معنای رمزی معبد و ویرانی آن / هانری کربن - انشاء الله رحمتی - بخش اول

1395/3/11 ۱۲:۲۵

هانری کربن در جستار بلندی (حدود 130 صفحه) با عنوان «مثال معبد در مواجهه با معیار های ناسوتی»، به یک نوع عرفان تطبیقی پرداخته است. در این جستار می کوشد تا مضمون معبد را که در جنبش های باطنی یهودیت و مسیحیت همواره مورد بحث بوده است، برمبنای دستاوردهای عارفان و حکیمان مسلمان تبیین و تفسیر کند. در نوشتار زیر که بخش کوچکی از آن جستار بلند است، نویسنده میان دو مفهوم «معبد» و «مثال معبد» پیوند برقرار می دارد و حقیقت معبد را همان مثال یا «عین ثابت» معبدی می داند که هم معبد های مادی و هم معبد قلوب آدمیان، مظاهر آن بر روی زمین است.

هانری کربن در جستار بلندی (حدود 130 صفحه) با عنوان «مثال معبد در مواجهه با معیار های  ناسوتی»، به یک نوع عرفان تطبیقی پرداخته است. در این جستار می کوشد تا مضمون معبد را که در جنبش های باطنی یهودیت و مسیحیت همواره مورد بحث بوده است، برمبنای دستاوردهای عارفان و حکیمان مسلمان تبیین و تفسیر کند. در نوشتار زیر که بخش کوچکی از آن جستار بلند است، نویسنده میان دو مفهوم «معبد» و «مثال معبد» پیوند برقرار می دارد و حقیقت معبد را همان مثال یا «عین ثابت» معبدی می داند که هم معبد های مادی و هم معبد قلوب آدمیان، مظاهر آن بر روی زمین است.

***

یك نویسنده بزرگ یهودى در روزگار ما، الى ویزل، براى سرلوحه یكى ازغم‏انگیزترین كتاب‏هایش، با عنوان میثاق کولریلیچ نقل قول زیر از تَلمود را برگزیده است: «اگر امت‏ها و اقوام علم داشتند به شرورى كه با ویرانى معبد اورشلیم بر خود واردآورده بودند، بیش از بنى اسرائیل [بر این فاجعه] اشك مى‏ریختند.» هنوز در لوازم دامنه‏دار این سطور غور مى‏كردم كه در كتابى جدید، به سرلوحه‏دیگرى برخوردم كه این بار از ایگناتس فون دولینگرِ1 مورخ انتخاب شده بود: «اگر از من بخواهند كه dies nefastus [روز هولناك] در تاریخ عالم را نام ببرم، روزى كه به ذهنم مى‏آید، جز 13 اكتبر سال 1307، نیست» (یعنى روزى كه‏فیلیپ عادل2 به توقیف دسته‏جمعى معبدیان فرانسوى فرمان داد). چندصفحه بعد، همان اثر یاد مى‏كند از «افسانه‏اى كه صحنه وقوع آن، تالار گاوارنى3 در پیرنه4 است؛ در آنجا شش شهسوار معبد در حالت سكون در نمازخانه‏اى‏افتاده‏اند. هر سال، در 18 مى زادروز آخرین استاد اعظم طریقه - یك‏شهسوار معبد نمایان مى‏شود، كه به جاى كفن، شنل سفید مشهور با صلیب‏سرخ چهار مثلثى به تن دارد. لباس رزم پوشیده و نیزه‏اش را در حالت سكون به‏دست گرفته است. به آهستگى به طرف مركز نمازخانه قدم مى‏زند و با صداى ‏نافذى مى‏گوید: «چه كسى از معبد مقدس دفاع خواهد كرد؟ چه كسى مقبره‏مسیح را نجات خواهد داد؟» با نداى او شش معبدى مدفون شده، جان مى‏گیرندو بر پاى مى‏ایستند و سه بار پاسخ مى‏دهند:  «هیچكس! هیچكس! هیچكس!معبد ویران شده است.»

سوگوارى‏هاى حكیمان تلمودى و آن فریاد حزن‏انگیز كه در تالارى در پیرنه‏مى‏پیچد، هردو پژواك هم‏اند، به این جهت كه هریك از آنها فاجعه واحدى را درمركز تاریخ عالم قرار مى‏دهند و این فاجعه تخریب معبد، تخریبِ معبد واحدى است. با این همه در طى قرون، یك تشبیه پیروزمندانه ایجاد و تكرار مى‏شود ودر مقابل این نومیدى، با سماجتِ اعتراض همیشگى، ایستادگى مى‏كند؛ و این‏تشبیه همان تشبیه نوسازى معبد، ظهور معبد جدید است كه ابعاد [وسیعى درحد] یك نوع احیاء كیهانى پیدا مى‏كند. این دو تشبیه، یعنى تشبیه ویرانى معبد و تشبیه بازسازى آن، از هم جدایى‏ناپذیرند. هردو از منبع واحدى گرفته شده‏اند و تصویر شهود واحدى درباره عالم‏اند؛ و این شهود هم در بعد عرضى و هم در بعد طولى‏اش تحت‏الشعاع مثال معبد (ImagoTempli) قرار دارد و تقدیر شهر-معبد5 و تقدیر جامعه- معبد6 را در شخص7 معبدیانِ شهسوار به هم مى‏پیوندد.

اصطلاحِ Imago Templi را به كار بردم تا بدین وسیله مفاد مخصوصى را كه ‏در یك شكل لاتینى ثابت موجود است، نشان دهم و تثبیت كنم، و بدین‏وسیله‏از تغییرات ناشى از ترجمه جلوگیرى شود. بنابراین باید توضیح دهم كه چگونه‏این اصطلاح Imago Templi در پایان خودش را بر من در مقام محقق عرفان ‏اسلامى تحمیل كرد. اما نه بدین صورت كه مرا از این عرفان دور كند، بلكه به‏عكس به من امكان داد تا به قلبِ چیزى كه طالب آنم راه پیدا كنم. در مقام تبیین‏این معنا، مراحل متوالى تحقیق حاضر را نیز تعریف خواهم كرد.

حكیمانِ عارف ما، برخلاف فیلسوفان تاریخ دوران مدرن، همیشه كسى -یك رسول شخصى - دارند كه آنها را تعلیم مى‏دهد و راهنماى‏شان مى‏شود. این‏شخص از كجا مى‏آید؟ در تمثیل معروف حى ابن یقظان كه به قلم ابن‏سینا تألیف‏شده است، رسول - فرشته وقتى عارف از او مى‏پرسد از كجا مى‏آیى، پاسخ‏مى‏دهد كه «از TEMPLEمى‏آیم» یا به عبارت دقیق از بیت‏المقدس مى‏آیم. این‏اصطلاح اخیر كه معادلِ عربى لفظ به لفظ براى اصطلاح عبرى بِثْ‏هِمَقْدَش است یقیناً به معناى «خانه مقدس» است. ولى همانطور كه مى‏دانیم رمزاقامت‏گاه عموماً در مورد معبد به كار مى‏رود. اصطلاح عربى مورد بحث نامِ‏اورشلیم است. ولى در پاسخى كه به ابن‏سینا داده شده است آن واژه نامِ اورشلیمِ‏این عالم نیست، بلكه نامِ معبد آسمانى است كه اورشلیم زمینى صورت آن است.در تمثیل‏هاى عرفانى سهروردى نیز همین پاسخ را مى‏شنویم. در حقیقت،اغلب، به خاطر دقت، تعبیر ناكجاآباد یا روح‏آباد را مى‏یابیم. بدین‏سان این‏پرسش مطرح مى‏شود كه: این ملاقات میان عارف و فرشته كه «از بیت‏المقدس‏است»، در كدام مرز یا حد، واقع مى‏شود؟ بنابراین، همچنین در كدام حد یا مرزاست كه این صورت بیت‏المقدس [یا معبد] بر عارف عیان مى‏شود، به طورى كه‏او وحى فرشته متعلق به بیت را دریافت مى‏دارد؟

حكیمانِ عارف ما در اینجا، موضع خویش را با وضوح تمام، توضیح داده‏اند وبه موجب همین معلوم مى‏شود كه با همه عارفانِ قائل به «معبد نوین» وفاق‏عمیق دارند. آنچه مورد بحث است، عالمى است كه شرط لازم براى یك تجربه‏مبنایى است و در بادى امر راز آن از چشم ما غربیان پنهان مى‏ماند زیرا چند قرن‏است كه این عالم براى ما در حكم یك قاره گمشده است. این عالم در میانه عالم‏حقایق عقلى محض و عالم ادراك حسى قرار دارد. عالمى است كه من آن را عالمimaginal (عالم‌المثال، mundus imaginalis) نامیده‏ام تا به هیچ وجه با چیزى‏كه عموماً به imaginary (خیالى، موهوم) موسوم است، خلط نشود.

حال باید این موضوع را به وضوح تمام توضیح دهم. حكیمان عارف ما - اشراقیون مورد نظر سهروردى - به اندازه ما به مخاطراتِ امور خیالى توجه دارند. به اختصار مابعدالطبیعه خیال را، مثلاً، در سهروردى یادآور مى‏شوم.خیال وضعیت دوگانه‏اى دارد و نقش دوگانه‏اى ایفا مى‏كند. از سویى خیال‏منفعل را داریم، یعنى خیالى كه «باز - مى‏نماید» یا «باز - مى‏آفریند» (خَیال). به‏این اعتبار، خیال، صرفاً خزانه‏اى است كه همه صورت‏هاى [علمى] ادراك شده ازطریق حس‏مشترك8 را ذخیره مى‏كند؛ حس مشترك آینه‏اى است كه همه‏ادراكات حواس ظاهرى در آن تلاقى مى‏یابند. از سوى دیگر خیال فعال (مُتَخیله9) را نیز داریم. این خیال فعال میان دو آتش گرفتار است. مى‏تواند به‏آرامى تسلیم فرامین قوه وهم (واهمه)10 شود و در آن حالت حیوان ناطق است كه ‏امور را به شیوه‏اى مرتبط با شیوه حیوانات، ارزیابى مى‏كند. حیوان ناطق ممكن‏است دستخوش انواع و اقسام آشفتگى‏ها و بافته‏هاى بى‏مبناى خیال قرار بگیردو سرسختانه حكم عقل را منكر شود و در واقع چنین هم مى‏كند. در عین حال‏ متخیله [یا خیال فعال]، به عكس، مى‏تواند خویش را منحصراً در خدمت عقل - یعنى در خدمت عقل قدسى11 از این حیث كه هم در فیلسوفان فعال است و هم‏در پیامبران - قرار دهد. در این حالت، خیال را، مفكّره12 نامیده‏اند (باید توجه‏داشت كه این اصطلاح نام دیگرى براى خیال فعال، خیال مولِّد، است).

كل وظیفه‏اش تهذیب و آزادسازى وجود باطنى آدمى است تا حقایقِ عقلى‏ادراك شده در مرتبه خیال بتوانند در آینه حس‏مشترك منعكس و به ادراك‏شهودى تبدیل شوند. تصور مى‏كنم، كه پیشاپیش، از حد و حریمى كه‏روان‏شناسى تعیین كرده است، بسیار فراتر رفته‏ایم. در حقیقت همین فراتررفتن از آن حد و حریم، براى ما كمال اهمیت را دارد زیرا شهودِ فرشته و درنتیجه شهود مثال ‏معبد، از دلِ ساحتِ سلبى [یا سلبیت] یك ناخودآگاه13 پدیدار نمى‏شود، بلكه از مرتبه یك فوق‏آگاهىِ14 متشخص فرود مى‏آید. این مرتبه ادراك‏خیالى را، سید حیدر آملى، شارح شیعى بزرگ ابن‌عربى، مرتبه امثله الهى (مثال‏هاى عقلى، خیال‏هاى مابعدالطبیعى) توصیف كرده است. این مرتبه‏كلیدى است كه مى‏تواند باب مابعدالطبیعه مثال معبد را به روى ما بگشاید.

ابن‏عربى، درباره مابعدالطبیعه خیال به تفصیل بحث كرده است.ابن‏عربى در مورد واقعیت عالمِ برزخ، عالمى در میانه عوالم، به منزله عالمى قائم‏بالذات، كاملاً با سهروردى هم‏عقیده است. نامى كه براى این عالم برمى‏گزیندتعبیر قرآنى مجمع‏البحرین (محل تلاقى دو دریا15) است.این را محلِّ برخورد [یا تلاقى] معقولات محض، با گوهر عقلى‏شان، و محسوسات، مى‏داند. در این‏عالم هر چیزى كه در عالم حس بى‏جان مى‏نُماید، جان مى‏گیرد؛ این همان‏عالمى است كه موسى(ع) پیش از رسیدن به شرف دیدار مرشدش (خِزْرِ، خَضِرَ) قدم در آن نهاد. خلاصه، در «مجمع‏البحرین» است كه مثال‏معبد بر عارف تجلى‏مى‏كند.

حال با عنایت به این مطالب، بهتر مى‏توانیم موضوع‏مان را تعریف كنیم، یعنى بگوئیم چه هست و چه نیست. در بحث از مثال‏معبد كه در مرتبه عالم مثال، عالم برزخ، در «مجمع‏البحرین» موجود است، قصدم این است، كه در مرتبه نوعى «پدیدارشناسى»، نوعى "temenology"، «شناخت حریم قدسى» باقى بمانم؛ گواینكه ممكن است خطر كرده باشم كه این واژه را (كه از temenos یونانى به معناى‏یك ناحیه مقدس است) در این مورد به كار مى‏برم. در جاى دیگرى، در ارتباط با تصویر مزدایى از زمین از طریق ادراك خیالى «نور جلال» (خُوَرنه)، در خصوصIamago Terre [مثالِ ارض] به منزله آینه‏اى كه Imago Anima [مثال نفس] درآن جلوه‏گر است، سخن گفته‏ام.همچنین مورد مثال‏معبد در «مجمع‏البحرین» مستلزم موقعیتى است كه بالاتر از همه speculativeبه معناى‏ریشه‏اى كلمه است؛ یعنى به معناى دو آینه‏اى (specula) است كه روبروى هم‏نهاده شده‏اند و هریك تصویرى را كه در آن است در دیگرى منعكس مى‏سازد.این صورت معلولِ منابع تجربى نیست. [بلكه] مقدم براین قبیل منابع و مسلط برآنها است و بنابراین معیارى است كه آن منابع برحسب آن وارسى و معناى‏شان‏آزموده مى‏شود.

برطبق مبادى فیلسوفان ما در زمینه مابعدالطبیعه خیال، مثال‏معبد صورتى‏است كه یك حقیقت متعالى بدان مصوَّر مى‏شود تا آن حقیقت در نفس، در «مجمع البحرین» منعكس گردد. بدون چنین صورتى آن حقیقت، قابل درك‏نیست. امّا مثال ‏معبد نه allegorical (بیانگر معنایى غیر از منطوق لفظ) بلكه"tautegorical" (بیانگر معنایى عین منطوقِ لفظ)16 است. یعنى نباید تصور كردكه این مثال «غیرى» را كه صورت آن است، مخفى مى‏سازد. بلكه باید آن را به‏اعتبار وحدت‏اش با آن غیر، به این معنا كه خودش عین چیزى است كه مظهر آن‏است، در نظر گرفت. بدین سان معلوم مى‏شود كه قصد ما این نیست كه راه‏روان‏شناسان را در پیش بگیریم، چه رسد به اینكه بخواهیم معبدهیكل را تحت و تابع مقولات نقد تاریخى تحصلى قرار دهیم.

در «مجمع‏البحرین» آدمى بیرون از جریان صیرورت، بیرون از علیت تاریخى‏و معیارهاى گاه‏شمارى وقایع، معیارهاى خویشاوندى كه توجیه‏شان منوط به‏سوابق و اسناد حقوقى است، قرار مى‏گیرد. زیرا در «مجمع‏البحرین»، ما در «اقلیم‏هشتم17»، یعنى در اقلیمى قرار داریم كه حوادث و حكایاتش در ملكوت، در عالم‏نفس و عالم بیدارى شهودى روى مى‏دهند. در ملكوت تنها اسناد ما،گواهى‏نامه‏هاى نفس است. از شهودهایى كه عالم ملكوت بر آینه حس مشترك ‏افاضه مى‏كند نه تاریخ به معناى معمول كلمه شكل مى‏گیرد و نه فلسفه تاریخ.همچنین بدونِ مقوله مثال، آدمى از این شهودها و از حقیقت گویاى‏شان محروم‏مى‏ماند. تنها تاریخى كه در اینجا موضوع بحث ما است - یعنى تاریخ قدسى یاتاریخ مقدس18 یا قداستْ شناخت19. - در زمان متصل علیت تقویمى كه زمانِ‏تاریخ دنیوى است جریان ندارد. هر تجلىِ مثال، یك وحدتِ فى ذاته است، بدون‏آنكه به «انتقال نیرو» نیازمند باشد20 این تجلى، زمانِ خاص خویش است.زمان‏هاى متوالى این تجلیات، به تعبیر دقیق‏تر، بخشى از زمان منفصل21 فرشته ‏شناخت، نوعى زمان گسسته است. به همین دلیل پیوندى كه باید میان‏آنها تشخیص داد، نه تابع نقد تاریخى است و نه تابع علیت تاریخى. در هرموقعیت، آنچه واقع مى‏شود یك تصاحب دوباره22 از سوى نفس، یك تصمیم، یك تصرف ‏دوباره است: یعنى این وَحَدات [یا قطعات] زمانِ منفصل، زمان‏هاى ‏مثال ‏معبداند. اینها زمان ما را از هم مى‏گسلند و به گسل‏هایى كه ایجاد مى‏كنند، یك بُعد ازلى مى‏بخشند. از طریق همین گسستنِ زمان است كه حقیقتِ همه ‏تاریخ مى‏تواند در نهایت متجلى شود. زیرا از این طریق، تاریخ آزاد و مبدل به‏تمثیل مى‏شود.

روایت زیر جالب توجه‏تر از همه است. وقتى بخت‏النصر23 معبد سلیمان را به‏آتش كشید، كاهنان، كه كلیدهاى معبد را در دست داشتند، به بام معبد رفتند. ازآنجا رو به آسمان فریاد زدند «پروردگار جهان، چون از حالا به بعد دیگر نمى‏توانیم به وظیفه خویش در این معبد عمل كنیم، پس كلیدها را به دست خودت بازگردان». تصور مى‏كنم كه نظیر بارزى براى این روایت را، درمجموعه روایات جام مقدس24 خود [مسیحیان] مى‏توان دید. این حماسه مربوط است به گلاهد25 كه با یك صحنه عرفانى در قصر روحانى ساراس پایان مى‏پذیرد.دستى در آسمان ظاهر مى‏شود و جام مقدس را مى‏گیرد كه از آن زمان به بعدبراى این عالم، در زمان این عالم، نامرئى است.

با این حال، معبد باقى است. وقتى انسان وجود باطنى‏اش را به گونه‏اى شكل‏داده باشد كه مثال معبد برایش متجلى شود، به حكم همین واقعیت در «مجمع‏البحرین» قرار دارد. در اینجا، و نه در هیچ‏جاى دیگرى است كه امكانِ اعاده‏كلیدهاى معبد به شخص او وجود دارد. به همین طریق بود كه آن كلیدها به‏سهروردى كه در ایران اسلامى، مى‏خواست حكمت اشراقى حكماء ایران باستان‏را از غربت به در آورد، اعاده شدند. بر طبق شهود دوانى26، یكى از پیروان او، حتى ‏فارس (ایران)، «ملك سلیمان» و تخت جمشید، مركزِ اشراق معنوى در سنت‏سلیمان معرفى مى‏شود. به همین دلیل جوینده عرفان ایرانى - اسلامى درمسیر جستجوى خویش به تجلّى اولیه «معبد آینده» مى‏رسد. این همان معبد است به صورتى كه بر شهودِ حزقیال نبى عیان شده بود و جامعه اسینیان27 درقمران كل الهیات معبد و معبد نوین خویش را بر الگوى آن پى ریخته بود. بنابراین، هر چند همیشه بقایاى تاریخ در زیر حجاب چیزى كه «اساطیر» نامیده مى‏شود، مخفى مى‏ماند ولى باید توجه داشت كه با صرف پیگیرى این‏بقایاى غیرقطعى به شهسواران معبد كه در آغاز این تحقیق اشارتى بدان رفت، ملحق نخواهیم شد. لیكن خواهیم دید كه مثال‏معبد كه فوق هر ادراك تجربى‏است، در حد ذات خود قادر است اسلاف و اخلاف شهسوارى معبد را در قالب‏پیوندى ناگزیر به هم مرتبط سازد.28 در هر دو جهت، این رابطه فرزندى از طریق‏پیوند مفهوم سلوكى با مفهوم نوعى جوانمردى معنوى [یا فتوّت]، برقرار شده ‏است. در هر دو جهت این را باید آگاه ساختن معبدهیكل به خودش دانست و درآن صورت معلوم خواهد شد كه چگونه پیوندهاى اجداد و تبار كه برخى مدعى‏وجودشان شده‏اند، به گونه‏اى نیست كه بتوان آنها را در اسناد تاریخى موجودنشان داد. در سویه اسلاف، مثال‏معبد، به اعتبار آنكه مستلزم نوعى آگاهى به‏خودش از طریق شهسوارى [= فتوت] معبدیان است، مدعى است كه نسبت‏اش‏به جامعه یهودى - مسیحى اولیه در اورشلیم و از طریق این به جامعه اسینیان، مى‏رسد. در سویه اخلاف، این مثال‏معبد احیاء فكرت معبدى در قرن هیجدهم راموجب مى‏شود كه نمونه‏اش را در اثر عظیم ویلرموز، در حماسه نمایشى طراحى‏شده از سوى تساخاریاس ورنر و بالاتر از همه در مكاشفه اسودنبورى در خصوص ‏اورشلیم نوین مى‏بینیم. اینها همه مظاهر همان مثال معبداند كه تبیین‏ها، وهمچنین انكارهاى مبتنى بر نقد تاریخى تحصلى را نقش برآب مى‏كنند، زیرا این مثال مقدم بر همه قضاوت‏هاى تاریخى و حاكم بر آنها است. بدین سان نقدتاریخى در مقامى نیست كه از عهده تبیین این تداومِ مثال‏معبد برآید. این نقد براى آنكه از عهده این كار برآید، باید خودش در «مجمع البحرین» یعنى درمكانى قرار بگیرد كه در آن پاسبانان شب بر دیوارهاى معبد كشیك مى‏دهند،منتظر سپرى شدن شب و سرزدن سپیده مى‏مانند. همچنین فقط در صورت‏احراز شرایط یك نوع تأویل [یا هرمنوتیك] كاملاً متفاوت با نقد تاریخى، مى‏توان ‏تجلیات مثال‏معبد را كه سنتِ معبد متشكل از آنها است، ارزیابى كرد.

به علاوه، به این طریق، شاید بتوان دریافت كه چگونه آن معیار سرّى كه‏تكرار و تداوم این مثال را ایجاب مى‏كند، دقیقاً همان معیارى است كه قادر به‏مقابله با معیارهاى ناسوتى روزگار ما است. زیرا این همان شهود است كه با قداست‏زدایى از عالم، به مقابله برمى‏خیزد.

* این نوشته ترجمه‌ای است از:

Henry Corbin, Temple and Contemplation, tr. Philip Sherrard and Liadain Sherrard, Islamic Publication, London, 1986, pp.263 - 270.

پی‌نوشت های مترجم:

1- Ignaz von Dollinger

2-  Philip the Fair

3- Gavarnie

4- Pyrenees

5- city - temple

6- society - temple

7ـ در متن فرانسه "Personne" (شخص) آمده، ولى در ترجمه انگلیسى معادل body «جسم» به كار رفته است.

8- sensorium

9- active imagination

10- estimatory faculty

11- intellectus sanctus

12- cogitative / meditative

13- unconscious

14- supra - corciousness

15- meeting- place of the two sees

16ـ allegory" از واژه یونانى "allos" به معناى «دیگر، غیر» و "agoreuein" به معناى «سخن گفتن در ملأعام» ساخته شده است و اغلب در فارسى به «مجاز» ترجمه مى‏شود و منظور لفظى است كه معنایى غیر از معناى حقیقى را افاده مى‏كند. در اینجا نویسنده به معناى ‏لغوى این واژه نظر دارد و آن را در مقابل "tautegory" به كار مى‏برد كه برخلاف واژه‏ نخست كه افاده «غیریت» مى‏كرد، این افاده «عینیت» و «این همانى یا همانگویى» مى‏كند.

17- eighth clime

18-  sacred history or hierohistory

19-  hierology

20ـ لازم نیست چیزى از مثال كم و به این تجلى منتقل شود.

21- tempos discretum

22- re-assumption

23ـ Nabuchodonosor)Nebuchad Nezzar). (نبوكد نصر) (562-605 ق.م)،شاه بابل.

24ـ Holy Grail. برطبق اساطیر مسیحیت، جام مقدس ظرفى بود كه عیسى(ع) در شام‏آخر از آن استفاده كرد و گفته‏اند این جام نیرویى اعجازآمیز دارد. در اساطیر و قصه‏هاى‏پهلوانى قرون وسطى، آمده است كه این جام بر نیروهاى معنوى مسلط شده، آنها را انتقال‏مى‏دهد. گمان مى‏رود كه خاستگاه‏هاى این داستان در اسطوره‏هاى ایرلندى قبل از مسیحیت‏و احتمالاً مرتبط با  آئین‏هاى باستانى بارورى باشد كه شامل پادشاه مقدس و شمشیر و جام‏مى‏شود. نویسندگان قرون وسطى زمینه و معنایى مسیحى به آن دادند و در ادبیات اروپاچندین‏روایت از آن موجود است. این داستان بخش جالب توجهى از افسانه بسط یافته‏آرتورشاه قهرمان بریتانیایى است كه شهسوارانش به جستجوى جام پرداختند. اپراى‏ پارسفیال، اثر ریچارد واگنر براساس افسانه جام شكل گرفته است.

25- geste of Galahad

26ـ جلال‏الدین دوانى (830-908).

27ـ Community of Essenes. یك جامعه یهودى كه در بخش اخیر دوران معبد ثانى‏فعال بود. فیلون، این لفظ "Essenes" را «مقدسان» معنا كرده است، ولى دیگران معادل‏هاى «متقیان»، «صامتان» و «شفابخشان» را نیز برایش ذكر كرده‏اند. عقاید و اعمال این جامعه به‏عقاید و اعمالى كه در اسنادِ فرقه‏اى یافت شده در قمران به چشم مى‏خورد، شباهت‏هایى‏دارد ولى نمى‏توان آنها را عین هم دانست. و این شباهت‏ها در نهایت نشانگر ارتباطاتى میان‏آن دو است.

28ـ نویسنده در اینجا از دو واژه "a parte ante" و "a parte post" استفاده مى‏كند كه باتوجه به سیاق عبارت آنها را به ترتیب «اسلاف» و «اخلاف» ترجمه كرده‏ایم ولى این ترجمه‏چندان دقیق نیست. در ادامه بحث كه نویسنده با تفصیل و دقت بیشترى به این واژه‏ها برگشته‏است، در كنار توضیحات خود متن، توضیحاتى نیز در پانوشت آورده‏ایم.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت