكن است این فهم از نظریه دولت عجیب به نظر آید، اما از نظر من مهم این كاركرد است. چندین بار از مفهوم بایگانی (archive) و نظام دانش یا صورت‌بندی گفتمانی استفاده كردم. مواجهه با نظم دانش پیش از هر چیز با مواجهه با گزاره‌ها یا تصریحاتی امكان‌پذیر است كه وضعیت ما را توضیح می‌دهند و آن چنان این وضعیت را به صورت امر بدیهی توضیح می‌دهند كه زبان بند می‌آید. مثلا نظریه استبداد چنین است، زیرا سخن گفتن را ناممكن می‌كند. یعنی ما با نظم دانشی روبه‌رو هستیم كه وضعیتی كه در آن قرار داریم را به صورت وضعیت گذار یك وضعیت نامتعین در سنتی به آینده یا تجددی ارزیابی می‌كند. در این تقسیم بندی، گذشته تاریخی ما كه تا حدود ٢٠٠ سال پیش بدون انقطاعی تداوم داشته به عنوان كلیتی در نظر گرفته می‌شود كه می‌توانیم راجع به آن به صورت یك پدیده یكدست حرف بزنیم.
این نگرش توامان این گذشته را به یك امر ساكت بدل می‌كند، یعنی نوعی هستی كه در آن شدنی وجود ندارد. متقابلا این نگاه تصویری از آینده به عنوان تجدد یا سرمایه‌داری یا... نشان می‌دهد كه در جای دیگری یعنی غرب متحقق شده است و مالا سنت به معنایی كه گفته شد را در انطباق با تجدد و در تقابل با آن توضیح می‌دهد. یعنی از سنت و تجدد سنخ‌های آرمانی ساخته می‌شود كه البته می‌توان به نقد آنها پرداخت به این معنا كه به واقع چه ربطی به واقعیت غرب و واقعیت تاریخی ما دارد. اما این موضوع بحث من نیست، چون اگر چنین كنم، بازی ایشان را پذیرفته‌ام. در حالی كه بحث من این است كه این صورت‌بندی (سنت-تجدد) نوع نگاه معینی را برای ما امكان‌پذیر و در واقع تحمیل می‌كند كه پیامدهایی برای فهم وضعیتی كه در آن زندگی می‌كنیم، دارد.
گسست از گذشته، زیست در وضعیت آستانه‌ای
وقتی سنت متصلب و در جایی در گذشته هست و تجدد نیز در آینده رخ داده، گویی اتفاق عجیبی در زمان رخ می‌دهد: ما یك زمان سنت در گذشته داریم كه این گذشته تحت شرایط معینی دچار گسست شده است. اما این گسست حاصل درون بود و حاصل دینامیسم درونی خود این سنت نیست، بلكه حاصل مواجهه با غرب است و به همین خاطر از درون این گذشته امكان اینكه وارد لحظه حال شویم، یعنی اكنونی رقم بخورد كه ما ذیل مدرنیته و مفاهیمی كه برای مدرنیته ساخته شده‌اند بتوانیم آن را ارزیابی كنیم، وجود ندارد. در این نگاه همچنین آینده‌ای تحت عنوان تجدد یا سرمایه‌داری یا... نیز هست كه گریزناپذیر است. در نتیجه زمان حال بینابین این گذشته و آینده وضعیت عجیب و غریبی می‌یابد، زیرا این زمان حال از درون آن گذشته نمی‌آید و قرار است از آینده بیاید. این وضعیت حال برزخی و غامض است. به همین خاطر می‌گویند ما در وضعیت استانه‌ای هستیم. در این نگاه ما ٢٠٠ سال است كه گویی در این وضعیت استانه‌ای قرار داریم. در این نظام دانش گزاره‌ها به طریقی امكان‌پذیر شده‌اند كه در آن لحظه حال و اكنون به این دلیل كه واجد تعین نیست، به خودی خود موضعیت ندارد و تنها چیزی كه می‌تواند پروبلماتیك شود، دوره گذار است. این نگرش عجیب و غریب است و زبان را بند می‌آورد، زیرا بحث از لحظه حال را ناممكن می‌كند
.
من پژوهشگری در حوزه علوم اجتماعی هستم. امكان ندارد درباره یك موضوع مربوط به لحظه اكنون بتوان به طور جدی بحث كرد، اگر به حد كفایت درباره‌اش پژوهش صورت نگرفته باشد. به نظر من ما چیز جدی‌ای راجع به وضعیت‌هایی كه در آن قرار داریم نمی‌توانیم بگوییم. این بدان معنا نیست كه باید سكوت كرد. بلكه باید از این بحث كرد كه این دستگاه نظام دانش چگونه بحث راجع به لحظه اكنون را ناممكن كرده است و فراتر از آن كسی با وجود اینكه در درون دستگاه دانش است، راجع به گذار صحبت می‌كند؟ زیرا چنین كسی باید بیرون این دستگاه دانش باشد. این بیرون بودگی چگونه امكان‌پذیر شده است؟ به این شكل كه گویی در لحظه مواجهه با غرب در قالب شكست‌های ایران و روس یا از دست دادن هرات یا مسائل دیگری كه به دهه‌های پیش از انقلاب مشروطه قرار می‌گیرد، ما در وضعیتی قرار گرفتیم كه عده‌ای به وضعیتی كه در آن هستیم، آگاه شده‌اند و فهمیدند كه ما عقب ماندیم و این عده در جایگاهی قرار می‌گیرند كه بتوانند راجع به این عقب‌ماندگی حرف بزنند. یعنی گویی جایگاه سخنی امكان پذیر می‌شود كه با وجود اینكه وضعیت را به آن صورت در حال گذار توضیح می‌دهد، خودش را در وضعیتی می‌بیند كه می‌تواند راجع به گذار بحث كند و این حق را از دیگرانی كه در چنین جایگاهی نیستند، می‌ستاند.
جامعه‌شناختی تاریخ از طریق عقلانی‌سازی
تا همین اواخر تصور می‌كردم این وضعیت را می‌توانیم تا لحظه‌ای كه عباس میرزا پرسش عقب‌ماندگی را مطرح كرده، ردیابی كنیم. یعنی گویی آن لحظه‌ای است كه سوالی به معنای تاریخی از منظر ایده ترقی و پیشرفت طرح شده و پرسشگر وضعیت خودش را عقب مانده تصور می‌كند و از كسی كه گویی از آینده‌ای می‌آید، می‌پرسد چه شده است كه ما عقب مانده‌ایم. اما مطالعات بعدی راجع به این دوره تاریخی به من نشان داد این نوع فرموله كردن و صورت‌بندی را تا آن زمان نمی‌توان عقب برد. به یك معنا این فرمولاسیون و صورت‌بندی نظریه گذار و گسست متاخرتر است و تازه از دهه ١٣٤٠ شروع می‌شود و روی زمینه معینی حركت می‌كند و با ارجاع معینی به داده‌های تاریخی آنها را به صورتی صورت‌بندی می‌كند كه آنها را از وضعیت سیالی كه در آن اتفاق می‌افتاده‌اند، خارج می‌كند و به آن حالت صلبی می‌دهد و از طریق صلب‌سازی یا به تعبیر من عقلانی‌سازی، آن را جامعه شناختی می‌كند. در دهه ١٣٤٠ چند چهره مهم با رویكردهای مشخصی داریم. از یكسو گسستی در تاریخ نگاری ما به وسیله فریدون آدمیت رخ می‌دهد، او مشخصا از جامعه‌شناسی تاریخی حرف می‌زند. از سوی دیگر در گرایشی ساختارگرا كسانی چون احمد اشرف و همایون كاتوزیان را داریم كه نوعی صورت‌بندی ساختارگرایانه از سكون تاریخی و لحظه گسست آگاهی كه در جنگ‌های ایران و روس كه طباطبایی بعدا نامش را مكتب تبریز می‌نامد، ارایه می‌كنند.
به یك معنا این جایگاه سخن كه به تدریج در دهه ١٣٤٠ شكل می‌گیرد، برای خودش از طریق تسخیر تاریخ انقلاب مشروطه، یك تاریخ می‌سازد، تاریخی منسجم كه مطابق با آن بر اثر یك گسست آگاهی، نوعی اصلاح‌طلبی در اواخر قاجاریه و عصر ناصری به وجود می‌آید كه این اصلاح‌طلبی به نتیجه نمی‌رسد و تحول‌خواهان به سمت تحول انقلابی ساخت استبدادی می‌روند و این پیشینه كسانی چون آدمیت و اشرف و كاتوزیان می‌شود.
جامعه‌شناسی تاریخی عقب‌ماندگی
در این صورت‌بندی و عقلایی‌سازی دهه‌های ماقبل كه با اصلاحات امیركبیر آغاز و با انقلاب مشروطه تداوم می‌یابد و شكل‌گیری پهلوی هم در آن است، پیشینه‌ای خوانده می‌شود و جایگاه سوژگی تعین می‌یابد كه آن را جامعه‌شناسی تاریخی عقب ماندگی می‌خوانم. این عقلانی‌سازی نوعی صورت‌بندی از وضعیت پس از گسست آگاهی برای ما امكان‌پذیر می‌كند و می‌گوید ما پیش‌تر دچار استبداد یا پاتریمونالیسم یا (نام آن مهم نیست) ... بوده‌ایم و از لحظه‌ای كه گسست تاریخی رخ می‌دهد وارد مرحله‌ای شده‌ایم كه ویژگی‌اش این است كه یك گرایش تاریخی استبدادی داریم كه مدام خود را بازتولید می‌كند و یك نیروی شورشگر داریم كه می‌خواهد این استبداد را بر بیندازد و در كنار این دو یك نیروی نخبه اصلاح‌گر نیز داریم كه می‌خواهد وضعیت را اصلاح كند و ما را به سمت حكومت قانون و دموكراسی و پدیده‌هایی از این دست ببرد. در نتیجه با این عقلانی‌سازی تاریخ معاصر ما در ١٥٠ سال گذشته به تقابل میان نیروی استبداد و نیروی اصلاحات فروكاهیده می‌شود. در این صورت‌بندی بسیاری مقولات از دست می‌رود.
اما ویژگی‌های دهه ١٣٤٠ چیست كه چنین شیوه بحثی را ممكن می‌كند؟ یكی به دلیل تحولی كه در نظام دانش در سطح بین‌المللی و در سطح ملی رخ می‌دهد. در این دوره با افزایش دانشگاه‌ها با‌گذاری در نظم دانش مواجه هستیم. یعنی در این دوره همه نهادهایی كه حامل نظم دانش بودند، تمركز بر تاریخ و زبان است. ما در مرحله ساختن دولت-ملت و مدرنیزاسیون سیاسی هستیم. این جا مساله بازآرایی تاریخ ما تعیین‌كننده است و برای ما ایرانیان در این دوره زبان فاكتور تعیین‌كننده است و در نتیجه تمركز بر زبان و تاریخ است. فرصت برای بسط بحث وجود ندارد. اما به طور كلی فروكاهی وضع ما به تقابل استبداد-اصلاحات، نوعی نامگذاری می‌كند كه در میدان نیرویی كه در آن دولت شكل می‌گیرد، نیروهایی عملا رویت ناپذیر و گزاره ناپذیر می‌شوند. اگر به انقلاب مشروطه كه به واسطه انبوه تحقیقاتی كه راجع به آن صورت گرفته، بهتر می‌توانیم بحث كنیم، بازگردیم، سوالی كه از دهه ١٣٤٠ مطرح شده و امروز نیز بیشتر مطرح شده این است كه آیا حكومت پهلوی نتیجه شكست انقلاب مشروطه است یا در تداوم آن امكان پذیر شده است و تداوم آمرانه آن است؟ در این سوال، پرسش‌های دیگری نهفته است. مثلا این سوال كه آیا مصدق فیگور اصلی ما است یا قوام؟ نوعی باز طرح آن سوال است. در این شكل پرسش كه از منظر تقابل اصلاحات-استبداد رخ داده، یك امر مركزی است. یعنی تاریخ را به گونه‌ای می‌نویسیم كه گویی عده‌ای از دیوانسالاران عصر قاجار دست به تنظیمات می‌زنند و می‌خواهند از وضعیت استبدادی به وضعیت قانونی برسیم و بعد روشنفكرانی می‌آیند كه آن ایده را رادیكالیزه می‌كنند و تصوری از ایران به وجود می‌آورند كه باستان‌گرایانه است و به بازگشت به اصلی كه دچار اختلاط و انحطاط شده دعوت می‌كند. بعد چون اصلاحات ناكام است، انقلاب مشروطه می‌كنند و این انقلاب از سویی بازگشت به قانون و از سوی دیگر تلاش برای ملت‌سازی است. در نتیجه با دوگانه‌ای مواجه می‌شویم كه سوال پیشین (پهلوی تداوم آمرانه یا شكست مشروطه؟) را پدید می‌آورد. پاسخ هم در دست است، اگر از منظر قانون طلبی بنگریم، شكست مشروطه و اگر از منظر دولت-ملت‌سازی ببینیم، تداوم آمرانه آن است.
دیسكورس تقابل اصلاحات-استبداد
در این صورت‌بندی امری به شكل بنیادی گم می‌شود. آن امر این است كه گذار ما به دوران مدرن در یك بازه زمانی یعنی به تعبیر خوب افسانه نجم‌آبادی قرن بلند نوزدهم، حاصل همنشینی گسست‌های متعددی است كه تجددی را به نوع خاصی امكان پذیر می‌كند. به نظر من ما در وضعیتی قرار گرفته‌ایم كه ممالك محروسه ایران و ملوك‌الطوایف باید به دولت-ملت ترجمه شوند. به تعبیر دقیق‌تر نظام امپراتوری باید به دولت-ملت ترجمه شود. ویژگی نظام امپراتوری این است كه به ناگزیر گردهمایی یك كثرت همه گونه است، كثرت اقلیمی، جغرافیایی، اجتماعی، فرهنگی، دینی و... یعنی وضعیتی كه آبراهامیان در ایران بین دو انقلاب راجع به عصر قاجار توضیح می‌دهد، مختص به دوره قاجار نیست و دوران پیشامدرن ما را رقم می‌زند. وقتی بخواهیم این كثرت را همگون می‌كنیم و وحدت سرزمینی به وجود می‌آوریم، عملا در مقابل دو وضعیت قرار می‌گیریم، یا آن دیسكورسی را داریم كه تقابل اصلاحات-استبداد را می‌سازد، یعنی می‌خواهد كثرت را به عنوان نوعی بار تاریخی كه باید برداشته شود تا وضعیت مدرن ممكن شود، تلقی می‌كند. این گرایش سبب می‌شود كه ما نتوانیم انقلاب مشروطه را از منظری دیگر بخوانیم، از منظری كه گویی آن كثرت خودش را با انقلاب مشروطه بازسازی و نوسازی می‌كند. یعنی انقلاب مشروطه را می‌توان تنها از منظر تنظیمات نخواند، بلكه از منظر اتفاقی كه از پایین رخ می‌دهد، خواند.
در این نگاه انقلاب مشروطه حاصل نوعی بده بستان میان مجلس ملی (اول و دوم به ویژه مجلس اول) و انجمن‌های شهری و ایالتی-ولایتی است. وقتی بحث انجمن‌ها مطرح می‌شود، معضل تازه‌ای پدید می‌آید و دیگر با جامعه‌ای مواجه نیستیم كه هیچ‌وقت هیچ نداشته و برهوتی بوده كه مستبدی بر آن حكومت می‌كرده و تحت سلطه‌ها بر آن حكومت می‌كردند. یعنی گویی نوعی نظم اجتماعی هست كه تنازعی با ساخت اجتماعی دارد. این نظم در لحظه‌ای برآمدی می‌كند، تا بتواند خود را در وضعیت دولت-ملت بازنمایی كند، منتها در تاریخ نگاری ما یعنی آدمیت و دیگران، اینها به عنوان «غوغاییان» ارزیابی می‌شوند و انجمن‌ها به عنوان مزاحم تنظیمات و اصلاحات و شكل‌گیری قانون تلقی می‌شوند، در حالی كه می‌شد این طور نباشد كه گذار از امپراتوری به دولت- ملت باشد و ما وضعیت متفاوتی داشتیم.
نیروی رویت ناپذیر تاریخ
دیسكورس استبداد یا جامعه‌شناسی تاریخی عقب‌ماندگی كه فكر می‌كنم به شكل متعین از دهه ١٣٤٠ شكل می‌گیرد، این وجه از تاریخ ما را به طور كامل به گونه دیگری نامگذاری می‌كند و در نتیجه آن را رویت ناپذیر و گزاره‌ناپذیر می‌كند. در حالی كه اگر بخواهیم نظریه انتقادی دولت را به عنوان یك تراكم‌یافتگی وضعیت اجتماعی تدوین كنیم، باید بتوانیم پس پشت این نگاه نیروهای متكثری را كه از پایین حركت می‌كنند، به بازی‌گیریم و صحنه را از نو بیاراییم و ببینیم چه نیروهایی در حال عمل كردن هستند و این نیروها چگونه پس زده و به زیر برده شده‌اند و چگونه سوژه‌سازی شده‌اند تا كسی مثل آقای سریع‌القلم بگوید ما همچنان در وضعیت قبیله‌ای هستیم. وقتی ایشان می‌گویند ما در وضعیت قبیله‌ای هستیم و باید این قبایل را انتظام داد و راه‌حلش دموكراسی نیست، بلكه تنظیمات است، یعنی حرف ١٥٠ سال پیش، در این نامگذاری آن كثرت و آن نیروی برابری‌طلبی كه از پایین عمل می‌كند و در دوره‌های مختلف تاریخی ما همواره با برآمدش روبه‌رو بوده‌ایم، نادیده می‌گیرد و آنها را رویت‌ناپذیر و گزاره ناپذیر می‌كند. اینجا به نظر من در نقد این جامعه‌شناسی عقب ماندگی وارد نقد این شكل تعین‌یافتگی نشده‌ایم. در واقع شاید در تبارشناسی این تاریخ شاید بتوانیم نیروهایی كه به صورت زیرپوستی عمل می‌كنند و به صورت قبایل یا خویشاوندی نامیده می‌شوند و پدیده‌هایی كه باقیمانده سنت تغییر ناپذیر تلقی می‌شوند را بازنمایی كنیم. نگاه من بیشتر به وضعیتی است كه خودمان در آن زندگی می‌كنیم. ما عملا در وضعیتی قرار داریم كه برآمدهای این نیروی برابری طلب را ذیل دوگانه استبداد-اصلاحات آنچنان نادیده می‌گیریم كه حتی نیروی اصلاح‌طلب متوجه نمی‌شود كه با نادیده گرفتن آن پشتوانه ممكن اجتماعی خودش را پس می‌زند و آن نیرویی را امكان پذیر می‌كند كه به غلط استبداد می‌خواند، استبداد به معنای چیزی كه گویی از درون آن سكون طولانی تاریخی مدام سر برمی‌آورد و متوجه نمی‌شود آنچه نامش را استبداد می‌خواند، چه نقش تعیین‌كننده‌ای در اینكه چه روابط قدرتی در واقع وجود دارند، ایفا می‌كند. به یك معنا نیروی دیگری را نیز رویت ناپذیر و گزاره ناپذیر می‌كند، نیروی هژمونیكی كه به نظر می‌آید از ابتدای شكل‌گیری دولت-ملت، وجه تعیین‌كننده داشته است.
آنچه جامعه‌شناسی تاریخی عقب‌ماندگی در دهه ١٣٤٠ شكل گرفته و ١٠٠ سال ماقبل خود را به تسخیر در می‌آورد، نوعی قرائت از تاریخ و اكنون ما ارایه می‌كند كه گویی ما هیچ‌وقت از وضعیت طبیعی خارج نشده‌ایم. یعنی گویی ما هیچ‌وقت در وضعیت جامعه قرار نداشته‌ایم و الان هم در آستانه‌ای هستیم كه گویی عده‌ای قرار است ما را به آنجا برسانند. ایشان خودشان را در جایگاهی قرار می‌دهند كه اگر بخواهم با گرامشی بگوییم، جایگاه روشنفكران ارگانیك دولتی است كه نمی‌آید. یعنی همواره در بازی ساختن دولت و كار كردن با دولت هستند، اما جایی این وضعیت را می‌یابند كه خیلی نیهیلیستی می‌توانند بیرون از وضعیت قرار بگیرند و غیرمسوولانه بگویند «ما كه گفتیم نمی‌شود، چون جامعه استبدادی است! » این قرائت است كه به نظر من نظم دانشی را امكان‌پذیر می‌كند كه باعث می‌شود ما برخی امور را نبینیم.
پرسش عقب ماندگی متاخر از عباس میرزا است
علیه « جامعه كلنگی»
ابراهیم توفیق، جامعه‌شناس ایرانی چند سالی است كه به نقد ریشه‌ای علوم اجتماعی ایرانی می‌پردازد. او معتقد است كه جامعه‌شناسی در ایران با برساختن دوگانه‌های متصلب و برناگذشتنی مثل سنت و تجدد در ورطه جامعه‌شناسی عقب ماندگی گرفتار شده و از توضیح لحظه حال وا مانده است. او با رویكردی تبارشناسانه و با تكیه بر اندیشمندانی چون ماكس وبر و میشل فوكو با همه تفاوت‌هایی كه اینها با یكدیگر دارند، از نوعی جامعه‌شناسی تاریخی دفاع می‌كند كه وظیفه‌اش توضیح یگانگی لحظه حال و اكنون تاریخی ما است. توفیق معتقد است علوم اجتماعی ایرانی با یكدست كردن سنت ذیل مفاهیم كلی و عامی چون جامعه كلنگی یا جامعه استبداد‌زده از یكسو و برساختن الگویی آرمانی از تجدد از سوی دیگر، مدام بر گسست میان این دو تاكید می‌كند، ضمن آنكه در این میان برخی اندیشمندان به شكل عجیبی برای خود جایگاهی متفاوت و یگانه بر می‌سازند تا از آنجا بتوانند به نقد جامعه بپردازند، بدون اینكه چشم بر واقعیت جاری جامعه بگشایند یا بتوانند به صورت‌بندی مفهومی آنچه فی‌الواقع در جریان است، بپردازند.
از نگاه توفیق این رویكرد یكدست ساز، مانع از رویت‌پذیری نیروهایی می‌شود كه در واقعیت اجتماعی حضور دارند و با وجود نادیده انگاشته شدن، نقش تاریخی خود را ایفا می‌كنند، اگرچه به چنگال نظریه‌پردازی اصحاب علوم اجتماعی در نمی‌آیند. در نشست امر اجتماعی كه پنجشنبه گذشته در پرسش برگزار شد، توفیق همچنین به نقد دو دسته از نظریه‌پردازی‌هایی پرداخت كه هر یك كوششی در جهت توضیح لحظه حال تلقی می‌شوند، یكی جامعه‌شناسی لحظه حالی كه در خارج از نظام دانش كنونی ایران شكل می‌گیرد و دیگری نقد اقتصاد سیاسی كه تاریخیت را وا می‌نهد.
منبع: روزنامه اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید