1395/3/16 ۱۲:۵۲
در آغاز این تحقق دیدیم كه چگونه در تمثیلهاى عرفانى ابنسینا و سهروردى، فرشتهاى كه [عارف] در «مجمع‌البحرین» با او روبرو مىشود، در پاسخ به پرسش عارف كه «از كجا مىآیى؟» مىگوید «از بیت‌المقدس مىآیم» ـ یعنى از اورشلیم آسمانى. این پاسخ آهنگ كل تصنیفِ عرفانى را ساز مىكند و بر این مبنا مىتوان تفاوتش را نسبت به یك مثال معبد كه مثال معبد كیهانى است، تشخیص داد.
دربخش نخست جستار « مثال معبد در مواجهه با معیار های ناسوتی» از هانری کربن را تحت عنوان « مثال معبد» با هم خواندیم. در آن بخش دیدیم که برای معبدهای راستین در عالم ما یک مثال آسمانی یا عین ثابت وجود دارد و در حقیقت سمت و سوی معنوی انسان را همین مثال معبد تعیین می کند. در ادامه وضعیت به هنجار انسان هبوط یافته را تبعید از معبد و مقیم شدن در دخمه یا سرداب معبد تصویر می کند که البته در این شرایط آدمی می کوشد تا از دخمه بیرون شود و دوباره به معبد راه یابد. ولی آنچه برای انسان مدرن روی داده است این است که حتی از دخمه معبد نیز بیرون شده است و بنابراین معبد و تلاش برای راهیابی دوباره به معبد برایش معنا ندارد. به عبارت دیگر گویی به کلی از یاد برده است که اصل او از کجاست و در عالمی زندگی می کند که هیچ سمت و سوی معنوی برایش پدیدار نیست.
الف) عالم به منزله معبد
این مثال معبد كیهانى، مثال معبد عالم است كه در عرفان كیهانى دورانِ باستانى پیش از مسیحیت معروف بوده است. براى مثال مانیلیوس (قرن نخست میلادى) در مقدمه كتابش با عنوان Astronomica، در معبد عالم نیایش مىكند، «زیرا عالم نیز معبد است و مانیلیوس كاهن آن است». همچنین در زمانِ مانیلیوس مثال [یا تشبیه] معبد عالم، به هیچ‌وجه یك موضوع پیش‌پاافتاده نبود، بلكه یك باور غالب بود: the Imago templi mundi. نزد دیون خروسوستوم، خاستگاه عقیده به خدا به منظره عالم بازمىگردد. در نظر پلوتارك «عالم معبد اقدس است... آدمى در روز تولدش در آن وارد مىشود و در آن تدبّر مىكند... افلاطون مىگوید عقل الهى محسوسات را به منزله رونوشتهاى حقایق معقول سرشت». كلیئانتس «دین كیهانى را به یك تشرّف [یا سلوك] مانند مىكند. خدایان ستارهاى، اشخاص عرفانى با اسامى مقدساند.» عالم «معبدى است سرشار از حضور الهى، معبدى است كه باید در آنجا، با حالت تكریم و تقدیس مورد انتظار از یك تازه‌وارد، رفتار كرد». ولىهمانطور كه اى. جى. فستوگیه ملاحظه مىكند، این مضمون را قبلاً در ارسطو، در اشارتى از وى درخصوص اسرار الئوسیس1 مىتوان یافت؛ در آنجا مىگوید «تأثیر نخستین تشرف به معبد عرفانى عالم، معرفت نیست، بلكه یك انطباع، یك احساسِ هیبت و حیرت از مشاهده وجه خداوند در آینه عالم است.»
صرفنظر از هر وجه اشتراكى كه ممكن است میان این شهودِ معبد عالم، كه به معبد اسرار‌الئوسیسى مانند شده است و مثال معبد در سهروردى وجود داشته باشد، قدر متیقن این است كه از طریق پاسخ فرشته كه مىگوید از «بیت‌المقدس مىآید» متوجه تفاوت ژرف میان آنها مىشویم. دیگر عالمِ شهادت خودش معبد نیست، بلكه دخمه معبد یا دخمه كیهانى است. تشرّفى كه از دست فرشته نصیب سالك مىشود این است كه به او نشان مىدهد كه چگونه این دخمه را تركگوید و به معبدى برسد كه فرشته متعلق بدان است و سالك نیز به حسب اصل [و نسب]اش بدان تعلق دارد. در درون دخمه، او صرفاً یك غریب [یا تبعیدى] است. معنا و نقش آسمانهاى مادى اختر شناخت این است كه سالك را به آسمانهاى فوق محسوس عالم روحانى، به آسمانهاى معبد (به ملكوتكه بر ابراهیم(ع) عیان شد؛ انعام، 75)2 هدایت مىكند.
سهروردى بر این موضوع تأكید مىورزد. چندین طرز تلقى از آسمانها وجود دارد. یكى از اینها میان انسانها و حیوانات مشترك است. دیگرى از آنِ اهل علم، اخترشناسان و اختربینان است كه آسمان را به دیده آسمان بینند. بالاخره هستند كسانى كه آسمان را نه به چشم سر ببینند و نه به دیده آسمان، بلكه آن را با دیده شهود باطن ببینند. در ایشان اندام شهود باطنى یك مثال فلك(Imago caeli) است كه از ادراكات تجربى ناشى نمىشود، بلكه مقدم بر همه این قبیل ادراكات و حاكم بر آنها است. كل شیوه نظر كردن در آسمانها، و درحقیقت نگریستن به آنها به منزله مثال معبد كه به معناى رؤیت آنها در «مجمع‌البحرین» است، حاصل این اندام است. به همین دلیل است كه مثال معبد دستخوش تحولات تاریخ اخترشناخت تحصلى نیست؛ زیرا [اساساً] فصلى در تاریخ علم نیست.
وجودهاى روحانى، همانند عالمشان (جبروت و ملكوت) همیشه قدسى، قدّوس، قدیس توصیف شدهاند زیرا نسبت به این عالم كه خود دخمه معبد است، معبد (بیت‌المقدس) محسوب مىشوند. این وجودهاى روحانى در قالب یك سلسله دو‌وجهى [یعنى عقول و نفوس] شكل گرفته و از تدبّر سه‌وجهى اولین و برترین عقل در سلسله عقول صادر مىشوند ـ سهروردى این عقل اول را به نامىكه در فرشته شناخت زردشتى دارد و در آنجا نخستین مهین فرشته صادرشده از اهورامزدا است، موسوم مىكند: یعنى آن را بهمن (وُهو ـ مَنَهْ اوستایى، Eunoia یونانى) یا نور ـ بهمن مىنامد. از این تدبّر سه‌وجهى صادر اول یا عقل اول، یك عقل دوم، یك فلك و نفس محرّك این فلك صادر مىشود. همینآهنگ سه‌وجهى از عقلى به عقل دیگر تا عقل نهم و از فلكى به فلك دیگر، از فلك محدِّد ـ فلك‌الافلاك ـ تا فلك قمر تكرار مىشود. این جریان وقتى بهعقل دهم مىرسد چنان است كه گویى ته كشیده است. عقل دهم چیزى است كه فلاسفه آن را عقل فعال مىنامند حال آنكه متكلمان و حكیمان از آن بهروحالقدس تعبیر مىكنند. هر دو گروه در مورد هم‌هویت دانستن عقل فعال با روح‌القدس، توافق دارند. این عقل ـ روح‌القدس، همان جبرئیل امین [یا جبرئیل مهین فرشته] در قرآن كریم، رسول وحى براى پیامبران است؛ همچنین فرشته نوع بشر [یا رب‌النوع بشر] است؛ فرشتهاى است كه نفوس ما از او صادر شده است.
سلسله عقول، اقانیم متعدداند و به كروبیان (همان Angeli intellectuales، در ترجمههاى لاتینى) موسوماند. نفوسِ محرك افلاك، Animae یا Angel Caeleste هستند. انگیزه عشق، نفوسِ افلاك را به تشبه به عقول كه این نفوس از آنها صادر شدهاند، برمىانگیزد و از طریق همین انگیزه است كه هریك از آنها فلك خویش را به حركت در مىآورد. به همین دلیل رابطه میان این دو سلسله به بیان رمزى، گاهى رابطه میان قهر (عشقى كه مسلّط [یا چیره] است) و محبت، عشقى كه مطیع است (از این منظر سهروردى نفوس افلاك را «عشاق فلكى» مىنامد)، گاهى رابطه میان پدر و فرزند و گاهى رابطه معلم و شاگرد، توصیف شده است.
همچنین، به موجب همین رابطه، نظام سلسله عقول چنان است كه گویى به بیان رمزى باید گفت در حكم طریقه یك معبد آسمانىاند. باید توجه داشتكه سهروردى این سلسله را به صورت یك طریقه فتوت یا طریقه صوفیه مجسممىكند.3 هر عقل برتر، پیر (مرشد) است كه عقل بعد از خود را ارشاد مىكند: یعنى به آن تعلیم مىدهد به همان صورت كه معلّم به تعلیم شاگرد اقدام مىكند؛ او را در جریده شاگردانش ثبت مىكند. به او خرقه مىدهد و غیره. مراتبى كه در اینجا آمده است، دقیقاً با مراتبى كه در یكى از متون اسماعیلیه دیده مىشود، منطبق است. در این سلسله، مرتبه به مرتبه، هر خدا خداى خویش را دارد تا مىرسیم به «خداى خدایان» كه «خداى همه هستى»، بنا به تعابیر سهروردى، است. به همین دلیل است كه عروج معنوى به خداى خدایان براى آدمى دست نمىدهد مگر اینكه ابتدا خویش را با فرشتهاى كه از آن صادر مىشود، با پدر فلكىاش و مرشدش، متحد سازد. معناى همه رمانسهاى سهروردى در باب سلوك، همین است. و این یعنى بیرون شدن از دخمه با هدف وارد شدن درمعبد.
در پرتو این مرور اجمالى مىتوان دریافت كه چگونه همان مثال معبد بر رابطه هر عقل با «هیكل» (مسكن) یا فلك آن، از جمله رابطه جبرئیل در مقامِ رب‌النوع بشر با «هیاكل‌النور» كه تفرّدهاى روحانى بشرىاند، حاكم است. هر فلك یا هیكل فلكى مركب از سه چیز است: [1] عقل كروبى كه این فلك از آن صادر مىشود، این فلك قلمرو غم غربت [یا نوستالژى] آن عقل است؛ [2] نفس كه براى تسكین این غم غربت آن فلك را حركت مىدهد و [3] بالاخره خود فلك كه ماده لطیفاش در قالب ستارهاى كه این فلك حامل آن است، منعقد شده است. ادعیه ستارهاى تدوین شده از سوى سهروردى4 را باید به ادعیه ستارهای معروفى كه در معابد صابئین اجرا مىشده است، مانند كرد. این ادعیه، عقلِ حاكم بر هر فلك را مشخص مىكنند، به نفس محرك آن فلك توسل مىجویند و جمال فلك مورد بحث را تعظیم مىكنند. ولى مخاطب آن سرود، «توده ستارهاى» نیست. این مناسك در ملكوت برگزار مىشوند. ستاره یك «شخص» است، فقط به این دلیل كه نفس دارد، نفسى كه ستاره تصویرى از آن نیست و خود متعلق به ملكوت است. این نفس، برخلاف نفوس بشرى از ادراك حسى برخوردار نیست. ولى امتیاز نفس فلكى نسبت به نفوس بشرى این است كه از خیال فعال در حالت ناب آن بهرهمند است و درنتیجه برخلاف نفوس بشرى هرگز تسلیم یاوهپردازى قوه واهمه و حواس، نمىشود. آن تصور كه این نفس از فلك خویش دارد، مثال معبد با همه خلوص آن است.5
2 ـ تخریب دخمه معبد
و اما نفوس ما؛ این نفوس از فرشته نوع بشر كه طلسم آنند، صادر مىشوند، كما اینكه هر فلك طلسمِ عقلى است كه از آن صادر مىشود. آنها «هیاكل»اند، سهروردى آنها را «هیاكل‌النور» نامیده است. فرشتهاى كه هم روح‌القدس است و هم فرشته انسانیت، رابطهاش با این «هیاكل‌النور [یا هیكلهاى نورانى]» عینِ رابطه هر كروبى با نفس خویش و فلك خویش است. واژه هیكل اغلب در مورد مسكن ظاهرى، پیكره مادى بنا كه نور را در بر مىگیرد و با?ویران كردنش نور آزاد مىشود، به كار رفته است. درحقیقت این واژه، حاكى از خود عالم صغیر بشرى بهمنزله یك تفرّد روحانى است، كما اینكه دوازده امام را «هیاكلِ توحید» نامیدهاند. و به اعتقاد اصحاب طریقتِ باطن این بدین معناست كه آنها «هیكلهاى یكتاپرستى»اند. در قلبِ هر هیكل نورى به معنایى كه گذشت دیرى وجود دارد كه سهروردى آن را خانقاه مىنامد ـ و این نیز اصطلاحى است كه از تصوف وام شده است و معمولاً در مورد كلبههاى صوفیه به كار مىرود.
در تمثیلهاى عرفانى سهروردى، عارف در خانقاه عزلت مىگزیند. دیدار با فرشته در همان جا روى مىدهد. و درنتیجه باید گفت خانقاه ـ دیرِ هیكلىكه همان عالم صغیر [بشرى] باشد ـ در «مجمع‌البحرین» واقع شده است. عارف بارقههاى نور را كه اوج تجربه «حكمت اشراقى» سهروردى است در اینجا مشاهده مىكند. وقتى حضور این انوار طولانى شود ـ وقتى حضورشان دائمى شود ـ حالتى دست مىدهد كه سهروردى از آن به سكینه تعبیر كرده است. این واژه دقیقاً معادل عربى براى شخینه عبرى است؛ یعنى همان حضور الهى اسرارآمیز در قدس‌الاقداس در معبد سلیمان. بدین‌سان، سهروردى معادل عربى واژه شخینه را براى توصیف این «حضور» در هیكل نورانى، در خانقاه، دیرعالم صغیر بشرى، به كار مىبرد.
این هیاكل‌النور درحال حاضر در غربت، در دخمه هیكل آسمانى قرار دارند. تفاوت آن با دركى كه در ادیان باستانى پیش از مسیحیت درباره عالم به منزله یك هیكل وجود داشته است، در همین است. حكیمان دوران باستان در هیكلىكه بكر بود، نیایش مىكردند. نیایشِ حكیم مورد نظر سهروردى از قعر دخمه هیكل بالا مىآید، زیرا او از هیكل تبعید شده است. ما در میانه دو فاجعه قرار گرفتهایم: یكى مقدمه نجات است و دیگرى شاید جبرانناپذیر است. فاجعه نخست فرو افتادن به دار غربت [یا تبعید] است: این چیزى است كه ما بدان بازخواهیم گشت، زیرا تداوم مثال معبد را ایجاب مىكند. فاجعه دوم به یك معنا فرستادن خود این غریب [یا تبعیدى] به غربت است؛ زیرا فاجعه دوم زمانى روى مىدهد كه این احساس كه عالم دخمه كیهان است، از میان برود. این صرفاً بهمعناى ویرانى معبد نیست، بلكه به معناى ویرانى دخمه معبد نیز هست: یعنىآن دخمهاى كه غریبان در آن به انتظار بازگشتشان به معبد مىنشینند. برخى از یك انقلاب نجومى سخن گفتهاند، ولى این تعبیر شاید دقیقاً براىبیان آنچه در اینجا موضوع بحث ما است، كفایت نمىكند. مسأله مورد بحث در اینجا، توقف تجلى قدسى، تجلى مثال معبد است. و این خود مستلزم ویرانى مثال فلك است كه بالاتر از همه آن نوع مشاهده برتر افلاك كه اندكى پیش سهروردى دربارهاش با ما سخن گفت، در پرتو آن شكل مىگیرد. این جدایى میان فرشتهشناخت و اخترشناخت، صرفاً برههاى از تاریخ علم نیست [بلكه] بهمعناى ویرانى معبدى است كه فرشته ـ رسول6، مىگفت از آن آمده است. حق این است كه این ویرانى فقط براى كسانى كارآمد است كه خود را باعث و بانى آن مىدانسته یا مىدانند، زیرا درحقیقت درك معبد آسمانى فوق محسوس و فرشته شناخت حاكم بر این درك، به تاریخ اخترشناخت وابسته نیست. زیرا همانطور كه در بالا گفتم مثال فلك، دستاورد ادراكات تجربى نیست: این مثال مقدم بر این قبیل ادراكات و حاكم بر آنها است. تخریب مثال فلك بدین معنا استكه خود شیوه ادراك تغییر كند و بدین‌سان شكافى، گسلى، ایجاد گردد كه رهزن اندیشه مورخان مىشود. عالم، دیگر دخمه معبد تصور نمىشود. تخریب معبد با خالى شدن دخمه آغاز مىشود. همین‌كه دخمه از حضورهایى كه در آن سكونت دارند خالى شد، خود معبد در معرض حمله قرار مىگیرد. ولى جریان نهایى را باید به سرآغازهاى دورش، باز برد.
پیش از این در بحث از مثال معبد، از دو آینهاى سخن گفتیم كه روبروى هم قرار دارند و تصویر واحدى را در هم منعكس مىسازند. یكى از این آینهها، كه مثال فلك باشد، تخریب شده است: [همین و بس] یعنى آنچه واقع شده است فقط تخریب مثال فلك است نه چیزى كمتر از آن و نه حتى چیزى بیشتر از آن. ولى این تخریب مثال فلك ـ تخریب دخمه معبد ـ فقط به موجب تخریب دیگرى امكانپذیر شد و آن تخریب و فروپاشى انسجامى بود كه ابتدا در ساختار سه‌وجهى هیكلهاى آسمانى (عقل، نفس و جسم لطیف فلك) نمایان بود و سپس در ساختار سه‌وجهى انسانشناسى عرفانى كه عبارت بود از: روح، نفس وبدن. این سهگانه انسان‌شناسانه به تدریج در تفكر مسیحى غربى در محاق افتاد. آنچه از آن باقى ماند، ثنویت نفس و بدن یا ثنویت روح و بدن یا ثنویت فكر و امتداد بود ـ ثنویتى كه در آن موقع نمىشد دكارت را مسئول آن دانست. مشابه بارز این تخریبِ انسان‌شناسانه تخریبى بود كه ابن‌رشد با اشتیاق به اینكه یك ارسطویى خالص باشد، در سپهر فلكیات ایجاد كرد. درحقیقت نتیجه این تخریب، از میان رفتن سلسله مَلَكى دوم، یعنى سلسله فرشتگان فلكى یا نفوس فلكى به معناى مورد اعتقاد ابنسینا و سهروردى بود. از آنجا كه عالم نفوس فلكى آستانه عالم مثال بود، در اثر این تخریب، حاكمیتِ خیال فعال [متخیله] یا خیال راستین [الخیال‌الحق7] یكسره برافتاد و به همراه آن عالم نفس، عالم برزخ، كه در میانه جبروت و ملك واقع است، از میان رفت.
از آن زمان به بعد، راه براى شهودى از عالم گشوده شد كه این شهود دیگرتحت حاكمیت مثال معبد قرار نداشت، و كارش بدانجا كشید كه دیگر چیزى جز قوانین درونْ‌ذات [یا حلولى] و مكانیكى محض را در كیهان درك نمىكرد. بدون عالم نفس، ایماگو [مثال یا صورت مخیل8] در كار نیست. بدین‌سان همانطور كه افلاك نفوسشان را از كف دادند، انسان نیز نفساش را از كف داد: دیگر خیال فعال [یا متخیله] در كار نبود تا مثالهاى مابعدالطبیعى حقایق عقلى را در حس مشترك9 خلق و منعكس كند، آنها را براى خودش در مرتبه خاص خودش منكشف سازد. آنچه مىماند خیالى است كه فرآوردههایش اینك imaginary [موهوم] صرف، ساختههاى وهمى پنطاسیا10 ـ خلاصه غیرواقعى ـ اعلام شدهاند. این خیال دیگر هرگز انسان را به «مجمع‌البحرین» عروج نخواهد داد. دیگر رنج غربت موجود نیست. در عوض سرپیچى تعمدى از احساس غربت، سرپیچى از تصور عالم به منزله دخمه معبد موجود است ـ و این سرپیچى پیشدرآمد تخریب مثال معبد است. چنین تخریبى براى تحمیل معیار قداست‌زدایى از عالم، افسونزدایى "disenchantment" از آن به معناى ریشهاى كلمه11، ضرورت دارد.([Die Entzauberung der Welt افسونزدایى از عالم] عنوانكتابى بود كه در فاصله میان دو جنگ جهانى انتشار یافت.) آینده این معیار چه خواهد بود؟
فقط در صورتى مىتوان پاسخ این پرسش را تصور كرد كه از طریق یك نفىِ نفى یعنى سرپیچیدن از آن سرپیچى كه عالم را قداست‌زدایى مىكند، بازگردیم به لحظهاى كه مثال معبد خویش را عرضه مىدارد اما نه به منزله مثالى كه باید تخریب شود، بلكه خویش را به منزله ابزار نجات عرضه مىدارد كه به كمك آن مىتوان دخمه را ترك گفت. باید معناى دخمه را بازیابى كنیم. وقتى مثال معبد تخریب شده باشد، آدمى دیگر حتى نمىداند كه در قعر دخمه است. عالم «فاقدمشرق» است زیرا دیگر «مشرقى» در كار نیست. آدمى خود را در فضاى باز تصور مىكند كه نه بالایى دارد و نه پائینى. در مقابل، براى همه حكیمانِ عارف، عالم «مشرقى» دارد و «معطوف به مشرق» است. بالا و پائینى وجود دارد، اما نه لزوماً بهمعناى فاصله هندسى، بلكه ناگزیر به معناى یك فاصله مابعدالطبیعى. و این بهدلیل آن است كه ورود به این عالم را اساساً ورود به عالم غربت، «هبوط» از مشرق معبد به مغرب عالم به منزله دخمه معبد، دانستهاند. بنابراین مثال معبد موجود است براى آنكه عارفِ عزلت گزیده در خانقاه خویش ـ در دیر عالم صغیر بشرىاش ـ بتواند اصل خویش را به یاد بیاورد. برخلاف حكیمان دوران باستان، احساس چنین عارفى این است كه ورودش به عالم نوعى گسست است. او بسیار از هیكل دور افتاده است. كل پیام فرشته این است كه به او یادآور شود كه غریب وقتى خانوادهاش او را دعوت به بازگشت مىكنند، نباید تعلل كند [بلكه] باید شتابان بازگردد. كل مضمون تمثیل «قصّه الغربه الغربیه» سهروردى و علاوه بر آن چند تمثیل دیگر [وى] همین است.
3 ـ ورود به عالم غربت
میان تأویل سهروردى از غربت و تأویلى كه استادِ قبالهاى معاصر، فردریش واینرب، در آثار متعددش، برآن تأكید مىورزد، توافق مبنایى موجود است. نمىخواهم بگویم كه این توافق، شگفتانگیز است ـ به هیچ‌وجه جاى شگفتى ندارد بلكه باید چنین توافقى را انتظار داشت و بنابراین كمال اهمیت را دارد. تخریب معبد به معناى ورود به عالم غربت است. كوتاه سخن اینكه، هم براى شیخ اشراق و هم براى این استاد قبالهاى، تخریب معبد علتِ واقعى تولد ما در این عالم است؛ این عالم، عالم غربت است، ولى علاوه بر این عالمى است كه براى رسیدن به معبد نوین، باید از آن عبور كرد. تخریب معبد پایانِ «حیات قبلى» و پایانِ «عالم قبلى» است.
تاریخ بشریت با غربت آغاز مىشود و آغاز این غربت نیز با تخریب معبد است. تمثیل جالب توجهى موجود است و موضوع بحث آن درباره هبوط نشامه است (منظور از نشامه، نفس آسمانى بشر، یكى از نفوسى است كه نزد خدامقیماند، و تصور آن بسیار نزدیك به تصور زردشتى از فَرَهورتى/ فُروهر است). از این نفس خواسته مىشود كه انسانى را كه جنیناش درحال شكلگیرى است جان بدهد. این نفس نیك مىداند كه باید به خاطر «هبوط» به زمین از بسیارى مواهب دل بكند، اما [این را هم مىداند كه] انسان فقط به موجب هبوط خویش به نشان الهى ممتاز مىگردد و حاملِ صورت حق در درون خویش خواهد شد. به همین دلیل، نفس نیز همان مسیر خدا را تا بازگشت از غربت، طى مىكند. شخینه در غربت «مجموع همه رنجهاى همه دورانها و مجموع همه رنجهاىهمه آفریدهها در همه جهانها» است. مادام كه آفرینش برقرار باشد، غربت هم وجود خواهد داشت تا آن زمان كه آخرین نشامه به این عالم هبوط كند. فرشتهاى كه با نشامه در طى مدت هبوطش همراه است، براى وى آشكار مىسازد كه او را دوباره در پایان عبورش از عالم غربت خواهد یافت، در آنجا خواهد بود تا آن را به «خانه» برگرداند. فرشته به او مىگوید كه همه آنچه درباره معناى خلقت در هنگام وجودش «پیش از این عالم» آموخته، همانند هیكلِ ویران شده، به طاق نیسان خواهد افتاد. جامه نورىاش، به جامهاى مشروط به صورت زمان تبدیل خواهد شد. در عین حال نشامه در غربتاش با غربت شخینه هماهنگ خواهد بود. فرشته به تأسى از عمل كاهنان بر بام معبد سلیمان آن هنگام كه این معبد در كام شعلههاى آتش فرو رفته بود، كلیدهاى معبد را به آسمانها باز پس مىافكند.
در صورت شناخت این حقایق، قطعاً از درآمیختن تاریخ ظاهرى بشریت با تاریخى كه در لوگوس الهى، كلام انبیاء، به ما تعلیم داده شده است، پرهیز خواهیم كرد زیرا تاریخ اخیر در ساحت دیگرى اجراء شده است و نمىتوان آن را به معیارهاى عالم ما و زندگى ما سنجید. معیارهاى ما فقط در مورد عالم غربت معتبر است، زیرا از همین غربت به دست آمدهاند. تاریخ مقدس، از طریق كلمه ـ از طریق لوگوس الهى ـ به منزله «قایقى كه عوالم مختلف را به هم وصل مىكند ـ به ما مىرسد. در واقع این كلمه در عوالم مختلف، در واقعیات متعلق بهساحات مختلف موجود است. به علاوه این مزیت را دارد كه به هر واقعیت وجود دیگرى مىبخشد: «تصویرها [مثالهاى] ایجاد شده از طریق كلمه (لوگوس) كه در فلان یا بهمان واقعیت مقیم است، در حقیقت رمزها و تمثیلهاى آن مثالهایى است كه در واقعیت دیگرى موجودند.» همین معنا در مورد مثال معبد صدق مىكند. براى فهم آن، همانطور كه در آغاز گفتیم، باید به «مجمع‌البحرین» رسید.
چه كسى به مجمع‌البحرین خواهد رسید؟ پاسخ این پرسش در تأویلى همین قدر جالب توجه درخصوص نجات موسى(ع) از آبِ [نیل] داده شده است. زیرا یكى از اوصاف رمزى آب، این است كه معناى زمان و نیز فرو رفتن در زمان را به تصویر مىكشد. هدف فرعون این بود كه همه فرزندان ذكور را كه در زمان فرو افتادهاند، تسلیم پیروى بىتفاوت از همه آنچه مستغرق در زمان است بكند و مانع از عروجشان به اوج عوالمى شود كه در كلمه الهى وحى شده است. آنها باید در آبهاى تاریخ تك‌بعدى دنیوى غرق مىشدند. آن «كشتى» كوچك كه بر طبق سنت باطنى، «والدین ملكوتى» موسى(ع) به كمك آن موسى را نجات دادند، در حقیقت همان كلمهالهى بود و [بدینوسیله] موسى(ع) از سَیلان زمان تاریخى درامان ماند. از سوى دیگر، آنچه فرعون مىخواست، این بود كه فقط «انسان متعارف» باقى بماند ـ یعنى انسانى كه كاملاً مطیع معیار عالمى است كه بالاتر از همه، مایل نیست به غربتاش آگاه شود.
آن تحلیلها درباره امر قدسى كه از بابت آنها مرهونِ فلسفههاى جامعهشناسانه یا جامعهشناسىهاى فلسفى از قرن نوزدهم تا به امروز هستیم، ظاهراً با نیات و مقاصد فرعون، كاملاً هماهنگ است. حتى وقتى چنین تحلیلهایى در این فكر و قول همداستانند كه «تاریخ چیزى نیست مگر عرفىشدن [یا ناسوتى شدن] امر قدسى [و] بنابراین تاریخ انحطاط و فروپاشى یكواقعیتِ مفروض از قبل است»، با همه این احوال، واقعیت این است كه فحوایى كه به مفهوم امر قدسى نسبت مىدهند، دستخوش فقرى هراسانگیزاست، زیرا به ابعاد صورى محض تنزل یافته است. این از آن روست كه این قبیل تحلیلها خود شكلِ عالم غربت را پیدا كردهاند تا بدان حد كه دیگر نمىتوانند حتى آگاه باشند یا درك كنند كه این عالم، عالم غربت است. و در عین حال، اكثریت معاصران ما، برمبناى ایدئولوژىهاى حاصل شده از این قبیل تحلیلها، زندگى مىكنند. در این مقطع، باید یك پرسش مقدماتى طرح كرد. فرض كنیمكه تاریخ چیزى نیست مگر ناسوتى شدن امر قدسى به این معنا كه امر ناسوتى، كه معمولاً خاموش است، اینك خودش مالكیت كلمه را به دست گرفته است؛ با این اوصاف چگونه مىتوان با استفاده از كلمهاى كه خودش قداست‌زدایى شدهاست، «كلمه»اى كه در حد ذات خویش ناسوتى مىكند و ناسوتى است، از امرقدسى سخن گفت؟ این كلمه ناسوتى و ناسوتىكننده، درحقیقت قادر بهبیان امر قدسى و معیار امرقدسى كه این را حَكَم آن مىدانند، نیست. زیرا یك نوع نگرش كه كاملاً نظرى و استدلالى است و برایش هیچ تجلى قدسى واقعیت ندارد، چگونه مىتواند واقعاً یك چنین تجلى قدسى، براى نمونه تجلى مثال معبد، را درك كند؟ در عمل و درحقیقت، فقط موسى(ع) مىتواند از امر قدسى سخن بگوید ـ هر موسایى كه «از آبهاى تاریخ نجات یافته باشد».
از سوى دیگر جامعهشناسان و فیلسوفان تاریخ، پیروان سر به راه فرعوناند.آنها همان مردانى هستند كه فرعون مىخواهد ـ از معیار فرعون تبعیت مىكنند. آنها نمىدانند كه دیالكتیكشان مىتواند «گذشته را به گذشته» فقط در عالم زمانى «آبهاى تاریخ، تنزل دهد». هر كس كه خویش را آزاد نساخته باشد از معیارى كه فقط امور تاریخى را به رسمیت مىشناسد و فقط آنچه را در زمان و در اسناد تاریخ موجود است، حق مىداند، آن كس هرگز درنمىیابد كه براى مثال آنچه را تاریخ مقدس (تاریخ قدسى) در وحى فرازِ كوه سینا نقل مىكند، حادثهاى نیست كه مثلاً 2449 سال پس از خلقت روى داده باشد. وحى فرازِ كوه سینا به صورت لازمان در درون هر انسان، در درون هر موسى كه از آبها نجات یافته باشد، جاى دارد. این بنیاد در درون ما حیات دارد، به بركت این بنیاد است كه ما درحقیقت و در واقعیت موجود هستیم. به همین دلیل، همانقدر حق است كه بگوئیم كه وحىِ فرازِ كوه سینا پیش از آغاز عالم نیز موجود بود.
پی‌نوشت های مترجم:
1ـ mysteries of Eleusis. ادیان سرّى یونان به گونهاى بودند كه فقط افراد در صورت تشرفیابى، مىتوانستند به عضویت آنها درآیند و طبعاً اسرار و مناسكشان خصوصى بود. مهمترین این اسرار، اسرار الئوسیسى بود كه در شهر الئوسیس در نزدیكى آتن برگزار مىشد و به نام این شهر نیز معروف شدهاند. در این مناسك دِمِتِر (Demeter) الهه غلاّت و دخترشكوره / پرسِفونه (Kore/ Persphone) مورد تجلیل قرار مىگرفتند.
2ـ «وكذالِكَ نُرى ابراهیمَ ملكوتَ السمواتِ والاَرض»، «و اینگونه ملكوت آسمان و زمین را به ابراهیم نمایاندیم».
3ـ «بدانكه این شیخ كه سجاده او در صدر است، شیخ و استاد و مربّى پیر دوم است كه در پهلوى او نشسته است و پیر دوم را در جریده او ثبت كرده است و همچنین پیر دوم، پیر سوم و سیم چهارم را تا به من [عقل دهم] رسد و مرا آن پیر نهم در جریده ثبت كرده است و خرقه داده و تعلیم كرده.» (آواز پرجبرئیل در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد 3، ص 213).
4ـ منظور دعاها و مناجاتهایى است كه سهروردى خطاب به ستارگان و موجودات فلكىدارد و عمدتاً در رساله طبع ناشده و مختصرى از او با عنوان الواردات و التقدیسات، درج شدهاند.
5 ـ در حقیقت در این عبارت، نویسنده نسبتى برقرار مىدارد میان iamage (تصویر، صورت مخیل، مثال) و Imago Temple (مثال معبد). و مىخواهد بگوید اگر نفس فلكىفلك خویش را تصور (تخیل) مىكند، این تصور برخلاف تصور قوه واهمه و حتى حواس، تصور حقیقت فلك است و حقیقت فلك نیز چیزى جز مثال معبد نیست. از این روست كه كارستارهپرستان (صابئیان) نیز به نحوى توجیه مىشود، زیرا معبود آنها نیز در حقیقت همین مثال معبد است.
6- Angle – messenger. 7- Imaginato vera. 8- Imago.
9- sensorium. 10- phantasia.
11ـ واژه "disenchantment" تركیبى است از "enchantment" به معناى جذبه، افسون، شور و شعف و حرف نفى "dis".
* برای مشخصات کتابشناسانه این مقاله، ر. ک.: شماره قبلی (51) همین نشریه، "مثال معبد
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید