پوزیتیویسم و نقد آن از نظرگاه هابرماس / علی پیری

1395/5/16 ۰۸:۳۲

هابرماس بزرگترین نظریه پرداز اجتماعی معاصر است که بعد از آدورنو و هورکهایمر مدتی رهبری و هدایت مکتب فرانکفورت را بر عهده داشت و به تعبیری فعال ترین و مؤثرترین نماینده و رهبر نسل دوم مکتب فرانکفورت به شمار می رود. اگرچه مسئله نقد محور اصلی اندیشه متفکران فرانکفورت است، اما نظریه انتقادی و مسئله نقد برای این متفکران صورت واحدی نداشته است. به نظر هابرماس پیشینیان واقعیت بازگونه را کل واقعیت می‌شناختند و مارکس آن را لحظه ای از واقعیت می‌دانست، لحظه‌ای که باید عوض شود.

هابرماس بزرگترین نظریه پرداز اجتماعی معاصر است که بعد از آدورنو و هورکهایمر مدتی رهبری و هدایت مکتب فرانکفورت را بر عهده داشت و به تعبیری فعال ترین و مؤثرترین نماینده و رهبر نسل دوم مکتب فرانکفورت به شمار می رود.

اگرچه مسئله نقد محور اصلی اندیشه متفکران فرانکفورت است، اما نظریه انتقادی و مسئله نقد برای این متفکران صورت واحدی نداشته است. به نظر هابرماس پیشینیان واقعیت بازگونه را کل واقعیت می‌شناختند و مارکس آن را لحظه ای از واقعیت می‌دانست، لحظه‌ای که باید عوض شود. بنابراین نقد به ایدئولوژی باید جدی و رادیکال باشد؛ یعنی به شکلی بنیادین گامی باشد جهت دگرگونی واقعیت موجود. بنابراین نظریه انتقادی در مقابل نظریه سنتی ایجاد شده است، پس متفکرین نظریه انتقادی و مخصوصاً هابرماس به رشته‌ای از پرسش‌های شک‌آورانه که هرگز در نظریه‌های سنتی مطرح نمی‌شوند تکیه دارند. هابرماس علاوه بر مقوله های نظام سرمایه داری، خرد ابزاری و فرهنگ، انتقاداتی به فلسفه های پوزیتیویستی دارد که در این مقاله بدان می پردازیم.

***

از منظر فلسفه های پوزیتیویستی، هرگونه شناخت مبتنی بر تجربه حسی است و هر پژوهش اصیل مبتنی بر توصیف و تبیین واقعیات تجربی است. به این خاطر پوزیتیو یا اثباتی نامیده شده است که خود را به چیزهایی محدود می سازد که به گونه ای اثباتی ارائه شده باشند و از هرگونه تأمل و اندیشه اجتناب می ورزد. کنت در درس هایی درباره فلسفه پوزیتو بحث خود را با این پیش فرض آغاز می کند که نخستین ویژگی فلسفه پوزیتیویست این است که تمام پدیده ها را تابع قوانین طبیعی می داند.1 متفکرین انتقادی در نقد پوزیتیویسم مواضع گوناگونی اتخاذ کرده اند. هورکهایمر در مقاله نظریه سنتی و انتقادی، نقد پوزیتیویست را به عنوان فلسفه علم، بویژه در شکل«پوزیتیویسم منطقی» و «امپیریسم منطقی حلقه وین» می داند، اما مارکوزه در خرد و انقلاب توجه خود را به پوزیتیویسم کنت _ به عنوان واکنشی آگاهانه در برابر گرایشات انتقادی و ویرانگر عقل گرایی فرانسه و آلمان _ معطوف ساخت.

اساس کار هابرماس متوجه انتقاد از روش علوم طبیعی است. به عقیده وی علوم طبیعی انگیزه فلسفی خود را از گرایشات پوزیتویستی معاصر گرفته است. تعریفی که هابرماس از پوزیتویسم به دست می دهد نوعی علم گرایی است که بر روش علوم طبیعی معاصر حاکم است. براساس این نوع علم گرایی تنها قضایا و مفاهیمی می توانند در عرصه داوری و نیز در ارتباط با هر گونه نظریه شناخت معتبر به شمار آیند که با قضایا و مفاهیم علوم طبیعی هماهنگ و همسو باشند. هابرماس میان خردباوری روشنگری که یک بار آن را مدرن و بارها نقادانه خوانده است با خردباوری پوزیتویستی یا دگماتیک تفاوت می گذارد. روشنگران، خرد را با پیشرفت علم و تکنولوژی همراه می دانستند اما هیچ اعتقاد نداشتند که هر جا پیشرفت فنی به هر دلیل کند شود، کارکرد خرد نیز کند خواهد شد. آنان ایده فلسفی خرد را فراتر از علم و فن می دانستند. به همین دلیل هم، از ماتریالیست های دگماتیک روزگارشان بسیار دور بودند، یعنی از کسانی که کارکرد خرد را نتیجه عملکرد زیست شناسانه و مکانیکی می شناختند. تقلیل پوزیتویستی که تمامی عناصر تصمیم گیری و خردورزی انسانی را به کارکرد مکانیسم تحویل می دهد ریشه در چنان برداشتهایی دارد و هیچ شباهتی با درک روشنگران از عقل ندارد.

هابرماس در نقد پوزیتویستی خود بر عقل گرایی انتقادی پوپر و هانس آلبرت بر این نکته تأکید می ورزد که نباید اجازه داد تا مضمون مهم حقیقت رهایی بخش در اثر سیطره و رواج روش شناسی علمی محض، که تمامی معانی و مفاهیم را مردود دانسته مگر آنهایی که به کمک تحلیل و تبیین علمی قابل شرح و تفسیر باشند، به حاشیه رانده شود. به اعتقاد هابرماس، برخلاف پندار شایع پوزیتویسم تصمیمات و ارزشهای مرتبط با حیات اخلاقی و سیاسی را نمی توان با محاسبات علمی سودگرایانه کنار زد یا آنها را عقلانی ساخت. وانگهی در پژوهشهای علوم اجتماعی و انسانی نمی توان فاکتها و هنجارها را از هم جدا ساخت. جالب اینجاست که گادامر در این خصوص با هابرماس هم عقیده است. لیکن هابرماس همانگونه که در برابر اقتدار ایدئولوژیک استدلال علمی مبنی بر وضع قوانینی برای مسائل مربوط به ارزشها و هنجارهای سیاسی و اجتماعی (استدلال پوپر و پوزیتویست ها) مقاومت به خرج داده و معتقد است که نمی توان این قبیل ارزشها و هنجارها را تابع قوانین و قواعد علمی ساخت (قواعدی که در نهایت در جهت منافع خاصی عمل می کنند، زیرا مبتنی بر ایدئولوژی یا ایدئولوژی های خاصی هستند) و یا قوانین معینی را بر آنها حاکم ساخت، به همین نحو در برابر استدلال گادامر و هرمنوتیک سنتی مبنی بر اینکه اقتدار سنت تاریخی و فرهنگی تنها رقیب نیرومند تفکر تکنولوژیک می باشد، نیز به چالش برخاسته و از آن انتقاد می کند.2

رادیکالیسم روشنگری که با نبرد برای آزادی و حقوق اجتماعی و انسانی همراه بود، هیچ شباهتی با برداشتهای اجتماعی از علم گرایی مکانیکی و پوزیتویستی ندارد. در نیمه دوم سده نوزدهم که این برداشتها سلطه یافت، خرد چون کارکردهای خود نمایان شد، به گفته نیچه آن ایام، روزگار پیروزی روش علمی بود بر علم. روزگاری بود که در آن خرد، در همبسته  فنی- اجتماعی حل شد و دانشی علت و معلولی پدید آمد که در آن جنبه پوزیتویستی علم طبیعی و کاربردهای فنی آرمانی شد و جز جرقه هایی از سویه نقادانه خرد باقی نماند که به کار رویارویی با دگماتیسم آمد، هر چند که خودگاه به چیزی یاری رساند که به نظر هابرماس دگماتیسم نسبیت مطلق است. به هر رو آن باور به بی طرفی ارزشی در بررسی علمی که پوزیتویست ها تبلیغ می کنند، در گام نخست براساس بی اعتنایی به این نکته شکل گرفت که بی طرفی علمی خود یک ایدئولوژی است که یکی از مایه های آنهم دقت است: هر چیز که با دقت علمی قابل بررسی و تبیین نباشد، موردی است دگماتیک.3

هابرماس در رابطه با جایگاه اثباتگرایی در بین روشهای گوناگون پژوهش استدلال می کند که برخی نارساییهای دیگر در مفهوم ابطال پذیری پوپر وجود دارد. در حقیقت در این خصوص هابرماس بیش از پوپر برای روشهای اثبات گرایانه اعتبار قائل می شود. دلیل این اختلاف به توقعات آنها از چارچوبهای تحقیقاتی مربوط می شود. در حالی که پوپر لاجرم اثبات گرایی را به این دلیل نفی می کند که چنین نگرشی نمی تواند روش معتبر عامی برای کلیه علوم به دست دهد، هابرماس با محدود ساختن صلاحیت و اعتبار پژوهش تجربی- تحلیلی به آن نوع از شناخت که منتج از علایق خاصی است، می تواند اهمیت اثبات گرایی را برای مطالعه یک بعد از فعالیت انسان تأیید کند.

بر طبق استدلال هابرماس تجربه گرایی با اتخاذ مفروضاتی درباره تجربه، آزمایش و واقعیات، حوزه اعتبار خاصی ایجاد می کند. اگر ما از حدود این مفروضات پا فراتر نهیم و آنها را مورد نقد قرار دهیم، در آن صورت به محدودیتهای آن پی می بریم اما اگر در چارچوب آن مفروضات فکر کنیم در این صورت آنها اعتباری هر چند محدود خواهند داشت.

هابرماس مدعی است که نگرشی عملگرایانه به نظریات تجربی نشان می دهد که آنها مبتنی بر ساختار و کنشهایی هستند که بوسیله جریان پس خوران تنظیم و اصلاح می شوند و همواره به موجب پیش بینی وجود نظم و قاعده در رفتار هدایت می گردند.4

نظریه کنش ارتباطی به مثابه نقد عقل ابزاری و کارکردی نظریه کنش ارتباطی تا امروز اثر اصلی یورگن هابرماس به حساب می آید. از آنجا که او تزهای خود را در حالی بسط می دهد که با شماری دیگر از نویسندگان وارد چالش می شود و کارهای آنان را تا حدودی بازسازی می کند. نمونه عالی این نحو بسط نظریه، نقد نظریه به طور سیستماتیک ساختار کنش اجتماعی تالکوت پارسونز است. پارسونز در کتابش بر آن بود که تضادهایی را رفع کند که می شد در رهیافت های جامعه شناختی پیدا کرد، به تبع آن هابرماس نیز به غلبه بر موضع های یک سویه در درون سنتهای جامعه شناختی متفاوت می کوشد. «نظریه کنش ارتباطی، همنهادی نگریسته می شود که یکسویه انگاری های غلط را در قالب یک نظریه فراگیر وضع می کند. این یکسویه انگاری ها عبارت از چیستند؟ اگر به عنوان های فرعی دو جلد نظریه کنش ارتباطی توجه کنیم دو مورد از آنها را می توانیم تشخیص دهیم: موضوع جلد یکم نقادی عقل ابزاری است و موضع جلد دوم نقادی عقل کارکردگرا.»5 فرآیند تاریخی که عقل در آن تبدیل به ابزار می شود، از جهتی غیر قابل اجتناب و برگشت ناپذیر است. موضع فلسفی موسوم به پوزیتوسیم به این نتیجه می رسد که عقل باید با آن نوع عقلی که در علم طبیعی به کار برده می شود، یکی انگاشته شود. متعاطیان نظریه انتقادی بر آن هستند که عقل علمی صورت بسیار بالیده عقل ابزاری است. مسأله به دست آوردن تصویر دقیقی از این واقعیت فی حیث هی و از قوانین علمی‌ای که بر حوادث حاکمیت دارند، دست انسانها را باز می گذارد تا جهان را به طور موفقیت آمیز برای رسیدن به مقاصد و غایاتشان ترتیب دهند. پوزیتویست ها معقتدند برای اینکه این امر ممکن شود، اصطلاحاتی که در گفتمان علمی معنی دار طرح می شوند باید به طور روشن و واضح تعریف شوند، و نسبتشان با تأیید یا عدم تأیید ممکن تجربه ادراکی به روشنی مشخص گردند.6

متعاطیان نظریه انتقادی تصور می کنند که این طرز تفکر پوزیتویست ها اغوا کننده است، اما خطرناک و باطل. درست است که عقل مستقیماً مجموعه ای از غایات را به عنوان غایات عقلانی فی نفسه قابل تعقیب، تجویز نمی تواند بکند اما وظیفه اصلی خود را حفظ می کند و آن فراتر از آن وظایفی است که پوزیتویست ها برای آن حساب می کنند. این وظیفه همان نقادی درونی یا درون باش است. تحلیل فرانکفورتی ها از رشد و گسترش روند عقلانی شدن، که عمدتاً متأثر از شماری از ایده های اصلی وبر بود، غالباً معطوف بسط عقلانیت ابزار- اهداف یا به تعبیر هابرماس، معطوف عقلانیت ابزاری یا عقل تابع و ذهنی بود. آدورنو و هورکهایمر همچون هابرماس بر این عقیده بودند که ریشه ظهور عقل ابزاری را باید در میان عقاید و شیوه هایی از زندگی جستجو کرد که پیش از تکامل سرمایه داری صنعتی وجود داشتند. پیشرفت و توسعه عقل ابزاری منجر به سرخوردگی، یأس، قطع امید (به ویژه بعد از روشنگری) و تضعیف مداوم جهان بینی های سنتی گردید.

در باب این مسئله هربرت مارکوزه بحث را چنین پیش می برد که مفهوم عقلانیت مورد نظر وبر مفهومی صوری است که به عقلانیت سرمایه داری تبدیل شده است. البته مارکوزه می پذیرد که در کار وبر جنبه ای انتقادی هم وجود دارد که نشان می دهد مفهوم سرمایه دارانه عقلانیت، هر چند که رها از نظام ارزش ها معرفی می شود، هیچ رها از ارزشها نیست اما نکته اینجاست که وبر در آستانه ی نمایش این نکته که در واقع آشکار کننده ی گوهر شیء شدگی در مناسبات انسانی و نسبت انسان با طبیعت است، متوقف می شود. یورگن هابرماس در بررسی انتقاد مارکوزه به وبر نشان می دهد که نتایج نقد مارکوزه بیش از حد دور می رود و سلطه را با باور به خرد تکنیکی یکی می کند، تا آنجا که ساختار خرد تکنیکی را ابزاری می شناسد و آن را نیز گوهر سلطه معرفی می کند یعنی تکنیک به زبان خود مارکوزه طرح اجتماعی- تاریخی است که سلطه را ممکن می کند و خود را همچون فرجام یا هدف نهایی سلطه می شناسد.7

هابرماس در باب عقل ابزاری اینگونه می گوید که درک ابزاری عقل درکی است که بر مبنای آن عقل عبارتست از تعیین ابزار مناسب برای رسیدن به هدف خاص. بنابر صورت مبنایی آن به این معنی است که اگر قرار است به هدف y برسیم، در این صورت عاقلانه است که کار x را انجام دهیم. برای مثال اگر شما می خواهید تا جایی که ممکن است عمر طولانی داشته باشید، در این صورت عاقلانه است که ورزش کنید و سیگار نکشید و ... این نحو فهم عقل، سنتی دراز دارد. این در مرکز عقل فهمی سنتهای فلسفی- اجتماعی سود انگاری قرار می گیرد و امروزه در جامعه شناسی بر رویکردهای ناظر به نظریه های انتخاب عقلانی غالب است.8 وبر این نوع عقلانیت را عقلانیت ناظر به هدف نام گذاری کرد. حال هابرماس اولین نویسنده‌ای نیست که این نوع عقل فهمی را دارای اشکال می بیند، از این جهت نظر او با نظر شماری از فیلسوفان و جامعه شناسان مهم در یک ردیف قرار می گیرد. کانت هم این نوع عقلانیت را در مقابل عقل اخلاقی قرار می داد؛ امیل دورکیم هم به همین نظر پیوست و از خاستگاههای اخلاقی همبستگی اجتماعی پرسش می کرد و بالکوت پارسونز در حالی که مدل هنجاری عمل را در مرکز نظریه عمل قرار داد، به آن استناد می کرد. همه این نویسندگان بر این اعتقاد نبودند که فهم ابزاری عقلانیت غلط و باطل است اما به نظر آنها کافی نیست که عقلانیت در کل درک شود. عقلانیت از وجوهی برخوردار است که در ساحت ابزاری عقل به طور کامل آشکار نمی شود. هابرماس هم همین نظر را دارد با این همه، این را هم می گوید که نقادی هایی که تاکنون در مورد درک ابزاری عقلانیت انجام گرفته است، کافی نیستند. نظریه کنش ارتباطی هابرماس این برنهاده را طرح می کند که انتقاد به درک ابزاری عقلانیت، زمانی به طور کافی می تواند بسط یابد که مبدأ آن مدلی باشد که بر مبنای آن عقلانیت نه در آگاهی فردی، بلکه در ارتباط زبانی مندرج است، بنابراین از مبادی فلسفه آگاهی اعتزال حاصل می شود، مبادی ای که بر پایه آنها می توان ابژه را در مقابل سوژه قرار داد.9

تنها نویسنده جامعه شناسی که به نظر هابرماس این امر قاطع و مهم را متوجه شده بود، جورج هربرت است و در میان فیلسوفان ویتگنشتاین، جان آستین و جان سرل. با استناد به نویسندگان دیگری که هابرماس در نظریه کنش ارتباطی با آنها چالش می کند به نظر او درست است که بگوییم آنان قائل نبودند به طور بسنده از دایره بسته عقلانیت ابزاری خارج شوند، زیرا در سنت فلسفه آگاهی گرفتار بودند. هابرماس در اینجا به بررسی های مربوط به پراگماتیک جهان شمول می پردازد تا نشان دهد که چگونه نقادی بسنده به تلقی ابزاری عقلانیت می تواند تعین پیدا کند. هابرماس در نقد به نوشته مارکوزه درباره وبر نشان داد که عقلانیت علم و تکنیک، همچون ایدئولوژی کار می کند (یا کارکرد ایدئولوژیک دارد). اساس نقد هابرماس، اگر گسترش یابد، شامل مفهوم خردباوری در کتاب دیالکتیک روشنگری نیز می شود. در واقع هابرماس در کتاب سخن فلسفی مدرنیته به این نکته پرداخته است. دومین یکسویه انگاری که هابرماس در نظریه کنش ارتباطی آن را نقد می کند، عبارتست از درک کارکردگرایانه عقل. «نگرش کارکردی به چیزی مبتنی به این پرسش است که آن چیز برای حفظ چیز دیگر چه کمکی می تواند بکند. این علی القاعده کل است که از طریق فرآیندی خاص حفظ می شود. درک کارکردگرایانه عقل، امتیازش از درک ابزاری اینست که پرسش از عقلانیت به هدفهای بازیگران خاص معطوف نیست بلکه بر ساخته های اجتماعی محل ارجاع تحلیل هستند».10 در اینجا نیز هابرماس معتقد نیست که چنین فرایندهایی که به میانجی نگرش کارکردگرایانه قابل درکند، وجود ندارد. او در اینجا نیز مثل مورد نقادی عقل ابزاری بر آنست که درست نیست که این دیدگاههای تحلیل را رد کنیم. اما مناسب می داند که این دیدگاهها را در چارچوب تحلیل وسیعتری قرار بدهیم. این زمانی میسر است که جامعه به گونه دو مرحله ای و دو پایه ای نگریسته شود به مثابه سیستم و به مثابه زیست جهان.

هابرماس این بررسی ها را- این دو نقادی را- در ارتباط با نظریه ای در باب رشد و تحول جامعه طرح می کند. این از نظر هابرماس- به تبعیت از فرض عقلانی شدن ماکس وبر- عبارت است از فرایند عقلانی شدن جامعه. اما از آنجا که برای هابرماس عقلانی شدن فرایندی است که به ساختارهای ارتباطی معطوف است، به نظر او می توان فرایند مدرن شدن جامعه را مناسبتر از وبر و مارکس و نظریه اقتصادی توصیف کرد. به نظر هابرماس نخست با تغییر جایگاه دادن از یکپارچگی اجتماعی به ارتباط امر یکپارچگی اجماع گرای جامعه به انجام می رسد؛ از این حیث جامعه از اجماع مبتنی بر جهان نگری های اسطوره ای به اجماع مبتنی بر طرح دعاوی صدق گذر می کند. دوم اینکه این فرایند هم زمان با آزاد شدن فرایند سیستمی با مکانیسم های کمابیش فارغ از اجماع اتفاق می افتد. سوم اینکه این برای هابرماس تنها زمانی بدون اشکال است که تنها قلمروهای جامعه از این یکپارچگی سیستمی متأثر شوند که در اصل مشروط و محتاج به یکپارچگی از گذر اجماع نباشند. هابرماس با طرح تمایز یکپارچگی اجتماعی و یکپارچگی سیستمی در نهایت نظر به این هم دارد که بتواند معیارهایی به دست آورد ناظر به این که رشد و تحول جامعه از طریق عقلانی شدن ممکن است به آسیب هایی دچار شود.11

هابرماس با قرار دادن دایره کنش ارتباطی در درون زیست جهان عملاُ موفق می شود به توضیح جنبه های مختلف تفاهم بین الاذهانی و نظم دهی اعمال اجتماعی که در پی ایجاد انسجام در یک جامعه هستند بپردازد. برای وی تکمیل پروژه مدرنیته به معنی عقلانی سازی کامل جامعه آن طوری که برای وبر مطرح بوده است نمی باشد. برای هابرماس آن زمانی به اتمام می رسد که «سیستم مجدداً به ضروریات منتج از زیست جهان وصل و ملزم بگردد»12، بنابراین با درخواست توقف مستعمره سازی زیست جهان به وسیله سیستم، هابرماس به وضعیتی نظر دارد که در آن بازسازی ارتباط و کنش بین الاذهانی و شکل گیری فرآیند آزاد و ارادی تصمیم گیری بین افراد جامعه امکان پذیر می باشد. در عصر مدرن بازآفرینی زیست جهان دیگر ناآگاهانه و بدون تأمل قبلی صورت نمی پذیرد. این بازتولید به طور بنیادی وابسته است به «نقد شناختاری اصولی اخلاقی که شمول عام دارند، همچنین به وجود اشکال به غایت فردی شده جامعه پذیری منوط است»13. در امتداد با بازسازی زیست جهان، سیستم نیز به عنوان شبکه ای کارکردی که منافع مختلف در جامعه را به هم مرتبط می سازد، باید با الزامات زیست جهانی منتج از ارتباط بین الاذهانی افراد جامعه منطبق گردد. در این وضعیت ایدآلی زیست جهان و سیستم بیش از آنکه در تقابل با یکدیگر باشند –به طوری که در دنیای فعلی هستند- از ارتباطی متوازن و متناسب برخوردار می شوند. هابرماس این موقعیت ایده آل را وضعیت بیانی ایده آل می نامد.

بنابراین نقد پوزیتیویسم برای هابرماس از سال های 1950 به بعد به وجود آمد؛ زمانی که هورکهایمر و آدورنو در کتاب دیالکتیک روشنگری از موقعیت ناموزون تمدن غربی در آزادسازی خویش از فشارهای دنیای طبیعی به وسیله توسعه علم و تکنولوژی سخن گفتند؛ آزادسازی ای که نه تنها برخلاف نظر اصحاب روشنگری ایجاد نشد، بلکه مؤثرترین شیوه سلطه را با خود به ارمغان آورد. هابرماس چنین می نگارد که: «از اواسط سده نوزدهم تا امروز شاهد دو گرایش در فرآیند توسعه پیشرفته ترین جوامع سرمایه داری بوده ایم: نخست افزایش دخالت دولت برای تثبیت ثبات نظام و دوم وابستگی متقابل فزاینده پژوهش و تکنولوژی که علوم را به یک نیروی تولیدی عمده و پیشرو تبدیل کرده است. این دو گرایش نظم ویژه چارچوب های نهادی و خرده نظام های کنش عقلانی را برهم زده اند... من معتقدم که برنهاد اساسی مارکوزه در این باره که امروزه تکنولوژی و علم می توانند کارکرد مشروعیت بخشیدن به قدرت سیاسی را بر عهده گیرند، بهترین راهنما برای تجزیه و تحلیل این نظم دگرگون شده است»14.

پی نوشت ها

1 Turner ,Stephen Park and J.H. (1990). The Impossible Science: An Institutional Analysis of American Sociology, Newbury: Calif Press,p1509.

2. نوذری، حسینعلی،(1386)،  نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت در علوم اجتماعی و انسانی، چاپ دوم، تهران: آگاه ، 60-359.  //  3. احمدی،، بابک(1385). مدرنیته و اندیشه ی انتقادی، چاپ ششم. تهران: مرکز.60-159.  //  4. هولاب،، رابرت(1388). یورگن هابرماس: نقد در حوزه ی عمومی، حسین بشیریه، چاپ پنجم، نی، 72.

5. Greve ,Jens. (2009) Jurgen Habernas Eine Einfuhrung. Munchen.,99.  //  6. Guess, , Raymond. (1998) Critical Theory,in Encyclopedia of philosophy, ed:Edward Graic,vol 1, London press ,722_6.

7. احمدی، بابک(1385). مدرنیته و اندیشه انتقادی، چاپ ششم. تهران: مرکز، 140.

8. Greve,2009,99.  //  9. Habermas, J. (1988) Law and Morality, trans. K. Baynes, Cambridge University Press, Cambridge, 68.  //  10. Greve,2009,100.  //  11. Giddens, A. (1971) Capitalism and Modern Social Theory, Cambridge University Press, Cambridge, 178.

12.محمدی، محمدی، محمد (1386). هابرماس و پروژه ناتمام مدرنیته، "نامه مفید" شماره 59، ص64.

13. Dallmayr, Fred.(1996) The Discourse of  Modernity: Hegel, Nietzsche, Heideger and Habermas.  UK, Cambridge: Polity Press. ,p.88.

14. هابرماس، یورگن (1373).علم و تکنولوژی در مقام ایدئولوژی، علی مرتضویان، فصل نامه ارغنون،شماره 1 ،79.

منبع: اطلاعات و حکم ، سال نهم ، شماره 4