معرفت‌شناسی در اندیشه اسلامی / سید حسین نصر ـ ترجمه مجتبی جعفری

1395/3/22 ۱۲:۳۱

روابط میان عقل، عقل‌جزئی و شهود در نظرگاه‌های متنوع اندیشه اسلامی نقش و جایگاه معرفت و علم و بررسی اطوار و اصناف آن در پهنه اندیشه اسلامی دلمشغولی تازه ای نیست. تمامی کسانی که به تأمل در سیر تطور مکاتب مختلف فکری عالم اسلامی پرداخته اند به وجوه و ویژگیهای مختلف معرفت شناسی هر یک از این مکاتب اشاره کرده اند و کوشیده اند نسبت سلسله مراتب معرفت را با جهانشناسی اسلامی در نظر اندیشمندان مسلمان به دست دهند.

روابط میان عقل، عقل‌جزئی و شهود در نظرگاه‌های متنوع اندیشه اسلامی

نقش و جایگاه معرفت و علم و بررسی اطوار و اصناف آن در پهنه اندیشه اسلامی دلمشغولی تازه ای نیست. تمامی کسانی که به تأمل در سیر تطور مکاتب مختلف فکری عالم اسلامی پرداخته اند به وجوه و ویژگیهای مختلف معرفت شناسی هر یک از این مکاتب اشاره کرده اند و کوشیده اند نسبت سلسله مراتب معرفت را با جهانشناسی اسلامی در نظر اندیشمندان مسلمان به دست دهند. صاحب این نوشتار اما بر آن است که دریافت دقیق این مراتب و نسبتشان با هم، جز در سایه فهم جایگاه نبی در جغرافیای هرم هستی و نقش او به منزله منبعی برای وصول به معرفت معتبر ناشدنی است. از این رو می کوشد نشان دهد «چگونه گفتمان مكاتب مختلف معرفت‌شناسی به نحوی از انحاء متأثر از بُعد حِكمی نبوت و شیوه‌های خاص نبی برای كسب معرفت بوده است.»

در متن هرجا واژه عقل بدون هرگونه شناسه‌ای آمده مراد همان عقل‌ فی‌نفسه(Intellect) یا عقل در وجه كلیت آن است.(مترجم)

پرسش از كیفیت حصول معرفت فردی در مركز همه سنت‌های فلسفی قرار دارد، و فلسفه اسلامی نیز از این قاعده مستثنی نیست. فلسفه اسلامی به رغم تمرکز  بر وجود و اطوار آن، امعان نظر خاصی هم به معرفت‌شناسی و ابزارهای موجود بشر برای حصول معرفت معتبر و موثق دارد. در این‌ موضوع نیز نبوت به ‌مثابه منبع اعلای معرفت حضوری چنان چشمگیر داشته كه‌ بر دیدگاههای مكاتب مختلف فلسفه اسلامی تأثیر نهاده است. از این رو فیلسوفان اسلامی ناگزیر به بررسی ارتباط آنچه از قلمرو معرفت برای آدمی قابل حصول است و آنچه بر نبی وحی شده بود شدند. همچنین ایشان باید امکان دسترسی بشر به معرفت وحیانی و شناخت خداوند و پیام او همچون پیامبران او را بیان می ساختند. فیلسوفان اسلامی باید نحوه علم خداوند به عالم را با عنایت به كاركرد مقام نبوت در ادیان ابراهیمی توضیح می‌دادند، پرسشی كه برای بخش اعظم فلسفه باستانی یونان ناشناخته بود خاصه آن‌جا كه به علم الهی نسبت به جزئیات عالم كثرت و افعال فردی انسان مربوط می‌شد.

هدف ما در این‌جا پرداختن به موضوع گسترده مكاتب گوناگون معرفت‌شناسی اسلامی و موضع هر یك درباب رابطه ایمان و عقل جزئی،1 عقل‌/عقلِ‌جزئی و شهود، معرفت بشری و نبوت و مانند آن نیست. بلكه غرض بیشتر دریافتن معنای دقیق عقل و شهود در نظرگاه‌های فكری عمده در اسلام ونشان دادن کیفیت تاثیر پذیری گفتمان مكاتب مختلف معرفت‌شناسی به نحوی از انحاء از بُعد حِكمی نبوت و شیوه‌های خاص نبی برای كسب معرفت بوده است. در عالم اسلام، بحث هزارساله روابط میان برهان با قوه عقل/ عقل‌ِ‌جزئی وابسته است، عرفان با قوه دل/ عقل مرتبط بوده  و در پیوند با شهود باطنی و اشراق قرار دارد، و قرآن یا وحی با کارکرد پیامبرانه ارتباط یافته درترکیب با [حكمت متعالیه] ملاصدرا به اوج می‌رسد.اما پیش از پرداختن به این اختلاط ضروری است زمینه كژفهمی‌های محتمل از اصطلاحات اساسی اندیشه اسلامی را روشن كنیم و با استفاده از مفاهیمی چون عقل‌، عقلِ‌جزئی، شهود، و مفاهیم مرتبط را توضیح دهیم كه طی قرن‌ها در فلسفه متأخر غرب معنایی متفاوت از آنچه ما در سنت اسلامی ادراک میکنیم ،پیدا کرده است.

ما در جهانی زندگی می‌كنیم كه در آن عقل مرادف با عقل جزئی شده و شهود در مقام حس ششم «زیستی» به پیش‌بینی رویداد‌های آینده می پردازد و معمولاً در مقام ابزار مقبول كسب معرفت از سوی كسانی كه سرسپرده عقل‌جزئی‌‌اند نفی می‌شود. از این رو فهم ماهیت عقل‌، عقل جزئی و شهود، یا مبنای معرفتی این قوای حیاتی دشوار شده،می تواند دربافت اندیشه اسلامی معنا یابد.به منظور فهم معنای این اصطلاحات در عالم سنتی اسلام كه در آن نور واحد برتمامی كثرات مستولی بوده و كثرت جز در پرتو وحدت دیده نمی‌شود و حقیقت نبوت به واسطه فیض بدیهی انگاشته می‌شود، ضروری است برای نشان‌دادن مفاهیم «عقل» و «عقل جزئی» و «شهود» اصطلاحات قدیمی به‌كار‌رفته در زبا‌ن‌های دنیای اسلام به ویژه عربی و فارسی را بررسی كنیم.

تمایز اساسی میان عقل (intellectus) و عقل جزئی(ratio) كه در فلسفه مسیحی قرون وسطی دیده می‌شود در زبان‌های مدرن غربی عمدتاً فراموش شده و اصطلاح عقل ـ‌ برای تمامی غایات عملی2 ـ هم‌ارز با عقل‌جزئی به‌كار می‌رود. در عربی و دیگر زبان‌های جهان اسلام اصطلاح واحد «عقل» برای دلالت بر عقل‌جزئی و عقل(كلی) به‌كار می‌رود، اما تمایز میان این دو مثل ارتباطشان و وابستگی عقل‌جزئی به عقل کلی همیشه در ذهن محفوظ است. در زبان عربی «العقل» از ریشه «قل» که اساسا به معنای بَستن و مقید‌كردن است مشتق شده است. عقل قوه‌ای است كه انسان را به حقیقت، خدا و مبدأ او مرتبط می‌كند. انسانْ به‌واسطه اتصاف به عقل، انسان می‌شود و از صفت علم كه مختص خداوند است بهره‌مند می گردد. ثروت عقل چنان صفت نیكویی است كه در قرآن بارها و بارها به نقش مهم عقل و تعقل یا تفقه در حیات دینی انسان و حتی رستگاری او اشاره می‌شود.3  اما «عقل» به معنای عقل جزئی، هوش، حدّت ادراك، مآل‌اندیشی، عقل سلیم و مفاهیمی از این دست هم به‌كار می‌رود كه عموماً با شناسه‌هایی چون جزئی در تركیب عقل‌جزئی همراه است كه عمدتاً مترادف با reason به کار گرفته می شود.از ‌آن‌جا‌كه عقل‌جزئی مطمح نظر است، که بازتاب عقل است بر صفحه ذهن آدمی، اصطلاحات دیگری همچون استدلال نیز مورد استفاده قرار می گیرد. به هر روی، هر مكتب فكری اسلامی وجوهی از معنای عقل را كه به دیدگاه‌ و ساختار درونی آن مكتب مربوط می‌شود به تفصیل شرح می‌‌كند. درجایی كه شهود مراد است غالباً از اصطلاحاتی نظیر حدس و فراست نیز استفاده شده است. این اصطلاحات دال بر «بهره‌مندی» از معرفتی است كه هرچند كاملاً معقول نیست اما نامعقول هم نیست یا با معنایی كه در سنت اسلامی از امر عقلانی فهم می‌شود تضادی ندارد. دسته دیگری از اصطلاحات فلسفه، كلام و تصوف عبارتند از ذوق، اشراق، مكاشفه، بصیرت، نظر و بدیهه. اصطلاحات مذكور ناظر است بر كشف بی‌واسطه حقیقت و بهره‌مندی از آن، در مقابلِ معرفت (علم) باواسطه و مفهومی، كه تماماً بر تعقل استوار است. این تضاد بر تمایز اساسی مكاتب فلسفی متأخر میان اصطلاح علم حضوری در مقابل علم حصولی4 انگشت تأكید می‌نهد. این اصطلاحات به تفاوت میان معرفت شهودی كه بر تجربه مستقیم و حضور استوار است از یك سو و تعقل به‌مثابه معرفتی باواسطه كه بر مفاهیم ذهنی استوار است از سوی دیگر اشاره دارد. اما به هیچ روی این اصطلاحات، به معنایی كه در زبان‌های اسلامی قدیم به‌كار می‌رفته، در تضاد با «عقل» نبوده است؛ مضاف بر این‌كه به عمیق‌ترین معنا صورت بسط‌یافته آن در مراتب مختلف بوده است. در سنت فكری اسلام غالباً دوگانگی میان عقل و شهود دیده نمی‌شد اما مراتب معرفت (علم) و شیوه‌های نیل بدان بر این مبنا شکل گرفت ‌كه كدام یك از درجات تعقل و شهود در توافق‌ قرار می‌گیرند تا همه ابزارهای حصول معرفت برای انسان فراهم شود، از معرفت حسی و عقل جزئی گرفته تا تعقل و بصیرت یا «معرفت قلبی». اگر هم زمان متفكرانی ظهور می‌كردند كه معرفت را صرفاً محدود به نتیجه استدلال می‌دانستند و وحی و شهود را به‌مثابه منابع معرفت انكار می‌كردند، به دلایل بسیار در حاشیه سنت فكری اسلام قرار می‌گرفتند.

برای فهم كاملِ نسبتِ میان عقل، عقل‌جزئی و شهود در اسلام ناگزیر ‌باید به آن دسته دیدگاه‌های اسلامی بازگردیم كه برای تحقق ظرفیت‌های عقلانی، معنوی و قانونی مندرج در وحی پدید آمد. این تلاش‌ها، تا آن‌جا كه به این بحث ارتباط می یابد، علوم دینی محض نظیر علوم قرآنی و شریعت، كلام، مكاتب مختلف فلسفی و در نهایت تصوف را شامل می‌شود.

در علوم قرآنی كاركرد عقل صرفاً در پرتو توانایی‌اش در توضیح اصناف وحی دیده می‌شود. وحی اصلی‌ترین شیوه دست‌یابی به حقیقت است و همچنین وحی است كه عقل را منور ساخته و انرا قادر به عملکرد صحیح می سازد. پیوند وحی و عقل در حقیقت ذهن را قادر می سازد تا  بواسطه «عمل» یا «جهشی» كه غالباً «ایمان» نامیده می‌شود از حقیقت «بهره‌مند» شود ،که ایمان از شهود كه اَشكالی از معرفت به حقیقت ورای امكان عقلانی صرف را پدید می‌آورد، تفكیك‌پذیر نیست.

همچنین در دل علوم دینی شیوه ویژه‌ای از«تفكر فقهی» بالید كه مبتنی است بر آنچه به زبان فنی «استدلال فقهی» نامیده می‌شود. این معنای از «عقل» چندان به دور از معنای آن در علم حقوق سنتی كاتولیك نیست، اگرچه تفاوت‌هایی نیز وجود دارد، اما در هر دو سنت عقل در خدمت داده‌های وحیانی و تابع سنت است. تا آن‌جا كه به فقه اسلامی مربوط است، این كاربرد عقل‌جزئی در فقه، هرچند اصطلاحات «عقل» و «استدلال» هم به‌كار می‌رود، هیچگاه با معنای عقل (intellectus) خلط نمی‌شود. حتی زمانی‌كه فیلسوف بزرگی مثل ابن رشد درباب فلسفه و فقه می‌نوشت كاملاً ملتزم به معنای فنی   مستعمل اصطلاحات کاملا متمایز در این دو حوزه مختلف بود ، که جدای از آنچه در علوم اسلامی سنتی مرسوم بود انگاشته می شد.

در حوزه علوم دینی شایسته است به رشته‌ای غیر از فقه كه همانا تفسیر قرآن است نیز اشاره كنیم. برخی از مفسرین باطن‌گراتر قرآن تأكید كرده‌اند كه وحی و تعقل كه «وحی جزئی» خوانده می‌شد ماهیتاً مكمل یكدیگر‌‌اند‌، حال‌ انكه وحی حقیقی كه مایه تأسیس دین جدید می‌شود «وحی كلّی» نامیده می‌شود. از نظر این مفسران از جمله ملاصدرا،تنها از طریق وحی بیرونی و كلّی است كه ظرفیت‌های عقل فعلیت می‌یابد. با تسلیم محض  خویش در برابر وحی بیرونی است كه این وحی درونی در انسان یا عقل فعلیت تام می‌یا‌بد، یعنی مضاف بر توان تحلیلْ  قدرت تركیب و اتحاد نیز پیدا می‌كند. عقل درکارکرد وحدت‌بخش خویش سودمند است و می‌تواند نفس را از تمامی قیود كثرات و مباینت‌ها برهاند. همچنین واسطه وحی یعنی فرشته مقرّب جبرئیل، روح‌القدس است كه هم به عقل كلّ متصل است كه عقل آدمی را منوّر می‌كند و هم  بشر را یارای پرورش قوه شهود می‌بخشد كه مشخصه آن اشراق و بصیرت درونی است. در پرتو وحی،کارکرد عقل‌ بسان عقل‌جزئی (بازتاب عقل‌ بر ذهن) محض نیست بلكه به‌مثابه واسطه بصیرت و شهود عمل می‌كند، كه وقتی به عقد ایمان درآید انسان را قادر می‌سازد به كنه معنای دین و بالاخص كلام خداوند در قرآن راه جوید. انسان ‌باید هوش خود را پرورش دهد تا وحی الهی را دریابد، اما برای فهم وحی الهی، پیش‌تر عقل باید به نور ایمان منور شود5 و از وحی مستفیض گردد.

تا‌آن‌جا كه به الهیات اسلامی یا کلام مربوط می شود، كلام بیش‌تر ناظر به دریافتن اراده خداوند است تا رسیدن به ابعاد كلی عقل. این قول بویژه درباره مكتب غالب در كلام اهل سنت كه ابوالحسن اشعری آن را تأسیس كرد صادق است. مكتب اشعری بر گونه‌ای اراده‌باوری بنا شده كه كاركرد عقل را به سطح انسانی صرف تقلیل می‌دهد و تا حدی به خداوند در مقام حقیقت و معرفت عینی بی‌اعتنا می‌ماند.6  در این مذهب حقیقت چیزی است كه خداوند اراده كرده است، و عقل كاركردی بیرون از اصول ظاهری دین ندارد. هرچند شكل افراطی اراده‌گرایی كه در مذهب متقدم اشعری شكل گرفت و چندان که پیشتر نیز اشاره رفت توسط متأخرینی نظیر غزالی و فخر‌رازی تا حدی دگرگون شد اما كلام اشعری همچنان به شکل مكتبی‌ باقی ماند كه در آن عقل عملاً با عقل‌جزئی یكی گرفته می‌شد البته عقلی كه منقاد اراده خدا بود و از حیث بازگرداندن انسان به‌سوی خداوند از طریق اشراق درونی و نفوذ در قلب توحید شأنی نداشت.7

در دیگر مكاتب كلامی، چه معتزله و چه ماتریدیه در جهان اهل تسنن یا كلام شیعی دوازده امامی، نقش بزرگ‌تری به عقل‌جزئی در تفسیر فهم اراده خداوند كه در وحی او متجلی است داده می‌شود بی آن‌كه به موضعی بیانجامد كه امروزه در غرب با عنوان عقلانیت شناخته می‌شود. اشاعره بیش از دیگر مكاتب كلامی به فراگیری عقل قائل بودند تا آن‌جا‌كه حتی شهود را به‌مثابه ابزار كسب معرفت غایی مشمول عقل می‌انگاشتند. نقش كلام در طول تاریخ اسلام برای یافتن شیوه‌های معرفتی معقول برای حفظ حصن ایمان برجا مانده است. كلام نتوانسته عقل را قادر سازد تا به كنه محدوده ایمان راه یابد و نردبان قلب حقیقت دین قرار گیرد. در حقیقت تبیین معنای تام عقل و شهود و روش‌شناسی تمام‌عیار معرفت در اسلام را بیش از كلام باید در فلسفه، حكمت و عرفان باز‌جُست. در فلسفه اسلامی می‌توان دست‌كم میان سه مكتب تمایز گذاشت كه به صورت گسترده به روش‌شناسی علم و گستره معنای عقل در نسبتش با شهود پرداخته‌اند: فلسفه مشاء، فلسفه اشراق و حكمت متعالیه ملاصدرا.8 هرچند اصول فلسفه مشائی  به شکل عمده از منابع ارسطویی و نوافلاطونی اخذ شده است اما این مكتب به معنایی كه معمولا در فلسفه غربی فهمیده می‌شود عقل‌گرا نیست. فلسفه مشاء بر این نظرگاه استوار شده است که عقل به درستی زبانی متافیزیكی دارد و نه فقط فلسفی، و میان بازتاب عقل بر ذهن انسان (عقل جزئی) و عقل فی‌نفسه، كه از ساحت فرد در‌می‌گذرد و جوهری نورانی و از حیث واقعیت ذومراتب است، تمایز گذاشته می‌شود.9

توصیف كامل عقل و «نظریه معرفت» را باید در آثار مرشد مشائیان مسلمان، ابن‌سینا، بازجست. ابن- سینا بر اساس رسائلی كه كندی و فارابی با نام «الرساله فی العقل» نوشته‌اند‌،10 تحلیلی جامع از معنای عقل به‌دست می‌دهد از جمله در كتاب‌های شفاء، نجات، عیون الحكمه، و آخرین شاهكارش اشارات و تنبیهات. وی متاثر از شارحین اسكندرانی ارسطو همچون ثمیستیوس و اسكندر افرودیسی و در عین آگاهی از آموزه قرآنی وحی، میان عقل فعال كه كلی و مستقل از فرد است و كاركرد عقل در انسان تمایز می‌گذارد. هر انسانی به شکل بالقوه واجد ذکاوت است.به این ذکاوت عقل«مادی» یا عقل «بالقوه»  گفته می‌شود. هنگامی كه انسان از حیث معرفت رشد می‌كند صورت‌های معقول از عالم بالا در او می‌نشینند و وی به مرتبه‌ای از عقل عادی و ثابت یا «عقل بالملكه» می‌رسد. سپس و هنگامی‌كه عقل در ذهن انسان از قوّه به فعلیت رسید آدمی به مرتبه «عقل بالفعل» و با فعلیت كامل عقل به مرتبه «عقل بالمستفاد» نائل می‌شود. فوق این مراحل و در نهایت «عقل فعال»قرار داردكه الهی است و بواسطه معرفت ذهن را منور می سازد.11

در نظر ابن سینا هرگونه عملی كه به علم (معرفت) بیانجامد موجب روشنایی ذهن بواسطه عقل فعال می‌شود كه صورت علم مورد التفات  ذهن را به آن هبه و اعطاء می‌كند. ابن سینا همچنین مثل افلاطونی را رد می‌كند، او یقیناً به واقع‌گرایان قرون‌وسطی نزدیك‌تر است تا تام‌گرایان. تصادفی نیست كه پیروان قدیس آگوستین زمانی كه آثار ابن‌سینا به لاتین ترجمه شد حول تعالیم او گردآمدند و مكتبی پدید آمد كه خود را همزمان وامدار آگوستین و ابن سینا می‌دانست.12 به هر روی ابن -سینا به هیچ وجه میان عقل‌جزئی و عقل‌ (كلی) خلط نكرد و مقام شهود را هنگامی كه از حدس سخن می‌گوید كه از جهاتی مماثل (نه اینهمان) است با اصطلاح ارسطویی  agkhinoia یا تیزهوشی هیچ‌گاه نفی ننمود.

خلاصه آموزه مشائی درباره عقل و شهود این است كه عقل را مراتبی است كه با رشد علمی انسان و به مدد عقل فعال حاصل می‌شود. وقتی عقل از حیث قوت و كلیت می‌بالد، شروع به اکتساب كاركردها و قوایی می‌كند كه  بیشتر عین شهود است تاكاركرد تحلیلی عقل‌ كه با استدلال همراه می شود ‌. از نظر ابن سینا ابزار كسب علم مابعد‌الطبیعه شهود عقلانی است كه باید به شکل تعقل ترجمه شود تا صرف استدلال. اما در این‌جا مراد از شهود نیرویی حسی یا زیستی نیست كه چشم‌بسته در تاریكی راه می‌پوید بلكه قوه‌ای است كه مرزهای عقل‌جزئی را روشن می‌كند و محدودیت‌های وجود فردی را از میان بر می‌دارد.

در منابع سنتی اسلامی عموماً مکتب مشاء «حكمت بحثی»نامیده شده و در مقابل مکتب اشراق «حكمت ذوقی» به کار می رود ، كه در آن شهود با «تذوق »بی واسطه حقیقت و اشراق یا نور همانند است وآدمی را كه دربند اسباب خویش است ورای عقل‌جزئی می‌برد. هرچند فلسفه مشاء به هیچ روی تا حدی كه بیان شد عقل‌گرایانه نیست، اما در فلسفه اشراق یا مکتب شهودی حکمی  كه شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی بنا نهاد وجه شهودی عقل به شکل کامل مورد تاکید قرار گرفت و نردبان رسیدن از امر نفسانی به امر برین، معرفت فلسفی بواسطه تابیدن نور بر عقل، توصیف شد. سهروردی همانند برخی الهیدانان غربی چون قدیس آگوستین وقدیس توماس، بر اصل كفایت یا adaequatio  (adaequatio rei et intellectus) تأكید می‌كند كه بر پایه آن متناسب با هر مرحله از واقعیت ابزاری برای كسب معرفت (علم) وجود دارد كه برای دانستن آن سطح از واقعیت كفایت می‌كند. اما آنچه معرفت‌شناسی اشراقی را مشخص و متمایز می‌كند این است كه بنابر این مكتب هر مرتبه‌ای از علم حاصل اشراق و روشنایی ذهن بوسیله انوار ملكوت است. حتی بینایی فیزیكی هم از آن رو ممكن است كه ذهن بیننده بوسیله نوری كه موضوع دیدن را احاطه می‌كند منور و روشن می‌شود. به همین ترتیب، علم به مفاهیم منطقی با اشراق یا روشنایی ذهن در لحظه‌ای كه آن مفهوم منطقی در ذهن حاضر می‌شود ممكن می‌گردد. مراتب عالی‌تر علم و معرفت هم كه رسیدن به قله عرفان و مابعد‌الطبیعه است، طبیعتاً نتیجه انوار ملكوتی است كه بر ذهن می‌تابد. از این رو در حكمت اشراق تعقل بدون اشراق (روشنی عقول) و علم حقیقی بدون «چشیدن» یا ذوق موضوع علم امكان ندارد و چشیدن یا ذوق چیزی جز sapientia (كه ریشه لاتین آن sapere به معنای «چشیدن» یا تذوق است) یا معرفت (علم) شهودی در اعلا درجه معنایی‌اش نیست.13

در حكمت متعالیه ملا‌صدرا دو دیدگاه مشائیان و اشراقیان به همراه آموزه صوفیانه «معرفت قلبی» به‌هم می‌آمیزند و روش‌شناسی معرفت سترگی را پدید می‌آورند كه در آن همه قوای متعدد معرفت در سلسله‌مراتب گذر از امر نفسانی به امر روحانی گنجانده شده است.14 به نظر ملاصدرا، علم با هستی عالم مرتبط است، و سلسله مراتب قوای معرفت با سلسله مراتب وجودی هماهنگ است. مهم تأكید ملاصدرا بر اهمیت قوه تخیل در مقام ابزار علم هماهنگ با عالم مثال یا mundus imaginalis بوده كه واقعیتی عینی و حد‌فاصل ساحت وجود مادی و روحانی است.15 انسان هماهنگ با این جهان واجد ابزارهای كسب معرفت است كه نه حسی است و نه عقلانی بلكه پهنه میان این دو ساحت را انباشته است. این توان تخیل خلاق، كه فقط در انسان كامل به كمال می‌رسد، قادر است صورت‌هایی را در عالم خیال خلق كند و از حیث هستی‌شناسی به این صورت‌ها علم یابد. به نظر ملاصدرا، صرف وجود این صورت‌ها علم به آن‌ها است، همان‌گونه كه در نظر سهروردی علم خداوند به جهان عین حقیقت جهان است. به هر روی صدرا به یمن توسل به این مرتبه واسط و قوه‌ای كه واسطه علم به این مرتبه است، هماهنگی و تعادل میان عقل و شهود را به كمال رسانید، در نظر سهروردی قوه‌ا‌ی‌جز قوه «‌تخیل» كه مقیم نفس و در كل مرتبط با قوای عاقله‌، ناطقه ‌ و شهود نفس است وجود ندارد.

معنای تامّ عقل و کارکرد عمده آن را باید در معرفت و عرفان كه محور وحی اسلامی است جستجو کرد که در بعد حكمی اسلام كه عمدتاً همان تصوف است تبلور یافته. در آیات قرآن و احادیث ماثوره از پیامبر آمده است كه قلب جایگاه عقل و علم است.16 قلب اسباب معرفت(علم) حقیقی و پریشانی آن مایه جهل و فراموشی است. از این رو است كه در آیه ذیل مخاطب وحی قلب است نه ذهن یا نفس:

یا أَیهَا النَّاسُ قَدْ جَاءتْكُم مَّوْعِظَه مِّن رَّبِّكُمْ وَشِفَاء لِّمَا فِی الصُّدُورِ وَهُدًى وَرَحْمَه لِّلْمُؤْمِنِینَ (سوره یونس، آیه 57)

اى مردم به یقین براى شما از جانب پروردگارتان اندرزى و درمانى براى آنچه در سینه‏هاست و رهنمود و رحمتى براى گروندگان [به خدا] آمده است. (ترجمه فولادوند)

همچنین، علم كسب شده از راه قلب است كه در پیشگاه خداوند مورد بازخواست قرار می‌گیرد:

لاَّ یؤَاخِذُكُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیمَانِكُمْ وَلَكِن یؤَاخِذُكُم بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ وَاللّهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ (سوره بقره، آیه 225)

خداوند شما را به سوگندهاى لغوتان مؤاخذه نمى‏كند ولى شما را بدانچه دلهایتان [از روى عمد] فراهم آورده است مؤاخذه مى‏كند و خدا آمرزنده بردبار است (ترجمه فولادوند)

همچنین، معرفت(علم) قلبی دست‌كم در چنین سطحی و به‌ویژه برای كسانی كه معرفت را راه رسیدن به خدا قرار داده‌اند، برای رستگاری ضروری است. بسیاری از علمای پیشین نوشته‌اند آنان كه  خود را با قلب یا محور حیاتشان یكی نكنند امكان ورود به بهشت را كه در مركز قلب جا دارد از كف می‌دهند، همانگونه كه در سخن مسیح آمده است «ملكوت خداوند در درون شماست». قرآن می‌فرماید:

وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ یفْقَهُونَ ... (سوره اعراف، آیه 179)

و در حقیقت بسیارى از جنیان و آدمیان را براى دوزخ آفریده‏ایم [چرا كه] دل‌هایى دارند كه با آن [حقایق را] دریافت نمى‏كنند. (ترجمه فولادوند)

در احادیث هم ارجاعات متعددی به معرفت قلبی شده، معرفتی كه اصیل و ذاتی بوده و چنان‌كه در حدیث نبوی منقول از بخاری آمده همسنگ ایمان است:

أن الأمانه نزلت فی جذر قلوب الرجال، ثم علموا من القرآن، ثم علموا من السنه(صحیح بخاری)17

[نخست] ایمان بر قلب‌های مردم نازل شد، سپس از قرآن و سنت آن را آموختند.

همچنین، تنها قلب حریص بر معرفت در خور ستایش است،از این رو پیامبر فرموده است: «خوشا به‌حال آن‌كه قلبش را ‍[بر معرفت] حریص می‌دارد».18 به واقع می‌توان گفت كه در زبان قرآن كریم و حدیث، قلب در اصل جایگاه معرفت اصیل یا ابزار كسب آن است. بر این پایه صوفیان آموزه «معرفت قلبی» را كه دل‌مشغولی مشایخ بزرگ صوفیه بود پرورد.

صوفیان از چشم دل به منزله «چشم سوم» یا همان عقل در آستانه كلیت سخن می‌گویند كه می‌تواند به معرفتی  سوای آنچه به چشم سر می‌توان ‌یافت دست‌یابد كه در سرراستی و بی‌واسطگی مثل دیدن به چشمِ سر است.  شاهدْ این شعر شاعر مشهور پارسی هاتف است كه می‌گوید:

چشم دل باز كن كه جان بینی              آنچه نادیدنی است آن بینی

این معرفت كه مرتبط با دل است اصیل و واسطه حصول آن همان دل یا مركز وجود آدمی است و نه نفس كه معرفتش همیشه باواسطه و تصویری است كه دل بر نفس می‌افكند. دل در این معنا از جنس احساساتی نیست كه در فلسفه مدرن در تضاد با عقل‌‌حسابگر (جزئی) قرار می‌گیرد. انسان فقط واجد قوه عقل‌جزئی نیست كه احساسات و عواطف او در تضاد با آن‌اند. بلكه انسان ظرفیت معرفتی عقلانی را دارد كه ورای دیدگاه معمول درباب دوگانه‌انگاری و دوگانگی میان عقل‌جزئی و عواطف، یا نفس و دل است. آنچه سبب افول مفهوم سنتی «معرفت قلبی» در جهان مدرن شده همانا فقدان عرفان یا معرفت عقلانی حقیقی در وجه عملی و واقعی آن است. معرفتی كه به ژرف‌ترین معنا هم عقلانی است و هم شهودی و لذا می‌توان آن را همان شهود عقلانی دانست.

برای فهم دقیق معرفت عقلانی مرتبط با قلب، لازم است به تمایز میان علم حضوری و علم حصولی بازگردیم. همه علوم معقول مرتبط با ذهن به‌واسطه مفاهیمی كه محصول ذهن‌اند امكان می‌یابند. بنابراین همه علوم ذهنی «حصولی»اند. آدمی می‌تواند با عقل و ذهن تنها به‌واسطه مفهوم آتش یا آب كه از طریق حواس انتزاع شده و توسط قوای ذهنی مختلف برای قوه تحلیل ذهن یا همان عقل‌جزئی فراهم آمده به آتش یا آب علم پیدا كند. اما گونه دیگری از علم وجود دارد كه در مقام نظر همه امكان دستیابی به آن را دارند اما در مقام عمل حصول به ان تنها برای اندكی میسر می‌شود. این علم مستقیم و بی‌واسطه و مرتبط با قلب است. معرفت قلبی بی‌واسطگی و صراحت علم نفسانی را دارد اما متعلق به عالم عقلانی و روحانی است. وقتی كسی مستقیماً با قوه بویایی به رایحه گل سرخی علم می‌یابد به مفهوم رایحه گل سرخ علم ندارد بلكه به خود آن علم مستقیم دارد.بیشتر افراد این نوع علم را محدود به جهان محسوسات می‌دانند اما برای عارف كه چشم دلش به‌واسطه سلوك روحانی باز شده است علمی وجود دارد كه صراحت تجربه حسی را داراست اما متعلق به حقایق آسمانی است. از منظر این علم «حضوری»، این صورت اعلای علم كه در آن عالِم و معلوم یكی هستند، عینی‌ترین واقعیاتْ مبداء اعلی است. سخن از هرچه غیر از او به‌گونه‌ای سخنی انتزاعی [غیر واقعی] است. معرفت به معنای اخص معرفت الله است از طریق معرفتی كه به وسیع‌ترین معنا هم تعقلی و هم شهودی است. این علمی است به آتش با سوختن و فنا شدن در آن؛ علم به آب است با غوطه‌ خوردن در اقیانوس هستی مطلق. از این رو در اسلام می‌توان از سلسله مراتب علم سخن گفت كه از مرتبه حسی تا مرتبه خیالی و عقلی‌جزئی، و تا مرتبه عقلی كه شهودی و مرتبط با قلب هست را  نیز شامل می‌شود. اما تنها با این قید كه قوه عقل‌‌جزئی معرفت مقابل قوه محسوسات نیست.امرعقلانی و امر شهودی در تضاد با امر عقلی‌جزئی نیستند. بلكه ذهن بازتابی  است از دل یا مركز عالم صغیر. اصل توحید در اسلام می‌تواند همه اقسام معرفت (علم) را در سلسله مراتبی جذب كند كه مكمل یكدیگرند و نه در تضاد باهم؛ مراتبی كه به صورت اعلای علم منتهی می‌شود كه همانا معرفت قلبی پاك است واین معرفت چیزی نیست مگر معرفت موجد اتحاد و وحدت‌بخش واحد و ژرف‌ترین تحقق توحید كه اول و آخر وحی اسلامی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. در زبان‌های اروپایی هنوز نمی‌توان درباب رابطه عقل و وحی در اسلام اثری همپایه اثر مشهور اتین ژیلسون درباره اندیشه مسیحی یافت. آرتور. جی آربری رساله مجملی با عنوان:

Reason and Revelation in Islam  (London: Allen and Unwin, 1957)

نگاشته كه چندان در خور نیست.  //  2. درباب تمایز میان عقل و عقل‌جزئی نگاه كنید به كتاب من Knowledge and Sacred به‌ویژه فصول 1 و 4. برای نقد عمیقی از عقل‌گرایی مبتنی بر عقل جزئی صرف و آموزه‌های سنتی درباب تعقل بنگرید به شوان، Logic and Transcendence، سه فصل نخست.  //  3. مثلاً بنگرید به: وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ(ملك، آیه 10) و گویند اگر شنیده [و پذیرفته] بودیم یا تعقل كرده بودیم در [میان] دوزخیان نبودیم (ترجمه فولادوند). در این آیه سرپیچی از تعقل(به معنای عقل كلی) در حكم محرومیت از بهشت است. در بسیاری از آیات دیگر هم اشكال مختلف فعل فقاهه به همین معنای عقاله به‌كار رفته است. مثلاً: ... قَدْ فَصَّلْنَا الآیاتِ لِقَوْمٍ یفْقَهُونَ(98) ... ما آیات [خود] را براى مردمى كه مى‏فهمند به روشنى بیان كرده‏ایم (ترجمه فولادوند).  //  4. درباره این تمایز كه سهروردی به آن محوریت داده است نگاه كنید به كربن، En Islam iranien, vol. 4, pp. 65ff., 137 ؛ ضیایی، «سهروردی» درNasr and Leaman, History of Islamic Philosophy, pp. 451ff. ؛ و ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه سهروردی، ص‌ص. 310-311. كامل‌ترین نوشته درباره علم حضوری از منظر فلسفه تحلیلی معاصر آنگلوساكسون از مهدی حائری یزدی است با نام:

The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy (Albany, State University of New York, 1992).

5. درباب رابطه ایمان و عقل‌ یا وحی و عقل‌جزئی، نگاه كنید به شوان، Stations of Wisdom، ««كس را نرسد وصال پدر مگر به واسطه من» این حقیقت یا این اصل را می‌توان درباره عقل محض خودمان نیز صادق دانست: در مرتبه خردمندی- صرفاً در این مرتبه است كه بدون قید و شرط می‌توانیم از عقل‌ یا عقلانیت‌(intellectuality) سخن بگوییم- ضروری است تمام قوای نفس را به آن جان پاك ببخشیم كه به‌نحو فرا‌صوری و هستی‌شناسانه مرتبط با اصل اعتقادی وحی و از این رهگذر مرتبط با حكمت خالده (Sophia Perennis)  است». Islam, p. 76 Schuon, Dimensions of.  //  6. درباب اراده‌باوری اشاعره نگاه كنید به:

F. Schuon, Islam and the Perennial Philosophy, chapter 7, pp. 118–51.

برای بحث‌های كلی‌تر درباره «اندیشه اراده‌باورانه» اشاعره نگاه كنید به:

Daniel Gimaret, La Doctrine d’al-Ash‘ari (Paris: Les Edition du Cerf, 1990).

7. درباب اشاعره و دیدگاهشان درباره عقل نگاه كنید به:

L. Gardet, Introduction à la théologie musulmane (Paris: Vrin, 1948).

8. درباره این مكتب نگاه كنید به تاریخ‌های‌ فلسفه‌ اسلامی از فخری، كربن و نصر و لمن(ویراستار). برای مكتب سوم خصوصاً نگاه كنید به:

Nasr, The Transcendent Theosophy of  Sadr al-Din Shirazi.

9. فلسفه یونان باستان پیش از زوال آن را نمی‌توان صرفاً به فلسفه عقل‌گرایانه فروكاست و نیز آن را نمی‌توان صرفاً محصول فكر خلاقه آدمی دانست. بلكه همان‌طور كه پیشتر نشان دادیم فلسفه  فیثاغورث، پارمنیدس و امپدوكلس حكمتی است با منشاء الهی. تنها عقلانیت اندیشه مدرن است كه كل فلسفه باستان را به منزله درآمدی «بی‌ضرر» برای فلسفه مدرن می‌داند و همان برداشتی را از فیثاغورث یا افلاطون، كه قائل به تمایز روشنی میان عقل یا  nous و عقل‌جزئی هستند، دارد كه از اكثر استادان هوشمند فلسفه در دانشگاه‌های غربی امروزین می‌توان داشت. باید به یاد داشته‌ باشیم كه مسلمانان افلاطون را «افلاطون الهی» می‌خوانند. با نظر به كاركرد شهود عقلی در بافت حكمت كهن یا حكمت خالده philosophia perennis  و خردورزی در فلسفه مدرن، فریتهوف شوان می‌نویسد: «شهود عقلی به نحو پیشین با حقیقت امر مطلق ارتباط برقرار می‌كند. اندیشه استدلالی با آغازیدن از امر مشروط به امر مطلق می‌رسد؛ بدین رو با شهود عقلی كاری ندارد، گو این‌كه ناگزیر بدان می‌انجامد. براهین برای فلسفه ارزش تمام دارند؛ ارزش براهین برای شهود عقلی نمادین و موقتی است». نقل از:

Facts, p. 112 Perspectives and Human  Spiritual.

10.این رسائل تأثیری ژرف بر فلسفه مدرسی غرب گذاشت و بسیاری از بزرگان قرون وسطی مثل سنت توماس و دانز اسكوتوس با آن آشنا بودند. نگاه كنید به:

Herbert Davidson, “Alfarabi and Avicenna on the Active Intellect,” Viator, 1972, pp. 109–78.

11. نگاه كنید به:

Ibn Sina, Le Livres des directives et remarques, pp. 324–26; Ibn Sina, La Métaphysique; du shifa, trans. Georges C. Anawati, see (Paris: Vrin, 1985) vol. 2, pp. 111ff., Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, pp. 257ff.

12. نگاه كنید به:

E. Gilson, “Les sources greco-arabes de l’augustinisme avicennisant,” Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen-Age, vol. 4 (Paris, 1929), pp. 5–149.

13. شرح معرفت‌شناسی تماماً اشراقی سهروردی به‌ویژه در كتاب دوم حكمت الاشراق آمده است اما فهم دقیق آن بدون مراجعه به شروح قطب‌الدین شیرازی و شمس‌الدین سهرزوری میسر نیست. نگاه كنید به مقدمه كربن بر مجموعه مصنفات شیخ اشراق.  //  14. درباره ملاصدرا غیر از كتاب من با عنوان Sadr al-Din Shirazi and His Transcendent Theosophy  و مقدمه كربن بر Mulla sadra, Le Livre des pénétrations métaphysiques  نگاه كنید به: F. Rahman, The Philosophy of  Mulla Sadra، كه تا حدی روایتی عقل‌گرایانه از سرآمد «حكمت متعالیه» است. برای معرفت‌شناسی ملاصدرا نگاه كنید به: Seyed Gh. Safavi (ed.), Perception according to Mulla Sadra (London: Institute of Islamic Studies, 2002). كه در آن وجوه مختلف معرفت‌شناسی ملاصدرا و موضوع ادراك در مسائل مختلف از نسبت فلسفه فیزیك با نبوت گرفته تا دیدگاه‌های ملاصدرا درباب دیگر موضوعات فلسفه به بحث گذاشته شده است.

15. دیدگاه بی‌مایه مدرن پس از لایب نیتس درباره واقعیت صرفاً عالم را از  فرشتگان تهی نكرد بلكه عالم خیال mundus imaginalis  را به امیال و هوس‌ها فروكاست هرچند واژه خیال به همان شكل باقی ماند. من و كربن از اصطلاح خیالین   imaginalاستفاده كرده‌ایم تا میان معنای كهن «خیال» imaginalis   و آنچه واژه تخیل imaginary به ذهن متبادر می‌كند تمایز گزاریم. درباره این عالم خیالین نگاه كنید به:

H. Corbin, Alone with the Above: Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, trans. R. Mannheim (Princeton: Princeton University Press, 1997).

و

H. Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth: from Mazdean Iran to Shi‘ite Iran, trans. N. Pearson (Princeton: Princeton University Press, 1977.

قوه خیال در نظر ابن عربی از حیث معرفت‌شناختی همان‌ اندازه واجد اهمیت است كه از حیث كیهان‌شناختی و معادشناختی. نگاه كنید به:

Chittick, The Sufi Path of Knowledge, p. 112ff.

همچنین نگاه كنید به:

Chittick, Imaginal Worlds—Ibn al-‘Arabi and the Problem of Religions Diversity, (Albany: State University of New York, 1994).

16. نگاه كنید به:

S. H. Nasr, “The Heart of the Faithful Is the Throne of the All-Merciful,” in James Cutsinger (ed.), Paths to the Heart: Sufism and the Christian East (Bloomington: World Wisdom Books and Fons Vitae, 2002), pp. 32–45.

17. نقل شده در:

Sayings of Muhammad, ed. and trans. Mirza Abu?l-Fadl (Allahabad, 1924), p. 51.

18. همان ص 229.  //  19. درباب سمبولیسم «چشم دل» نگاه كنید به:

Frithjof Schuon, The Eye of the Heart: Metaphysics, Cosmology, Spiritual Life (Bloomington: World Wisdom Books), pp. 3–12.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت، سال ششم، شماره 1