ژاپن، هايدگر و سنت- قسمت اول

1394/12/17 ۰۸:۱۳

گفتگو با احسان شريعتي و بهمن ذکي‌پور - منوچهر دين پرست - بخش‌اول ژاپنی‌ها را از جمله افرادی می‌توان دانست که در حوزه فلسفه غرب، با هایدگر (فیلسوف آلمانی) بیشتر آشنا شدند و حتی برخی از دانشجویان ژاپنی شاگرد مستقیم وي بودند و آثار مهمش را به ژاپنی ترجمه کردند. سالهاست که ژاپنی‌ها سعی کرده‌اند روشهای فکری و فلسفی او را با تفکر و سنت خود تطبیق دهند و راه و اندیشه‌اي ژاپنی به دست بیاورند.

گفتگو با احسان شريعتي و بهمن ذکي‌پور - منوچهر دين پرست - بخش‌اول

اشاره: ژاپنی‌ها را از جمله افرادی می‌توان دانست که در حوزه فلسفه غرب، با هایدگر (فیلسوف آلمانی) بیشتر آشنا شدند و حتی برخی از دانشجویان ژاپنی شاگرد مستقیم وي بودند و آثار مهمش را به ژاپنی ترجمه کردند. سالهاست که ژاپنی‌ها سعی کرده‌اند روشهای فکری و فلسفی او را با تفکر و سنت خود تطبیق دهند و راه و اندیشه‌اي ژاپنی به دست بیاورند. پرسش اصلی این است که چرا ژاپنی‌ها به عنوان یکی از کشورهای آسیایی به هایدگر بیشتر توجه نشان داده‌اند و سراغ این فیلسوف در غرب رفته‌اند. در خصوص مواجهه ژاپنی‌ها با هایدگر و فلسفه او به سراغ دو نفر رفته‌ايم: دکتر احسان شریعتی، فارغ‌التحصیل رشتة فلسفه از دانشگاه سوربن فرانسه كه اکنون در تهران فلسفه غرب تدریس می‌کند و بهمن ذکی‌پور دانشجوی دکتری فلسفه در دانشگاه تویوي ژاپن. آنچه در پي مي‌آيد، پيشتر در ماهنامه «اطلاعات حكمت و معرفت» به چاپ رسيده است.

اساساً ژاپنی‌ها چطور با هایدگر آشنا شدند و چرا او را انتخاب کردند، در حالی که در آن زمان فیلسوفان دیگری هم بودند که می‌توانستند سراغش بروند؛ اما آنها با انتخاب هایدگر، سرنوشت فلسفه را در کشورشان به گونه دیگري رقم زدند.

ذکی‌پور: پیش از اینکه به این موضوع بپردازیم، بد نیست نگاهی بيندازیم به خود واژه‌ فلسفه در ژاپن. کلمه‌ فلسفه که در ژاپنی «تتسوگاکو» (tetsugaku) گفته می‌شود، از اواسط دوران میجی (۱۸۶۸ـ۱۹۱۲) در ژاپن باب شد. تا پیش از آن در ژاپن کلمه‌ای به نام فلسفه وجود نداشت و به جايش کلمه‌ شی‌سو (shisō) به معنای تفکر و اندیشه رواج داشت. اولین بار در سال 1870 آمانه نیشی (Amane Nishi) لغت تتسوگاتو را به عنوان معادلی برای فلسفه وضع می‌کند؛ اما در قالب متن مکتوب، این واژه در سال 1874 در کتابی با عنوان «101 نظریه‌ جدید» به کار رفته است. کلمه‌ شی‌سو در آثار متفکران مذهبی بزرگی مثل دوگن ـ بنیان‌گذار مکتب سوتو‌ذن ـ به کار رفته است؛ اما گویا اولین بار در سال 1881 تتسجیرو اینووه (Inoue) در کتاب «فرهنگ اصطلاحات فلسفی» کلمه‌ شی‌سو را به معنای اندیشه یا تفکر گرفته است.

به عبارتی باید گفت فلسفه در ژاپن یکی از نحوه‌های اندیشیدن در دوران جدید است.

ذكي‌پور: دقیقاً همین‌طور است. تا دوران میجی ژاپنی‌ها آشنایی درست و دقیقی از فلسفه‌ یونان نداشتند. اولین بار كه مبلغان مسیحی به ژاپن می‌آمدند (حدود قرن 16)، آنان با رگه‌هایی از تفکر لاتین و یونانی آشنا می‌شوند و بعد که با جهان غرب به طور کامل مواجه می‌شوند، تلاش برای فهم فلسفه‌ غرب را نیز آغاز می‌کنند؛ منتها به اين نکته باید توجه کرد که بین خود ژاپنی‌ها هم این بحث مطرح است که آیا حقیقتاً در خاور دور فلسفه وجود دارد؟ اخیراً یکی از اساتید فلسفه به نام تامومی آساکورا کتابی نوشته با عنوان «آیا در خاور دور فلسفه وجود دارد؟» و در آن کوشیده پاسخی به این پرسش بدهد.

واقعاً مدرن‌سازیی که ژاپنی‌ها به دنبالش بودند با هدف و مقصود خاصی بود یا اینکه به صورت اتفاقی با هایدگر آشنا شدند؟ به تعبیر دیگر آیا آن چیزی که در ژاپن به عنوان تجربه‌ مدرن‌سازی از آن یاد می‌شود، با پرسشهایی که با تفکر هایدگر در ذهن ژاپنی‌ها شکل گرفته بود، تطابق داشت؟

شریعتی: البته ژاپنی‌ها برای آشنایی با فلسفه غرب دوره‌های مختلفی را طی کردند. نخست آنها با فلسفه پوزیتیویستی آگوست کنت («دروس فلسفه پوزیتیو») و میل آشنا شدند. دوره اول، در قرن نوزدهم و عصر رفرم میجی است که نیشی امانه فیلسوف ژاپنی که گویا در کادر نظامی وارد اروپا شده بود، با برخی از متفکران غربی مانند آگوست کنت آشنا شد و بعد به ژاپن بازگشت و فلسفه غرب را بدانجا وارد کرد و معادلی برای واژه فلسفه‌ ساخت.

در دورانی دیگر ژاپنی‌ها که از نظر سیاسی به آلمان نزدیک بودند، به‌خصوص در ایام جنگ جهانی دوم، تأثیر متفکران مطرح رسمی آلمان در تبادل فرهنگی قرار داشتند. محافظه‌کاری و راست‌گرایی سیاسی آن دوران هم گرایش به سمت متفکران آلمانی ایجاد می‌کند. پس از جنگ جهانی دوم فراتر از تمایلات فرهنگی ـ سیاسی، علاقه به هایدگر به وجود می‌آید، به ‌خاطر ابعادی که در لایه‌های پنهان اندیشه هایدگر به «منابع پنهان آسیای شرقی» معروف است، مانند قرابت با تائوئیسم و بودیسم و...؛ همچنین هایدگر با برخی از متفکران هندی و چینی و حتی تایلندی و... هم ملاقات‌هایی داشت؛ برای نمونه، نگاه کنید به کتاب «ژاپن و هایدگر» هارتمو بوخنر و مقاله‌ آقای مصلح درباره‌ «فلسفه‌ جديد ژاپن و نسبت آن با هایدگر» که از ۱۹۲۲ با نیشیدا ـ استاد آیین بودا ـ فلسفه مدرن در ژاپن وارد مرحله جدیدی می‌شود، تا بالاخره او درمی‌یابد که اروپاییان از انحاي دیگر تفکر غافلند. او دو دانشجوی خود را به هایدلبرگ می‌فرستد كه يكی از ابتدا با هوسرل و هایدگر مراوده داشت و هایدگر در جشن هشتادمین سالگرد تولدش از او یاد می‌کند و می‌گوید او از ابتدا جهت‌گیری فکر پدیدارشناسی را فهمیده بوده و به نحوه‌ مرگ این دانشجو که بنا به سنت برخی فرزانگان بودایی به جنگل می‌روند تا در تنهایی بمیرند، اشاره می‌کند.

هایدگر نخستین بار در سال4ـ۱۹۵۳، گفتگوی مهمی دارد با یک «مخاطب ژاپنی» (که در کتاب معروف «در راه زبان» آمده)، درباره‌ مفهوم «تائو» همچون «راه» (که گویا در ایران هم ترجمه شده)، و نسبت میان به راه درآمدن و سخن گفتن، دارد و از قرابت کلام لائوتسو و مسیر و راه و روش اندیشه‌ورز‌ی خود سخن می‌گوید؛ و راز قدرت «متدلوژی» (متا ـ اودوس: به سوی راه) جدید را، که در برابر این راه جز آبهای سطحی بر روی رودخانه‌ای عظیم نیستند، در فروبستگی و فاش نگفتن رازآلود این تائو می‌داند؛ یعنی راه و روشی که همه‌چیز را به راه اندیشه و سخن می‌آورد، خرد، روح، معنا، نسبت، سخن، یا لوگوسی با آن راه خود را بازمی‌یابند. از آنجا که اندیشه‌ هایدگر در نقد مدرن و فلسفه‌ غربی دارای زوایای مختلف است، و البته خودش همیشه به منشأ فلسفه که یونانی و غربی است، ارجاع می‌دهد، ولی می‌گوید که امکان دارد اشکال دیگری از تفکر در هند و چین وجود داشته باشد که آغازهای جدیدی در آن برای اندیشه محتمل باشد و یا دیالوگ جدیدی بتواند شکل گیرد.

هایدگر در کتاب «معنای تفکر چیست؟» این موضوع را طرح می‌کند که هیچ فلسفه‌ دیگری را قبول ندارد و معتقد است که فلسفه از آن غرب است و فلسفه‌ آسیای شرقی و هندی و چینی را فلسفه نمی‌داند. وقتی هایدگر چنین موضعی دارد، چطور ژاپنی‌ها جذب تفکرش می‌شوند؟

شریعتی: به این دلیل که هایدگر بین «تفکر» و فلسفه تفاوت قائل می‌شود. او بحثی دارد با عنوان «پایان فلسفه و وظیفه‌ تفکر». تفکر فقط محدود به آن چیزی نیست که ما در غرب از آن یاد می‌کنیم. او حتی اندیشه را وارد عالمی می‌کند که به نوعی نقد خودش هم هست، و اگر موضوع اصلی فلسفه هستی باشد، در تاریخ فلسفه نسبت به اصل موضوع غفلت شده است. هایدگر دو بحث دارد: هر فلسفه‌ای اولاً خودویژگی‌های فرهنگی و ملی و بومی دارد و به معنای اخص کلمه، فیلوسوفیا پدیده‌ا‌ی یونانی و غربی است که معادل و طابق النعل بالنعل ندارد؛ اما اشکال دیگری از اندیشیدن ممكن است وجود داشته باشد و یا حتی «نیندیشیدن»، به شکل ذن، که اندیشه دو معنا دارد: یکی دلمشغولی و درگیری ذهنی که در ذن تمرین می کنند که از آن رها شوند، و به یک معنا تفکری که با معنای هستی انطباق بیشتری داشته باشد.

کیتارو نیشیدا متعرض نگاه هایدگر هم بود و چندان با فلسفه‌ هایدگر موافق نبود.

ذکی‌پور: فکر می‌کنم نارضایتیی میان هر دو نفر بوده. البته در مورد نیشیدا حرف زیاد است. با وجودی که اصطلاح تتسوگاکو در چند دهه‌ آخر قرن نوزدهم ساخته می‌شود، اما مکتب یا نهضت خاص فلسفی تا دو دهه‌ اول قرن بیستم در ژاپن وجود ندارد. اولین کسی که عنوان مؤسس فلسفه‌ ژاپنی را به او اطلاق می‌کنند، همین نیشیداست. او را اولین فیلسوف مدرن ژاپن نیز می‌دانند. نیشیدا دورادور با کارهای هایدگر آشنا بود و به طور کلی این دو متفكر به واسطه شاگردان مشترکشان کم و بیش از آراي یکدیگر باخبر بودند. گویا در 1927 نیشیدا طی نامه‌ای به شاگردش، پدیدارشناسی هایدگر را چندان الهام‌بخش نمی‌داند. این نامه هنوز هست؛ اما از طرف دیگر در سال 1930 دو شاگرد مشترک نیشیدا و هایدگر، کتاب «نظام خودآگاهی عموم» نیشیدا را به آلمانی خلاصه می‌کنند و به هایدگر می‌دهند. گویا پاسخ هایدگر این بوده که: فلسفه‌ نیشیدا شبیه به فلسفه‌ هگل است.

به طور کلی نیشیدا بحثش بر دو قسم است: یکی تجربه‌ دینی که از آن با عنوان «تجربه‌ ناب» (تجربه‌ محض) یاد می‌کند و مي‌گويد که به آن به واسطه‌ تجربیات شخصی‌اش در ذن دست یافته. او در همان آغاز نخستین اثر فلسفی‌اش، «پژوهشی در باب خیر» می‌نویسد: «آنی که صدایی می‌شنویم یا رنگی می‌بینیم، هنوز میان سوژه و اُبژه انفکاکی رخ نداده». اشاره‌ نیشیدا به لحظه‌ای شهودی و به‌غایت زودگذری است که در آن سوژه و اُبژه «هنوز» از هم انفکاک نیافته‌اند. این در واقع همان ذات یا کنه فلسفه‌ شرقی است که سوژه و ابژه را در وحدتی تجزیه‌ناشده در نظر می‌گیرد. بُعد دوم فلسفه‌ او نیز این‌گونه است که می‌گوید: ما نباید دوگانگی بین شرق و غرب ایجاد کنیم و بگوییم یک شرق فلسفی و یک غرب فلسفی داریم؛ فلسفه برای کل بشر است و بشریت سهمی از آن را به ارث برده. بنابراین باید بکوشیم تفکری درست کنیم که غرب را احاطه کند و دوگانگی میان شرق و غرب را از بین ببرد و میان شرق و غرب یک تفکر مشترک ایجاد کند.

آیا نیشیدا یا ژاپنی‌ها به دنبال این بودند که یک راه نفوذی در تفکر غربی بیابند؟

ذکی‌پور: اگر هم نگوییم راه نفوذ، دنبال این بودند که به سطحی از تعادل با فلسفه‌ غرب برسند. اما هم فلسفه‌ ژاپنی که با نیشیدا شروع می‌شود و هم فلسفه‌ مدرن در ایران که با کسانی چون فردید و هانری کربن آغاز می‌شود، و به طور کلی فلسفه‌ مدرن شرقی، بو و رگه‌ای از فلسفه‌ تطبیقی دارند. به یک معنا می‌توانیم بگوییم کلیه‌ فلسفه‌های مدرن شرقی نوعی یا شکلی از فلسفه‌ تطبیقی هستند. نیشیدا زمانی که می‌خواهد فلسفه‌ خودش را بنیان بگذارد، آن را با فلسفه‌ کسانی مانند فیخته و برگسون و ارسطو و دیگر فیلسوفان غربی مطابقت می‌دهد تا از مجرای آن، مفاهیم و باورهای فلسفی خودش را توضیح دهد.

چه کسانی شاگرد مستقیم هایدگر بودند و چگونه شد که با هایدگر آشنا شدند و از او چه مطالباتی داشتند؟

ذکی‌پور: آشنایی اولیه‌ ژاپنی‌ها با هایدگر عمدتاً بازمی‌گردد به سال 1921 تا 1924 و این ارتباط تا پایان حیات هایدگر ادامه مي‌يابد. حتی اكنون هم فلسفه‌ هایدگر برای ژاپنی‌ها مهم است و آنان در سال 2013 دو ترجمه‌ دیگر از «وجود و زمان» منتشر کردند. تا جایی که می‌دانم در ترم زمستان 1921 پنج دانشجو یا پژوهشگر ژاپنی برای تحصیل و تحقیق به آلمان می‌روند و در آنجا با هایدگر یا شاگردانش حشر و نشری می‌یابند. اولین بار در سال 1922 اندیشه‌ هایدگر رسماً به ژاپن معرفی می‌شود. در سال 1923 هاجیمه تانابه ـ از فیلسوفان شناخته‌شده‌ ژاپن که چهار سالی هم از هایدگر بزرگتر بود ـ در سخنرانی هایدگر شرکت می‌کند و در سال 1924 مقاله‌ای با عنوان «نقطه عطف جدید در پدیدارشناسی: پدیدارشناسی بدیع هایدگر» منتشر می‌کند. این مقاله تقریباً به عنوان نخستین شرح مفصل بر تفکر هایدگر به زبان ژاپنی به حساب می‌آید.

همین‌طور و به‌تدریج طی سالیان مختلف شخصيتهای نامداری سر کلاس یا سخنرانی‌های هایدگر می‌رفتند و ضمن مصاحبت با او، تفکر هایدگر را در ساختار فلسفه‌ ژاپنی به کار می‌گرفتند. گویا نخستین درس‌گفتارها درباره‌ هایدگر در ژاپن از سال 1933 آغاز شده است.

در ژاپن اصطلاح «فلسفه‌ تطبیقی»، به «اندیشه یا تفکر تطبیقی» ترجمه شده است. ژاپنی‌ها بیشتر از عبارت اندیشه یا تفکر استفاده می‌کنند تا فلسفه. سؤال این است که ژاپنی‌ها چطور اندیشه و فلسفه را به این شیوه در نظر می‌گیرند؟ آنان چنین استدلال می‌کنند که اگر شما از عبارت فلسفه استفاده کنید، فضای محدودتری برای تطابق آرا دارید؛ اما عبارت اندیشه یا تفکر، فضا یا امکان‌های بزرگتری را برای تطابق اندیشه‌ها در مقابل ما قرار می‌دهد. نکته‌ دیگر این است که در دوران ماقبل مدرن ژاپن، با تفکری همچون دوگن مواجهیم که کلمه‌ شی‌سو (تفکر) را برای توضیح و بازتاب باورهای خودش به كار می‌برد. از این رو ژاپنی‌ها معمولاً معتقدند که اگر ما از واژه‌ فلسفه استفاده نکرده‌ایم یا نداشته‌ایم، در عوض تفکر (شی‌سو) داشته‌ایم. هرچند این دو کلمه در حال حاضر تقریباً معادل همدیگر به کار می‌روند.

شریعتی: بله. ما هم به همین شیوه در تفکر خودمان گاهی بین حکمت اسلامی و فلسفه تمایز قائل می‌شویم. آن چیزی را که «حکمت» اسلامی می‌نامیم، برای ایران باستان نوعی «فرزانگی» بوده و برای یونان باستان، «سوفیا». بين «حکمت» و «سوفیادوستی» (فلسفه) فرق می‌گذاشتند. برای فهم عمیق فلسفه باید وارد فضاي فرهنگ و سنخ پرسشگری یونانی شد.

هایدگر تا چه اندازه‌اي با این طرز تفکر ژاپنی‌ها موافق بود؟

شریعتی: هایدگر ژاپنی‌ها را تشویق می‌کرد که شما با همان نگاه سنتی خودتان کار کنید، نه اینکه از ما تقلید کنید و تکرار کنید و اگر هم گاهی ژاپنی‌ها با هایدگر تفاوتی احساس می‌کردند، برای این بود که می‌گفتند مرکز فکر جهانی الزاماً در یونان نبوده و چه بسا که در شرق بوده باشد؛ ولی غربی‌ها معتقدند که حتی اگر به این آگاهی رسیده باشند، قابل نقد است؛ مثلاً یک متفکر اخیر فرانسوی به نام فرانسوا ژولین به چین رفته و مطالعات گسترده‌ای در مواجهه‌ عقلانیت چینی و لوگوس غربی دارد؛ اما ژاپنی‌هايي که تازگی به ایران آمده بودند، می‌گفتند: «هنوز دغدغه‌ این فرانسوی، لوگوس خودشان است و چندان در پي شناخت فکر و اندیشه در چین نیست. او می‌خواهد ببیند که از بیرون، لوگوس را چگونه می‌شود نقد‌کرد و تجربه‌ جهان‌بینی دیگر باعث می‌شود که ما لوگوس را دوباره بهتر بفهمیم.» هایدگر هم قائل بود امکان اینکه تجربه‌های دیگری از فرهنگ‌های دیگر در اندیشه به وجود بیاید، هست اما این را که اسمش فلسفه باشد، قبول نداشت.

ذکی‌پور: ما در بیشتر متفکران شرقی ـ اعم از ایران، هند، چین و ژاپن ـ که صاحب یک مکتب فکری بوده‌اند، این را درمی‌یابیم که آنان به نوعی وامدار هایدگر و در یک معنای گستره‌تر وامدار مکتب پدیدارشناسی هستند. هر یک از آنها معتقد بودند که هایدگر وجهی از تفکرشان را به ارث برده است؛ مثلاً در ایران، هایدگر عمدتاً به واسطه فردید با ابن‌عربی مقایسه می‌شود؛ همین‌طور کربن پدیدارشناسی هایدگر را برای فهم و بازخوانی سهروردی به کار می‌گیرد. از طرف دیگر می‌بینیم که متفکران هندی مانند جی. ال. مهتا که شاگرد هایدگر بوده، بسیاری از مفاهیم مکاتب مختلف فلسفی هندی را با تفکر او مقایسه می‌کند؛ یا چینی‌ها مفهوم تائو را مقایسه می‌کنند با مفهوم «کوره راهها» در تفکر هایدگر. ژاپنی‌ها نيز تفکر ماهایانا بودیسم را با تفکر هایدگر مطابقت می‌دادند. تا جایی که من مطلعم، هایدگر این شیوه‌ها را خیلی نمی‌پذیرفت؛ اما اگر اغلب متفکران شرقی سعی دارند رگه‌ای از تفکر هایدگر را بگیرند و به نوعی آن را با تفکرات خودشان منطبق کنند. ضمن اینکه احیای شرق به مدد تفکری مانند هایدگر که به قول کربن «بُعدی شرقی» داشت، به شرقیان این امکان را می‌داد تا راهی برای گذر از شرق‌شناسی بیابند. برای همین است که شما وقتی متفکران اولیه‌ ژاپن را می‌بینید که دارند فلسفه‌ ژاپن را معرفی می‌کنند، یک پای قصه همیشه هایدگر است. حتی در ایران هم وقتی سهروردی معرفی می‌شود، پای هایدگر به نحوی در میان است. از این طریق هم می‌توانید موضوع را نگاه کنید.

برای همین است که ژاپنی‌ها رو به ترجمه‌ آثار هایدگر آورده‌اند؟

ذکی‌پور: بله، شايد این طور باشد. ژاپنی‌ها از سال 1921 گرایش خاصی به تفکر هایدگر داشته‌اند؛ اما به نظرم کسانی که به سراغ هایدگر می‌رفتند، به طور کلی دنبال دو چیز بودند: یکی اینکه تفکری در غرب یافته بودند که به آنان امکان نوعی مواجهه با مدرنیته را می‌داد. تقریباً خیلی پيشتر از اینکه فردید در ایران واژه‌ «غرب‌زدگی» را ابداع كند و با کتاب آل‌احمد بر سر زبان‌ها بیفتد، ژاپنی‌ها تركيب «seiyō kabure» به معنی غرب‌زدگی را ابداع کردند و نوعی نگران سنتهای خود و ورود فرهنگ مدرن بودند. مسئله‌ دیگر این است که تفکر هایدگر به نوعی این امکان را به ژاپنی‌ها می‌داد که سنت خودشان را نسبت به فرهنگ غرب بازخوانی یا احیا کنند.

بازخوانی سنت را از هایدگر الهام گرفتند یا از دیگر فیلسوفان هم این بحث را دریافت کرده بودند؟

ذکی‌پور: عمدتاً از هایدگر. مشابه همان را ما هم در ایران داشتیم.

شریعتی: البته وقتی ایران را مطرح می‌کنیم، باید ببینیم از چه دوره‌ای مقصود ماست. اگر از دوره‌ فروغی بگوییم، که درست نیست؛ اما اگر از دوره‌ هانری کربن بخواهیم طرح کنیم، البته ورود او به ایران و سخنرانی درباره‌ سهروردی و مجموعه کارش، شوکی برای فلسفه‌ شرقی و ایرانی و اسلامی محسوب می‌شد. بله افرادی مثل کربن و فردید و نصر و چند جریان گنونی، هایدگری، کربنی و ماسینیونی در ایران فعال شدند که باعث شد بحث فلسفه‌ شرقی و اشراقی به معنای کربنی و فردیدی طرح شود. از این منظر، برخی از اینها به انحاي گوناگون متأثر از هایدگر بوده‌اند.

ادامه دارد