حدیث خداوندی و بندگی در گفت‌و‌گو با محمد دهقانی

1394/7/26 ۰۹:۵۹

محسن آزموده / درآمد: تاریخ مسعودی یا چنان كه مشهورتر است، تاریخ بیهقی، نوشته ابوالفضل محمد بن حسین بیهقی (٣٧٠هـ . ش. -٤٥٦هـ . ش. ) از برجسته‌ترین و مهم‌ترین آثار تاریخی ایران در دوره اسلامی است كه مشهور است آنچه از مجلدات سی گانه آن باقی مانده تنها ٥ جلد است كه اختصاصا تاریخ پادشاهی مسعود غزنوی (مرگ ٤٣٢ هـ . ق. ) پسر سلطان محمود غزنوی (٣٦٠-٤٢١ هـ . ق. ) را روایت می‌كند، اگرچه در آن اشاراتی به تاریخ عصر محمود و دوره‌های پیش از آن چون تاریخ صفاریان و سامانیان و خلفای عباسی و ایران عصر ساسانی و... شده است.

سلطه‌جویی روی دیگر سیاست گریزی

محسن آزموده / درآمد: تاریخ مسعودی یا چنان كه مشهورتر است، تاریخ بیهقی، نوشته ابوالفضل محمد بن حسین بیهقی (٣٧٠هـ . ش. -٤٥٦هـ . ش. ) از برجسته‌ترین و مهم‌ترین آثار تاریخی ایران در دوره اسلامی است كه مشهور است آنچه از مجلدات سی گانه آن باقی مانده تنها ٥ جلد است كه اختصاصا تاریخ پادشاهی مسعود غزنوی (مرگ ٤٣٢ هـ . ق. ) پسر سلطان محمود غزنوی (٣٦٠-٤٢١ هـ . ق. ) را روایت می‌كند، اگرچه در آن اشاراتی به تاریخ عصر محمود و دوره‌های پیش از آن چون تاریخ صفاریان و سامانیان و خلفای عباسی و ایران عصر ساسانی و... شده است. اهمیت تاریخ بیهقی اما در روایت تاریخ غزنویان نیست، این كتاب به مثابه سرنمونی از تاریخ سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی ایران در سده‌های میانه و بلكه سراسر تاریخ ایران محسوب می‌شود، اثری به راستی خارق العاده كه ناهمزمان حصارهای زمانه خود را از حیث نگرش تاریخی گسسته و پا به عرصه‌های تازه‌ای از تاریخ‌نگاری گذاشته كه بارها فراتر از شیوه‌های مرسوم زمانه بیهقی است. به همین خاطر اهمیت تاریخ بیهقی صرفا در نثر شگفت‌انگیز و زبان پارسی آن نیست، بلكه در دقت نظر و ژرف‌نگری بیهقی در واكاوی مناسبات انسان ایرانی در گستره تاریخ است. محمد دهقانی، استادیار سابق زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تهران كه تاكنون آثار قابل توجهی چون پیشگامان نقد ادبی در ایران، وسوسه عاشقی، روشنفكران ایران در قرن بیستم (علی قیصری) و تاریخ اجتماعی ایران در عصر آل‌بویه (روی متحده) را نگاشته اخیرا كتاب حدیث خداوندی و بندگی را نوشته كه نشر نی آن را منتشر كرده است. حدیث خداوندی و بندگی، ضمن معرفی مفصل تاریخ بیهقی می‌كوشد مهم‌ترین جنبه‌های این شاهكار را، از حیث تاریخی و ادبی و اجتماعی و روانشناختی، برای خوانندگان توضیح دهد. ضمنا ماجراهای مهم تاریخ غزنویان، چنان‌كه بیهقی روایت كرده است، در این‌جا از نو و بر حسب توالی تاریخی مرتب شده‌اند تا خوانندگان سر رشته رویدادها و حوادث را گم نكنند. شرح واژه‌ها و جمله‌های دشوار و غامض در حاشیه صفحات فهم متن را برای خواننده آسان‌تر می‌كند. نقشه‌های متعدد و توضیحاتی هم كه ذیل نام‌های تاریخی و جغرافیایی آمده‌اند به او كمك می‌كنند كه از فضا و مكان رویدادها تصویر و تصور روشن‌تری به دست‌آورد. لازم به ذكر است كه تعبیر خداوندی و بندگی در ادبیات آن دوره رایج بوده است، به مناسبت انتشار این كتاب گفت‌وگویی با محمد دهقانی صورت دادیم كه از نظر می‌گذرد:

******

 در سال‌های اخیر به خصوص به واسطه كارهای جواد طباطبایی و توجه او به برخی آثار كهن مثل سیاستنامه خواجه نظام یا تاریخ بیهقی، شاهد اقبال ویژه‌ای به این متون از سوی علاقه‌مندان به مسائل ایران بوده‌ایم. اما همسو با این، توجه نوشته‌ها و آثاری مقدماتی كه راهگشای مخاطبان عام برای ورود به این متون قدیمی و سنگین باشند، در زبان فارسی بسیار كم است. نمونه بارز همین تاریخ بیهقی است كه سال‌هاست توسط كسانی چون زنده‌یاد علی اكبر فیاض تصحیح شده اما كارهای مقدماتی و درآمدی یا حتی تحلیلی برای آشنایی با جغرافیای این اثر و زمینه و زمانه آن به زبانی كه مخاطب غیرتخصصی تاریخ و ادبیات هم بتواند از آن استفاده كند، وجود نداشته است. كتاب حدیث خداوندی و بندگی جزو نخستین آثاری است كه درباره تاریخ بیهقی به این معنای مغفولی كه از آن یاد كردم، نوشته شده است. در آغاز می‌خواستم انگیزه شما از نگارش این كتاب را بدانم؟

انگیزه من در نوشتن این كتاب به سال‌های دانشجویی و زمانی كه دانشجوی ترم‌های نخستین ادبیات بودم، باز می‌گردد. در آن ترم‌های آغازین دوره كارشناسی ما درس تاریخ بیهقی داشتیم و متن برایم بسیار گنگ و مبهم بود. همزبان كهنه‌ای داشت و هم به تعبیر خیام اول و آخر این كهنه كتاب افتاده بود و شروع و پایانش مشخص نبود. همچنین شیوه نگارش بیهقی كه دایما در زمان رفت و برگشت داشت، باعث می‌شد كه متن برای دانشجویان مبهم باشد. بعد كه بیشتر با متن آشنا شدم، متوجه ظرفیت‌های آن شدم و تصمیم گرفتم روزگاری كتابی بنویسم و متن را برای كسانی كه خواهان مطالعه و آشنایی با آن هستند، ساده‌تر كنم و آن را طوری معرفی كنم كه خواننده به كار بیهقی علاقه‌مند شود و خودش بعدا به متن رجوع كند و آن را بخواند. همچنین كوشیدم مواضعی از متن را كه دشواری‌هایی دارد با گزینشی كه كرده‌ام، ساده‌تر كنم. به طور كلی فكر تالیف این كتاب به پانزده، بیست سال پیش بازمی‌گردد، البته در ابتدا به حد كافی دانشش را نداشتم، اما بعد كه مطالعه آن را دنبال و احساس كردم به جایی رسیده‌ام كه می‌توانم درباره‌اش بنویسم، شروع به نگارش كتاب كردم و دو سه سالی هم طول كشید تا این كتاب نوشته و منتشر شد.

شما در آغاز كتاب مقدمه‌ای با بیش از ١٣٠ صفحه آورده‌اید كه نشانگر آن است كه كتاب قصدی فراتر از یك متن مقدماتی دارد. به عبارت دیگر گویی خواسته‌اید با این كتاب نقبی به تاریخ غزنویان بزنید و پیچیدگی‌های آن را بازگشایید و در همین زمینه به واكاوی خود متن بیهقی پرداخته‌اید. دیدگاه شما در مقدمه به طور كلی چیست؟

به طور خلاصه دیدگاه من این است كه تاریخ بیهقی مسطوره‌ای یا نمونه‌ای از سراسر تاریخ ایران است و من این تاریخ را به پیش و پس از اسلام هم تقسیم نمی‌كنم. تا جایی كه تاریخ ایران را می‌شناسم، در واقع سراسر آن حدیث خداوندی و بندگی بوده است، یعنی به نظر می‌رسد در این تاریخ با دو گروه مواجه هستیم: اقلیتی به نام خداوندان كه اینها صاحب هر گونه حق و قدرتی هستند و اكثریتی به نام بندگان. من در این زمینه نیز توضیح داده‌ام كه در فلسفه تاریخ ما حق و قدرت مقولاتی هستند كه شانه‌به‌شانه هم حركت می‌كنند و حتی در جاهایی با یكدیگر یكی می‌شوند. در برابر این خداوندان، خیل عظیم مردم قرار می‌گیرند كه بنده هستند و صاحب حق نیستند، بلكه صاحب تكلیف‌اند و باید تكالیفی را كه خداوندان برای‌شان مقرر می‌دارند، انجام دهند. من دیدم این موضوع در تاریخ بیهقی خیلی خوب نمود پیدا كرده است. به خصوص كه در دوره غزنوی با توجه به ساخت جامعه شاهد نظام برده‌داری هستیم و در این نظام خداوندگار و بنده به طور مشخص پیداست. حتی جایی كه انسان‌ها به ظاهر از نظر اجتماعی آزادند و بنده نیستند، باز هم به واقع بنده‌اند، برای اینكه مثلا شاهدیم فردی مثل بونصر مشكان یا خواجه احمد حسن كه خواجه و وزیر هستند، خودشان را در مقابل مسعود غزنوی بنده تلقی می‌كنند. بنابراین، یك نظام خداوندی و بندگی داریم كه در آن سلسله مراتبی هست و در این سلسله مراتب خداوندان فرادست هستند و بندگان زیردست. ضمنا كسانی نیز هستند كه در جایی خداوند تلقی می‌شوند و در جایی نیز بنده. به هر حال این نظام كاملا در فضای تاریخ بیهقی و به عقیده من در كل تاریخ ایران حضور دارد. از این حیث عنوان كتاب را «حدیث خداوندی و‌بندگی» گذاشته‌ام.

شما از كل تاریخ ایران حتی پیش از اسلام به طور كلی یاد می‌كنید. اینجا مشكلاتی پدید می‌آید. یكی اینكه دیدگاه شما شبیه محققانی چون دكتر كاتوزیان می‌شود كه معتقد است تاریخ ما تاریخ استبداد بوده است. نقدی كه به این دیدگاه از سوی مخالفان وارد می‌شود این است كه وقتی به طور موردی تاریخ را بررسی می‌كنیم، می‌بینیم كه آن شاه یا سلطان یا مستبد، حاكم علی الاطلاق نبوده و قضیه پیچیده‌تر از این است كه بتوان یك پادشاه را فعال مایشاء بخوانیم و اگرچه شاید در تاریخ ما نتوان طبقات اجتماعی را همچون تاریخ غرب واضح و مشخص دید، اما به هر حال اقتدار شاه توسط گروه‌های ذی‌نفع و ذی‌نفوذ اجتماعی و سیاسی محدود می‌شده و در هر مورد باید به اقتضائات زمانی و مكانی توجه كرد. آیا این پیچیدگی‌ها را در این كتاب می‌توان دید؟

بله، قطعا چنین است. من به هیچ‌وجه منظورم این نیست كه پیچیدگی‌های جامعه را نادیده بگیرم. بحث از یك نوع گفتمان (discourse) است كه سراسر پیكره فكری، فرهنگی و اجتماعی یك جامعه را می‌پوشاند. فقط در بحث سیاست این طور نیست، در دیانت نیز به همین طریق است. دین این جامعه نیز با زبان خداوندی و بندگی سخن می‌گوید. بنابراین دیدگاه من این نیست كه شخص سلطان فعال مایشاء است. پیش‌تر تاكید كردم كه یك نفر ممكن است در این نظام گاهی خداوند و گاهی بنده باشد. این یك رابطه دوسویه است. مسعود غزنوی در تاریخ بیهقی به هیچ‌وجه فعال مایشاء نیست، به همین خاطر است كه مدام ناچار است مثل كسی كه روی لبه تیغ راه می‌رود، نگران این باشد كه از یك سو پدریان را و از سوی دیگر پسریان را حفظ كند. او می‌كوشد میان این دو دسته توازنی ایجاد كند كه خودش را نگه دارد. دیدگاه بیهقی این نیست كه مسعود همه كاره است، بحث بر سر این است كه ساختاری وجود دارد كه عده‌ای در آن خداوند و عده‌ای بنده هستند. در همین ساختار است كه گاه عده‌ای كه جایی خداوند هستند، در جایی دیگر بنده می‌شوند. این ساختار سلسله مراتبی در این جامعه مثل هر جامعه انسانی دیگری بسیار پیچیده است و من هم در مقدمه كوشیده‌ام این پیچیدگی را نشان دهم. چرا مسعود را میردروغین دانسته‌ام؟ زیرا اگرچه در ظاهر و با توجه به نظامات اجتماعی و سیاسی و ژست‌هایی كه وجود دارد، مسعود سلطان نام می‌گیرد، اما در واقع میر دروغین است.

چرا ترتیبات و نظامات سیاسی و اجتماعی چنین است و بر مبنای ساختار خداوندی و بندگی است؟ آیا بیهقی به این پرسش می‌پردازد یا اینكه به صورت قضا و قدری آن را می‌پذیرد؟

البته بیهقی مداقه و تامل در این پرسش می‌كند، اما به نظر من بیهقی گرفتار همان تعارضی است كه فرهنگ ایرانی گرفتار آن است. روانشناسان از این تعارض با عنوان تعارض شناختی یاد می‌كنند. وقتی منابع شناختی متعدد و متعارض داشته باشیم (دست‌كم دو منبع شناخت) و به هر دو نیز به یك اندازه معتقد و مطمئن باشیم، این تعارض رخ می‌دهد. بیهقی نیز گرفتار این تعارض هست، منتها سعی می‌كند آن را حل كند. چطور بر آن فایق می‌آید؟ از یك سو بیهقی مسلمان سنی به احتمال زیاد حنفی اشعری مذهبی است و به لحاظ كلامی به تقدیر عقیده دارد، مهم‌تر از آن وارث یك فرهنگ كهن ایرانی است كه تقدیرگرا است. از سوی دیگر اما بیهقی در مقام تاریخ‌نگار چون با تحلیل تاریخ سر و كار دارد، نمی‌توان همه‌چیز را با تقدیر توضیح دهد. او تقدیر را در مقام اعتقاد كلامی و مذهبی و فرهنگی حفظ می‌كند، ولی بلافاصله شاهدیم كه با یك جمله دیدگاه تحلیلی خودش را نیز می‌گوید و مثلا می‌گوید‌«بعد قضاء‌الله» و باقی ماجرا را شرح می‌دهد. او می‌كوشد با همین تعبیر از تعارض بگریزد و تحلیل خودش را از واقعیت ارایه كند. به همین دلیل است كه با اینكه بیهقی به ظاهر مداح مسعود غزنوی است و خود را بنده او می‌داند و ستایشگر اوست، اما وقتی كتاب را می‌خوانیم تصویری كه از مسعود در ذهن‌مان شكل می‌گیرد، همان میر دروغین است و این نشانگر آن است كه بیهقی موفق بوده و توانسته بر این تعارض غالب آید و سخن خودش را بیان كند. تحلیل تاریخی نبود كه مرا از وجود این تعارض آگاه كرد، بلكه از تحلیل زبان به تحلیل تاریخ رسیدم. یعنی از آنجا كه تخصصم ادبیات است، این تعارض‌ها را نخست در زبان و ادبیات فارسی به طور كلی دیدم و این مرا به این سمت هدایت كرده است كه ما اساسا با زبان و گفتمانی طرف هستیم كه دو جنبه بیشتر ندارد: ‌خداوندی و بندگی. این نكته را ما آشكارا در بیهقی می‌بینیم.

یك نكته مهم شیوه تاریخ‌نگاری بیهقی است. آیا می‌توان گفت شیوه تاریخ‌نگاری بیهقی گسستی از سنت پیش از خودش بوده است؟ یا در تداوم با همان شیوه‌ای بوده كه طبری، مسعودی و یعقوبی در آن بودند. ضمن آنكه آقای طباطبایی بر این تعبیر بیهقی تاكید می‌كند كه بیهقی می‌گوید «می‌خواهم تاریخ پایه‌ای بنویسم» و ایشان با تاكید بر همین جمله می‌گوید كه بیهقی نگرش ژرفی به تاریخ داشته است.

در اینكه بیهقی از گذشتگان خودش متاثر است، شكی نیست. متاسفانه اسناد و مدارك مكتوب بسیار كم است. از همین مقدار اندكی هم كه باقی مانده بخش بسیار زیادش نسخ خطی است و هنوز برخی از آنها فهرست نشده است و ما از آنها بی‌خبر هستیم، تا چه رسد به اینكه منتشر شود. بنابراین هر نوع تحلیلی كه ما می‌كنیم، فقط بر اساس منابعی است كه منتشر شده است. شواهد و مدارك ما ناقص است. اما با همه این شواهد و مدارك ناقص می‌توان گفت كه بی‌تردید بیهقی از گذشتگان خودش بسیار آموخته است، چه از كتاب‌های فارسی گذشتگان و چه از كتاب‌های عربی آنها. اگر ترجمه تاریخ طبری یعنی تاریخ بلعمی را بخوانید، از شباهت‌های میان آن و تاریخ بیهقی حیرت می‌كنید. برای مثال شباهت ماجرای ابومسلم خراسانی و گرفتاری‌اش به دست منصور دوانیقی با ماجرای علی قریب و گرفتاری‌اش به دست مسعود حیرت‌انگیز است. علی قریب نیز درست مثل ابومسلم (كه دعوت منصور را اجابت می‌كند) می‌داند كه اگر برود گرفتار و كشته می‌شود و با این همه می‌رود، زیرا ابومسلم و علی قریب هر دو پرورده نظام خداوندی و بندگی هستند. اینها باورشان نمی‌شود كه بتوانند خداوند باشند و گویی آفریده شده‌اند كه بنده باشند و نمی‌توانند خود را جای خداوند بگذارند. همین دیسكورس خداوندی و بندگی است كه اینها را به سمت مرگ می‌كشاند. به نظر من حتما بیهقی وقتی داستان علی قریب را می‌نوشته داستان ابومسلم را پیش چشم داشته و از آن الگو گرفته است. البته نكته‌ای كه كار بیهقی را از كار تاریخ‌نگاران پیش از او جدا می‌كند، چه مورخانی كه به عربی نوشته‌اند و چه آنها كه به فارسی نوشته‌اند، این است كه بیهقی آگاهانه رویدادها را گزینش می‌كند و برای رویدادهایی كه ممكن بود تاریخ‌نگار دیگری اصلا به آن توجه نكند، اهمیت قایل است و مهم‌تر از آن، سعی می‌كند به این رویدادها جنبه داستانی بدهد. به عبارت دیگر او رویدادهایی را برمی‌گزیند كه نتیجه داستانی و به عبارت بهتر نتیجه اخلاقی داشته باشد و اول و وسط و پایان و گره داستانی داشته باشد. در حقیقت بیهقی با تاریخ مثل داستان مواجه می‌شود و همین ویژگی بیهقی است كه او را مدرن می‌كند و كارش را به مورخان و گزارش‌نویسان و داستان‌نویسان مدرن نزدیك می‌كند. این تفاوت اساسی بیهقی با مورخان دیگر در روزگار خودش است. او نسبت به این مساله نیز كاملا آگاه است، زیرا خودش در كتاب تذكر می‌دهد و مدام از خوانندگان عذرخواهی می‌كند كه اینقدر اطناب و تفصیل دارد و می‌گوید در تواریخ دیگر این اطناب‌ها و تفاصیل وجود ندارد و خیلی ساده می‌گویند در فلان روز جنگ شد و... از طرف دیگر می‌بینیم كه بیهقی داستان‌های موازی می‌آورد. داستان‌هایی كه فراتاریخی هستند و مربوط به تاریخ غزنوی نیستند. یا افسانه هستند یا در دوره‌ای دیگر اتفاق افتاده‌اند كه مستقیما به كار بیهقی مربوط نمی‌شود. اما بیهقی این داستان‌ها را می‌آورد تا بعد اخلاقی كتاب خودش را تقویت كند.

آیا این درهم آمیختن جنبه‌های ادبی با وقایع یا به عبارت دیگر ادبیت بخشیدن به تاریخ باعث از بین رفتن عینیت تاریخی نمی‌شود و باعث نمی‌شود كه آن مرز فارق میان افسانه و واقعیت از بین رود؟

من متوجه منظور شما از عینیت تاریخی نمی‌شوم، زیرا آنچه ما از تاریخ می‌دانیم، روایت عده‌ای است كه به آنها تاریخ‌نگار می‌گوییم. تفاوت این تاریخ‌نگاران با كسانی كه از ایشان با عنوان داستان نویس یا داستان‌پرداز یاد‌می‌كنیم، این است كه بنابر تصور ما یا آنچه به آن شواهد و اسناد می‌گوییم، تاریخ‌نگاران واقعیت را می‌گویند برخلاف داستان‌نویس كه از ابتدا می‌دانیم قرار نیست به ما واقعیت را بگوید و قرار است به ما داستان بگوید. بنابراین تفاوت این دو یك تفاوت ذهنی (subjective) است. تاریخ هیچ عینیتی ندارد. تاریخ مثل داستان تنها در ذهن ما می‌گذرد.

این نگاه‌های پست مدرنی كه الان به تاریخ و روایت و... می‌شود، قبول، اما به هرحال فهم عامه یا عقل سلیم (common sense) تمایل دارد كه آن چیزی كه به اسم تاریخ می‌شنود، پایه‌ای در واقعیت فهم عامه‌ای داشته باشد. وقتی شما از شباهت داستان ابومسلم با علی قریب می‌گویید، ممكن است به ذهن خواننده عامی این پرسش خطور كند كه به هر حال چه اتفاقی رخ داده است؟ آیا اصلا چنین آدم‌هایی بوده‌اند و این كارها را در ساده‌ترین معنای آن كرده‌اند یا خیر؟

این اتفاق نمی‌افتد، زیرا اولا ما تاریخ بیهقی را در یك بستر (context) وسیع‌تری می‌خوانیم. ما متون متعددی درباره تاریخ غزنوی و دوره‌های قبل و بعد داریم كه در آنها نظایر این رویدادها یا عین آنها گزارش شده است. ما می‌دانیم كه سلطان مسعود و خواجه احمد حسن و بونصر مشكان و بوسهل زوزنی وجود داشته‌اند. همین وقایع در كتاب‌های تاریخی در دوره‌های بعدی مثل دوره سلجوقی یا دوره ایلخانی و... گزارش شده‌اند و در نتیجه به حكم همان عقل سلیم روایت‌های بیهقی نمی‌تواند ساختگی باشد و وزیركشی و دبیركشی و امیركشی رخ داده و توطئه‌های سیاسی رخ داده است. بنابراین عقل سلیم وقوع این رخدادها را تایید می‌كند و نمی‌توانیم خیلی بدبینانه آنها را داستان‌پردازی داستان نویسی ماهر بخوانیم كه می‌دانسته چطور می‌توانسته داستان‌های خود را به جای تاریخ جا بزند. اگر بخواهیم اینقدر بدبینانه به تاریخ نگاه كنیم، حتی می‌توانیم درباره تاریخ مشروطه كسروی هم كه با عكس و تفصیلات منتشر شده همین تشكیكات را وارد كنیم. كما‌اینكه برخی در مورد رویدادهای تاریخ معاصر نیز این كار را می‌كنند، آن هم در جهانی كه همه‌چیز ثبت و ضبط می‌شود، مثلا دو سال پیش اتفاقی رخ داده و اسنادش هم موجود است و با این حال عده‌ای منكر آن هستند و می‌گویند قصه است!

یكی از نكاتی كه در تاریخ بیهقی برجسته می‌شود، رابطه وزیر و سلطان است كه به وزیركشی ختم می‌شود و از قضا در تاریخ ما تكرار می‌شود. این رویداد تكرارشونده به خصوص در مورد وزیری رخ می‌دهد كه تاجبخش است. یعنی این امری است كه از بزرگمهر داشته‌ایم تا برمكیان و بعد در دوره غزنویان حسنك‌وزیر و بعدها خواجه نظام الملك و خواجه‌رشیدالدین فضل‌الله و سپس مرشد قلی‌خان استاجلو در عصر صفوی و سپس قائم‌مقام فراهانی و امیركبیر در دوره قاجار و تیمورتاش در عصر پهلوی اول. آیا در تاریخ بیهقی به این پرداخته نمی‌شود كه این روند تكرارشونده چرا رخ می‌دهد؟

ما در ادبیات به این امر تكرار شونده موتیف (motif) می‌گوییم. من با این موتیف وزیركشی در تاریخ موافق نیستم و فكر نمی‌كنم این خیلی هم در تاریخ ما متداول بوده است. البته - منهای بزرگمهر كه افسانه است و ساسانیان اصلا وزیر نداشتند و شخصیت بزرگمهر ساخته ذهن ایرانی است - می‌پذیرم كه اگر بشماریم، در تاریخ ایران به خصوص بعد از اسلام چند وزیر برجسته و مشهور هستند كه كشته می‌شوند. طبیعی است كه عمده این وزرای مقتول هم به تعبیر شما تاج‌بخش باشند، چون مساله جنگ قدرت است. اما به طور كلی معتقدم اتفاقا اگر تعداد این وزرای مقتول را نسبت به تعداد كل وزرا در نظر بگیرید، درمی‌یابید كه از همان دوره سامانیان به بعد شمار این وزیران مقتول چندان هم زیاد نیست و مثلا به مراتب كمتر از شمار پادشاهان یا پادشاه‌زادگانی است كه سر به نیست شده‌اند. منتها به این دلیل كه انتخاب این اسامی مثل انتخاب صحنه‌هایی گزینش‌شده از یك سریال ٤٠ قسمتی صورت می‌گیرد، به نظر می‌رسد كه واقعا تعداد این وزرای مقتول زیاد است. متاسفانه تاریخ‌نویسان مدرن ما این كار را كرده‌اند و تكه‌هایی از تاریخ را بریده و گزینش كرده‌اند و یك فیلم كوتاه ساخته‌اند. اتفاقا در همین تاریخ بیهقی شاهدیم كه چه كوششی برای احتراز از وزیركشی صورت می‌گیرد. محمود به این نتیجه رسیده بود كه وزیر مقتدرش خواجه احمد حسن میمندی را بكشد، حتی دستور صریح می‌دهد كه او را بكشند. اما این كار را نمی‌كنند و درباریان جرات نمی‌كنند این كار را بكنند، زیرا از وزیركشی می‌ترسیدند و داستان كشتن حسنك وزیر نیز چیز دیگری است. الان در مورد داستان حسنك به‌گونه‌ای تلقی می‌شود كه یك وزیر كشته شده است، در حالی كه در این مورد مساله وزیركشی مطرح نیست. نمی‌شود آن را همتراز مرگ رشیدالدین‌فضل‌الله یا امیركبیر یا قائم مقام در دوره‌های متاخر به شمار آورد. به نظر من غزنویان در این مورد یكی از سلسله‌های دوراندیش بودند كه به راحتی دست به كشتن وزرا نمی‌زدند. در دوره‌های بعد نیز خیلی این ماجرا كم رخ می‌دهد و جاهایی نیز كه رخ می‌دهد، مساله فقط به سادگی دعوای شاه و وزیر نیست و پیچیده‌تر از این حرف‌هاست و باید مورد به مورد قضیه را بررسی كرد.

شما از استثنا بودن این وزیركشی‌ها در تاریخ یاد می‌كنید، اما آیا می‌توان از این استثناها این قاعده را ساخت كه هر‌جا احساس می‌شود كه وزیر به تعبیر عامیانه برای شاه شاخ شده است، شاه یا اطرافیانش به یك معنا می‌كوشند او را سرنگون كنند یا به ترتیبی او را كنار بزنند.

در نظام‌هایی كه قدرت باید یكپارچه باشد، تردیدی نیست كه چه وزیر و چه هر نیروی دیگری كه بخواهد این یكپارچگی را دچار انشقاق و شكاف در آن ایجاد كند، مزاحم است و باید حذف شود تا این شكاف از بین برود. وقتی در یك نظام اجتماعی و سیاسی در تاریخ این همه بر وحدت تاكید می‌شود، چه انتظاری می‌توان داشت. تنها بحث تئولوژیك نیست، بلكه در سیاست و زبان هم‌چنین است. در چنین نظامی هر عنصری كه باعث شود این یكپارچگی و وحدت به خطر بیفتد، نامطلوب تشخیص داده می‌شود و در مقابلش مقاومت می‌شود، چه وزیر باشد و چه شخص دیگری.

یكی از محققان و پژوهشگران بر اهمیت نقش دربار و تحلیل آن در تاریخ ما اشاره می‌كرد كه متاسفانه مغفول مانده است و ما تحلیل تاریخی و جامعه‌شناختی از دربار نداشته‌ایم. این دربار در تاریخ بیهقی چطور بازنمایی می‌شود؟ آیا می‌توانیم بگوییم بیهقی مواد لازم را برای مطالعه سیاسی و جامعه‌شناختی دربار و نقش آن در تحولات سیاسی و اجتماعی فراهم آورده است؟

تا حدودی می‌توان گفت چنین هست. البته نه به تفصیلی كه شما انتظار دارید. اما از آنجا كه بیهقی خود از طبقه دبیران بوده و از درون دربار شاهد ماجراها و مناسباتی بوده، تا جایی كه توانسته سعی كرده این مناسبات را معین كند و بشناساند. البته جرات نمی‌كند همه‌چیز را بگوید. مثلا در مناسبات میان دبیران كه خودش جزو آنهاست و حساسیت‌هایی كه ایشان در مورد كاربرد القاب و عناوین درباری داشته‌اند، شاهدیم كه چند جا بیهقی به وضوح به این نكته می‌پردازد. ما در متن دیگری كمتر چنین چیزی را می‌بینیم. حساسیت خواجه بونصر مشكان در مورد عناوینی كه برای هر یك از درباریان به كار می‌برد نشانگر همین مساله است. یا جای دیگری می‌بینیم كه احمد عبدالصمد از دست بونصر مشكان ناراحت می‌شود كه چرا برای رقیبش عنوان خواجه به كار برده است. بونصر مشكان هم پاسخی صریح و دندان‌شكن به او می‌دهد. تا حدودی اینها در بیهقی منعكس شده است. اما به طور كلی می‌توان گفت كه ما در این زمینه و درباره جوانب مختلف زندگی درباری بسیار كم كار كرده‌ایم. به خاستگاه قومی و نژادی درباریان و فرماندهان هم كمتر توجهی شده است. البته به طور كلی بیهقی به این نكات اشاره می‌كند. بیهقی بی‌طرف نیست؛ به تعبیر خودش تازیك یا همان تاجیك (فارس) است و از طبقه دبیر و كشوری و اداری است كه خودبه‌خود در مقابل تركان قرار می‌گیرد كه هم از نظر نژادی با او متفاوت هستند و هم اینكه لشكری هستند و در نظام اداری غزنوی سعی می‌شد لشكری‌ها و كشوری‌ها در مقابل هم قرار بگیرند تا با هم متحد نشوند. یعنی به این اختلاف دامن زده می‌شد. بنابراین وقتی از زبان بیهقی می‌خوانیم كه مثلا تركان ساده و گرم و سرد نچشیده‌اند، این بیش از آنكه جنبه نژادی داشته باشد نشان‌دهنده مناسباتی است كه بین اجزای دربار غزنوی وجود دارد. نكاتی كه بیهقی درباره غلامان سرایی و مناسبات آنها با خداوندان‌شان می‌گوید، واقعا در تاریخ ما كم‌نظیر است.

چقدر فكر می‌كنید این شكل از مناسبات به تثبیت و تداوم آن ساختاری كه شما از آن با عنوان خداوندی و بندگی یاد كرده‌اید، كمك می‌كند؟

چنان‌كه گفتم ما از یك دیسكورس سخن می‌گوییم و این زبان خداوندی و بندگی را خداوندان به وجود نمی‌آورند، بلكه از پیش وجود داشته و خداوندان هم پرورده همین زبان هستند و از همین برای پیشبرد كارشان بهره‌می‌برند. این اصلا به این معنا نیست كه قدرتی وجود دارد و این زبان را تحمیل می‌كند. بلكه این زبان وجود دارد و نمی‌توان گفت سلطان یا وزیر یا دبیر یا حتی بندگان هستند كه برای این زبان یك نوع مشروعیت یا مقبولیت ایجاد می‌كنند.

در این دیسكورس خرد دست كم به‌معنای جدید آن یعنی reason یا عقل انتقادی چه معنایی دارد؟ شما در مقدمه هم به این نكته اشاره كرده‌اید كه خردی كه در تاریخ بیهقی به كار می‌رود، می‌تواند به‌معنای تایید وضع موجود باشد.

شاید یك وجه آن می‌تواند چنین باشد. متاسفانه این مفاهیم در ادبیات ما به‌شدت مفاهیم كشداری هستند و هیچ تعریف مشخصی از آنها وجود ندارد. خرد دست كم در شاهنامه معناهای متكثری دارد. یك نفر این معانی را در شاهنامه احصا كرده و دیده بود كه خرد به ده‌ها معنای مختلف در این كتاب به كار رفته است. گاهی این معانی متضاد هستند، یعنی خرد و خردمندی گاهی به معنای مهرورزی و مهربانی است و گاهی نیز گفته می‌شود خرد یعنی كین ورزیدن و خشم ورزیدن. بنابراین نه فقط در تاریخ بیهقی كه در متون دیگر نیز چنین است. عقل یا reason تنها یكی از معانی خرد است. البته این معنی در قدیم نیز بوده است، اما امروز این معنا برجسته شده است زیرا ما خرد را در پرتو نگاه و دانش و فلسفه امروز غربیان می‌نگریم. در حالی كه خرد در آن دوره به این معنا نبوده است. بنابراین من سعی كردم برای مشخص شدن بحث به این بپردازم كه خرد در تاریخ بیهقی چه كاركردهایی دارد. من سه تا از این كاركردها را به طور مشخص نشان داده‌ام: نخست كاركرد دینی، دوم كاركرد سیاسی و سوم كاركرد اخلاقی. بعد نشان دادم كه چطور كاركرد سیاسی خرد یعنی همان عقل یا خرد سیاسی دقیقا با كاركرد اخلاقی و دینی آن تضاد پیدا می‌كند و این دست كم در تاریخ بیهقی اهمیت دارد.

چرا اهمیت دارد؟

زیرا یكی از وجوه تعارض فرهنگی ما است. وقتی كتاب‌های اخلاقی و دینی ما را می‌خوانید، با مفهومی از خرد مواجه می‌شوید كه ایجاب می‌كند از قدرت سیاسی و كانون آن فاصله بگیرید، یعنی گویا خردورزی به این معناست كه فرد هر چه بیشتر از سیاست و اهل سیاست و اهل قدرت فاصله بگیرد، به كسی ریاست نكند و ریاست‌پذیر هم نباشد. به زبان امروزی می‌توان گفت این خردورزی نوعی آنارشیسم را ترویج می‌كند. وقتی كتاب‌های تاریخی و عرفانی كهن را می‌خوانید، شاهدید كه خردمندی ما گویی با آنارشیسم همراه است.

آیا منظورتان همان عزل نظر و فاصله‌گیری از سیاست است؟

بله، نه فقط فاصله‌گیری از سیاست بلكه انكار هر نوع قدرت و حكومتی را خردمندی معرفی می‌كنند. از سوی دیگر وقتی وارد فضای سیاست می‌شوید، می‌بینید كه خردمندی یعنی اینكه بدانی چطور قدرت را بیشتر بكنی و سلطه خود را افزایش دهی و این قدرت و سلطه را اعمال كنی. این دو نگاه كاملا در تعارض با یكدیگر است و در نتیجه مخاطب سردرگم می‌شود كه بالاخره خردمندی كدام است؟! شما هر دو نگاه را در تاریخ بیهقی می‌بینید.

یعنی به نظر شما این تعارض در هویت فرهنگی ایرانی هست؟

بله، این یكی از تعارض‌هایی است كه فرهنگ ایرانی اسیر آن است و برای همین است كه همه ما این طور فكر می‌كنیم. به نگرش سیاسی ایرانیان اگر بنگرید، می‌فهمید كه چرا برای هنرمندان و روشنفكران و اهل فكر ما سخت و تلخ و غیراخلاقی است كه با نهادهای امنیتی كشورشان همكاری داشته باشند. اگر هم كسی همكاری داشته باشد، سعی می‌كند آن را پنهان كند. در حالی كه روشنفكری مثل آیزایا‌برلین این طور نیست. او حتی كارت شناسایی خودش را با افتخار منتشر می‌كند و می‌گوید كه من مامور ‌ام‌ای٦ بوده‌ام و كارم این بود كه امریكا را به جنگ بكشانم. او فیلسوفی است كه شعار آزادی سر می‌دهد، اما دچار این تعارض نیست. ما ایرانی‌ها دچار این تعارض هستیم و هر نوع كار سیاسی را غیراخلاقی می‌دانیم.

یكی از مباحثی كه این روزها در تاریخ‌نگاری اهمیت یافته، توجه به سویه‌های غیرسیاسی تاریخ است و از تاریخ اجتماعی و تاریخ فرهنگی و تاریخ مردمی و... صحبت می‌شود. اهمیت تاریخ بیهقی از این حیث چیست؟ آیا نقشی از مردم در تاریخ بیهقی می‌بینیم؟ مردم كجای این اثر حضور دارند؟ آیا مردم در تاریخ بیهقی صرفا جماعتی هستند كه گرد ‌دار حسنك وزیر جمع می‌شوند و به پیكر بی‌جانش سنگ می‌اندازند یا انبوهه‌ای هستند كه به طور كلی مورد اشاره قرار می‌گیرند یا نقش بیشتری هم دارند؟

كلمه مردم نیز مثل كلمه خرد از آن كلمات كش‌دار است. در همین تاریخ بیهقی در بعضی جاها وقتی از «مردم» صحبت می‌شود، فقط منظور مورخ سربازان و نظامیان و لشكریان است. مثلا وقتی گفته می‌شود مردم بسیاری كشته شده‌اند، منظورش از مردم فقط این دسته هستند. در حالی كه امروز وقتی می‌گوییم مردم، منظورمان پیكره‌ای از اجتماع است، چه این پیكره در قدرت سیاسی مشاركت داشته باشد و چه نداشته باشد، پیكره‌ای از اجتماع است كه قدرت باید بر آن اعمال شود. در عین حال این پیكره می‌تواند در قدرت مشاركت هم داشته باشد و قاعدتا هم باید داشته باشد. تصور ما از مردم امروز چنین است، در حالی كه در دوره بیهقی اصلا چنین نبوده است. مردم نزد بیهقی یعنی رعیت و بنده و بنده هیچ حقی در مقابل خداوند ندارد. در جایی از كتاب شاهدیم كه وقتی تركان در زمان سلطان محمود به بلخ حمله می‌كنند و از آنجا كه مردم بلخ تسلیم نمی‌شوند، بازار عاشقان بلخ (كه از مستغلات محمود است) را غارت می‌كنند و به آتش می‌كشانند، بعدا كه محمود دوباره شهر را تصرف می‌كند و تركان غارتگر را بیرون می‌كند، به جای آنكه مردمی را كه مقاومت كرده‌اند و كشته داده‌اند و بدبختی كشیده‌اند تشویق كند و به ایشان جایزه دهد، می‌گوید مردم رعیت را با جنگیدن چه كار است و ایشان را توبیخ می‌كند كه چرا مقاومت كرده‌اند و باعث شده‌اند بازار او بسوزد و غارت شود. حرف محمود این است كه شما باید تسلیم می‌شدید و مالیاتی تعیین می‌كردند و شما پرداخت می‌كردید و بعدا من آن را با شما حساب می‌كردم. اما حالا كه این كار را كردید، باید شما را مجازات كنم، تا این خسارتی كه به من زده‌اید، جبران شود. بنابراین در آن نگاه مردم اصلا حق ندارند در اموری كه به آنها مربوط نیست، دخالت كنند. بنابراین شاهدیم تصوری كه بیهقی از مردم دارد، با تصور امروزی بسیار متفاوت است. اما با همه اینها می‌توان گفت گوشه‌هایی از زندگی مردم عادی در تاریخ بیهقی منعكس شده است. این مقدار خیلی كم است. زیرا به هر حال بیهقی از جایگاهی درباری وقایع را توصیف می‌كند، اما همان مقدار ناچیز هم برای ما غنیمت است.

شما تعریضی به آقای طباطبایی دارید و می‌گویید این تعبیر ایشان كه معتقد است در تاریخ بیهقی ما نوعی آگاهی «ملی» مشهود است، را غلط می‌دانید. اگر ممكن است در مورد این انتقاد بیشتر توضیح دهید.

مساله خیلی روشن است. من در بحث بیهقی و ایران توضیح داده‌ام كه آگاهی ملی یعنی اینكه اولا فرد با مفهومی به نام ملت (nation) آشنا باشد و این مستلزم آن است كه یك ملتی وجود داشته باشد. ثانیا فرد خودش را جزو آن ملت بداند. در چنین شرایطی آگاهی ملی پدید می‌آید. بیهقی اصولا با این مفهوم آشنا نبوده است. او فقط با خاندان غزنوی و قلمروی ایشان سرو ر داشته است. اصلا ایران برای او مطرح نیست. بنابراین هیچ نوع تعلق‌خاطر میهنی یا ملی ندارد كه بخواهیم از آگاهی ملی در او یاد كنیم. آنجا به این نكته اشاره كرده‌ام كه این نتیجه‌گیری‌های كلی حاصل پیش‌ساخته‌های نظری است. ما قبل از آنكه به مطالعه دقیق متون بپردازیم، نظریه‌پردازی می‌كنیم. در حالی كه خواندن این متون و فهم اینها زحمت و دانش می‌خواهد. گاهی حتی یك حرف اضافه باعث غلط‌خوانی و غلط‌فهمی می‌شود و ما را به نتایجی دیگر می‌رساند. ما بدون خواندن و فهم این متون یا حتی داشتن دانش خواندن آنها، یك سازه نظری از غرب اخذ می‌كنیم و آن را با خیالات و تصورات خودمان مهیا و بعد سعی می‌كنیم از این متون فاكت‌هایی بر این سازه نظری استخراج كنیم. مشخص است كه نتیجه چه می‌شود. هر جا كه با نظریه‌مان سازگار باشد-به شرط آنكه درست فهمیده باشیم- از این متن استفاده می‌كنیم. من كارهای آقای طباطبایی را خوانده‌ام و كوشش ایشان را برای تبیین تاریخ سیاسی ایران ارج می‌نهم، اما به نظرم باید توجه داشته باشند كه متون كلاسیك فارسی و عربی را نمی‌شود بدون دانش و دقت و ممارست كافی خواند و از آنها فاكت‌هایی برای تایید فلان نظریه استخراج كرد. این كار باعث تحلیل‌ها و نتیجه‌گیری‌های نادرست می‌شود. وقتی كسی نتواند متن را درست بخواند، روشن است كه نتایج غلط می‌گیرد. اینجا اختصاصا در مورد بیهقی باید بگویم كه به هیچ‌وجه نمی‌توان در آن آگاهی ملی دید.

البته من در جایگاهی نیستم كه بخواهم مدافع ایشان باشم، اما بنا به دركی كه از آثار ایشان دارم، فكر می‌كنم با توجه به اینكه ایشان تاكید هم دارند و مفهوم ملی را در «گیومه» می‌آورند، نظرشان این نیست كه در زمان بیهقی یا پیش‌تر از آن ما همان درك مدرن از ملت یا ناسیونالیسم را داشته‌ایم، حتی در مناظره پارسال هم در اشاره به خواجه نظام‌الملك ایشان تاكید می‌كرد كه «ملی» را به این خاطر در گیومه می‌گذارم كه معنای خاصی از ملی قایلم. این معنا شاید این باشد كه گویی متفكر یا نویسنده‌ای چون بیهقی معتقد به یك باورهای فرهنگی‌ای است كه او را از نویسنده یا متفكری كه در یك جغرافیای فرهنگی دیگر می‌اندیشد و كار می‌كند، متمایز می‌كند. یعنی ملیت از دید ایشان دست‌كم در عصر پیشامدرن شاید تعلق و علقه داشتن به یك حوزه فرهنگی و فكری مشخص با میراث فكری و فرهنگی متمایز و معین باشد.

اینكه اختصاصی به خواجه نظام الملك یا بیهقی ندارد. به هر حال سرخ‌پوستی هم كه در امریكاست، متعلق به یك حوزه فرهنگی است.

شاید حرف ایشان هم همین است و می‌گوید آگاهی بیهقی از تعلق داشتن به این حوزه فرهنگی ناشی می‌شود. فرهنگی كه متمایز است از فرهنگ عربی یا یونانی یا ترك یا... البته این تنها حدس و گمان من است كه فكر می‌كنم منظور ایشان از ایران در آن اعصار، اشاره به همین هویت تاریخی و فرهنگی باشد كه با وجود همه فراز و نشیب‌ها به مثابه هسته سخت این هویت فرهنگی، دوام داشته است و در این تداوم به بیهقی رسیده است. البته شما مقایسه‌ای هم میان بیهقی و فردوسی داشته‌اید و نشان داده‌اید كه برخلاف فردوسی كه بارها از تعبیر ایران استفاده می‌كند، بیهقی كلا دو یا سه‌جا در نقل‌قول از ایران یاد می‌كند. اما اگر بیهقی به تعبیر شما این آگاهی را نداشته چرا فارسی می‌نویسد؟ اگر برای غزنویان ترك می‌نویسد، چرا تركی نمی‌نویسد؟ زبان علمی هم در آن عصر عربی است و در همان عصر بیهقی فردی چون ابوریحان را می‌بینیم كه زبان فارسی را تحقیر می‌كند. چرا بیهقی عربی نمی‌نویسد؟ آیا این فارسی‌نویسی برآمده از همان آگاهی ملی به همان معنایی كه اشاره شد نیست؟ آیا نشان نمی‌دهد كه بیهقی بر این تمایز و تشخص تاكید دارد؟ و می‌خواهد احساس تعلقش به یك حوزه فرهنگی خاص را نشان دهد؟

نه؛ به نظرم به هیچ‌وجه این‌طور نیست. اینكه بیهقی به فارسی می‌نویسد، صرفا به او مربوط نمی‌شود. علت فارسی‌نویسی او روشن است. فارسی‌نویسی از دوره صفاریان شروع شد. البته شواهد و اسناد ما بسیار كم است و دقیق نمی‌توانیم بگوییم از كی اما ظاهرا از اواسط قرن سوم هجری فارسی نویسی رواج داشت و علت آن نیز روشن و واضح است. زبان مردم این منطقه و ناحیه فارسی بود. ناحیه گسترده سیستان و بلوچستان امروزی در ایران و پاكستان و افغانستان و تركمنستان امروز و ازبكستان امروز و خراسان و كل ایران امروز... فارسی یك زبان شایعی بود و زبان مشترك اغلب مردم این نواحی فارسی بود، به خصوص در ناحیه خراسان و ماوراءالنهر. خیلی طبیعی است كه فرمانروایان هم حتی اگر خود فارسی‌زبان نبودند ناچار بودند از زبان رعیت استفاده كنند و فارسی سخن بگویند، خواه این حاكمان عرب باشند یا ترك. طاهریان ظاهرا عرب بودند و بعد ایرانی شدند، اما سامانیان و صفاریان فارسی زبان بودند. غزنویان هم كه ترك بودند و زبان مادری شان نیز تركی بود، زبان رسمی دربارشان فارسی بود. ما امروز با خوانش ناسیونالیستی دوره پهلوی كه متاسفانه در عمده تاریخ ادبیات‌های ما دیده می‌شود، می‌خوانیم كه سامانیان به دلیل احساسات ملی گرایانه می‌خواستند زبان فارسی را تقویت كنند. در حالی كه چنین نیست. منصور بن نوح سامانی اگر می‌خواهد تفسیر طبری به فارسی ترجمه شود، به این دلیل است كه عربی‌اش آنقدر خوب نیست كه بتواند متن عربی را بخواند. مساله دوم بحث قدرت است. دانش، منشا قدرت است، به خصوص دانش مذهبی. سامانیان در خراسان و ماوراءالنهری كه اسماعیلیه از غرب آن را تهدید می‌كنند و آل‌بویه از جنوب و غرب تهدیدش می‌كنند و تركان غزنوی از شرق، می‌خواهد بین رعایا نفوذ داشته باشد و راهش استفاده از زبان مادری این مردم است. به همین خاطر زبان به ابزار قدرت بدل می‌شود. بنابراین مساله ایرانی بودن و ناسیونالیسم نبوده كه سبب تقویت زبان فارسی شود. اگر بیهقی تاریخش را به زبان فارسی می‌نویسد، به این دلیل است كه تمام دیوان و دستگاه به فارسی است و دبیرش نیز باید به این زبان تسلط داشته باشد و فارسی بنویسد. توجه كنید اگر فقط میزان واژه‌های فارسی و عربی را در همین ترجمه فارسی تفسیر طبری كه موضوعش قرآن و روایات عربی است با میزان واژه‌های عربی تاریخ بیهقی تحلیل كنیم و بسنجیم، می‌بینیم كه تاریخ بیهقی حداقل سه یا چهار برابر واژگان عربی بیشتری دارد و واژگان اصیل بلعمی سه یا چهار برابر بیشتر از بیهقی است. زیرا بیهقی سخت تحت سیطره ادبیات عرب بوده است، اما سامانیان به دلیل پروژه سیاسی‌شان می‌خواستند هر چه بیشتر متن را فارسی كنند.

این نكته شما مرا به یاد كتاب چالش میان عربی و فارسی آذرتاش آذرنوش انداخت كه همین نكته شما را تشریح كرده است و گفته كه فارسی‌نویسی و فارسی‌گویی به سادگی به دلیل كاربرد زبان بوده است. اما سوالی كه پیش می‌آید، این است كه مثلا در همین دوره غزنویان چهره‌ای مثل ابوریحان نیز هست كه در كنار محمود سفر می‌كند و فارسی را تحقیر می‌كند و تاكید می‌كند فارسی زبان جدی‌ای نیست. از سوی دیگر به نظر می‌رسد مخاطب تاریخ بیهقی مردم یا رعایا نباشند (كه عمدتا بی‌سواد هستند) بلكه قشر فرهیخته و درباریان هستند. احتمالا مخاطب عمده بیهقی سلاطین و درباریان هستند.

اما خود همان سلاطین و درباریان هم فارسی صحبت می‌كنند. مخاطبان نزدیك بیهقی همان‌ها هستند و چون زبان‌شان فارسی است، طبیعی است كه كتاب را به فارسی بنویسد.

اگر مایل باشید اندكی هم به بحث محتوایی درباره كتاب بپردازیم. تاریخ بیهقی تاریخ اختصاصی سلسله غزنویان است. طبیعی است امروز كمتر به دوره‌های میانه توجه می‌شود و عمده علاقه‌مندان به تاریخ ایران از مشروطه به بعد توجه می‌كنند. اما برخی كسانی كه آشنایی با تاریخ میانه ایران دارند، معتقدند كه غزنویان شروع افول تمدن اسلامی به طور كلی و «عصر زرین فرهنگ ایرانی» به طور خاص هست. این نكته در تاریخ بیهقی هم انعكاس یافته است. در دوره غزنویان بر خلاف دوره بعدی یعنی سلجوقیان كمتر شاهد ثبات و پایداری هستیم و شاهانی چون محمود و مسعود مدام در جنگ و لشكركشی بوده‌اند. شما تا چه اندازه با این ارزیابی موافق هستید و آیا می‌توان غزنویان را نقطه آغاز افول این حوزه تمدنی خواند؟

به نظر من برای پی بردن به این افول باید اندكی عقب‌تر برویم. افول و انحطاط از دوره سامانیان آغاز می‌شود و اتفاقا علت عمده و اساسی آن نیز همین نظام خداوندی و بندگی است. اصولا غزنویان چطور به ایران راه می‌یابند؟ سبكتگین غزنوی پدر محمود غزنوی خودش بنده بنده سامانیان بوده است. یعنی بنده آلب تكین است كه خودش بنده سامانیان بوده و بعدا به سرداری می‌رسد. سبكتگین برده آلب تكین است و از دربار سامانی است كه رشد می‌كند. بنابراین آغاز این افول را باید از سال ٣٣٠ هجری قمری با شروع سلطنت نوح بن نصر بدانیم. زیرا در آن سال در دربار سامانی كودتاگونه‌ای به تعبیر امروزی رخ می‌دهد، یعنی فقهای قشری و ائمه سلفی مذهب خراسان و ماوراءالنهر از اینكه دربار سامانی دگراندیش می‌شود و به تشیع اسماعیلی گرایش می‌یابد، احساس خطر می‌كنند و به همین دلیل پسر نصر سامانی یعنی نوح بن نصر را بر ضد پدرش برمی‌انگیزند و وقتی او مسلط می‌شود، حتی مرگ نصر سامانی هم مشكوك است. برخی می‌گویند مرض سل گرفت و حدود ١٣ ماه بستری بود و درگذشت. اما گزارش‌های نظام‌الملك نشان می‌دهد كه بركنار و احتمالا خانه‌نشین شده و نوح در زمان حیات پدرش پادشاه می‌شود و بعد هم وزیری انتخاب می‌كند كه یك فقیه متعصب سختگیر است. بعد از آن در نتیجه ضعیف شدن سامانیان، غزنویان قدرت می‌گیرند. درست در همان سال‌هایی كه تفسیر و تاریخ طبری ترجمه می‌شود، آلب تكین هم از دربار سامانی می‌گسلد و به غزنه می‌رود و به تدریج قدرت می‌گیرد تا زمانی كه سامانیان تضعیف می‌شوند و غزنویان به راحتی جای آنها را می‌گیرند. در واقع آغاز افول به آن زمان باز می‌گردد.

پس اهمیت خود غزنویان در چیست؟ دوره غزنوی چه اهمیتی در تاریخ ایران دارد؟

از این حیث اهمیت دارد كه یك كاتالیزور است. كاتالیزوری است كه قدرت را از عناصر ایرانی كه مدعی بودند به ایران باستان منتسب هستند به تدریج به عناصر غیر ایرانی كه از خارج از مرزهای ایران ساسانی و سامانی آمده‌اند، ‌منتقل می‌كنند، كسانی كه در شاهنامه به عنوان انیرانی و دشمنان ایران معروف بودند. حكومت غزنوی این كار را تسهیل می‌كند و این دوره گذار را ایجاد می‌كند. بعد از این شاهد تسلط طولانی تركان چه تركمانان اعم از غز و سلجوقی تا مغول‌ها و صفویه و بعد هم قاجار هستیم. البته اینها با گذر زمان خودشان ایرانی می‌شوند، اما به هر حال این موضوع همین طور ادامه می‌یابد. بنابراین اهمیت دوره غزنوی از این حیث است.

این توضیح شما این نكته را به ذهنم رساند كه گویی شما نیز به طور تلویحی تمایز فرهنگ ایرانی با سایر فرهنگ‌ها را می‌پذیرید.

مسلم است.

به نظر من دیدگاه آقای طباطبایی هم در نهایت همین است.

این فرق می‌كند. من امروز وقتی از منظر تاریخی نگاه می‌كنم، اینها را تشخیص می‌دهم و كاملا مشخص است. اما این فرق می‌كند با اینكه بگویم بیهقی آگاهی ملی داشته است.

اگر این ملی را داخل گیومه بیاوریم چه می‌توان گفت؟

حتی داخل گیومه هم نمی‌شود گذاشت. بیهقی‌ای كه می‌گوید «دولت عرب كه همیشه باد» چطور ممكن است آگاهی ملی داشته است؟ او خودش را خدمتگزار دولت عرب می‌دانست. تاریخ بیهقی داستان افشین و بودلف را چنان روایت می‌كند كه از افشین یك ضد‌قهرمان و از معتصم و وزیر ضد ایرانی‌اش قهرمان می‌سازد؛ چطور می‌توان آن را برآمده از آگاهی ملی دانست!

اما به هر حال بیهقی نماینده فرهنگ ایرانی و به تعبیر خودش تازیك (تاجیك)‌هاست و به نظر می‌رسد مخالف ترك‌هاست و گاهی آنها را تحقیر می‌كند.

بله، تحقیر ترك‌ها نیز اصلا از دیدگاه نژادی نیست. من بر این نكته تاكید كرده‌ام. دیدگاه او صنفی است. صنف‌ها و سنخ‌های اجتماعی هستند كه اهمیت دارند. نقطه قوت كار روی متحده در بررسی آل‌بویه در همین است كه طبقات و صنف‌های اجتماعی را مشخص كرده و نشان داده كه منافع آنها در كجاها جمع می‌شده است. در نتیجه شاهدیم كه مثلا در بغداد دو محله یا دو صنف در بازار بغداد با هم ستیز می‌كنند و كلی آدم كشته می‌شود. در همین تاریخ بیهقی شاهد جنگ طوسیان با نیشابوری‌ها هستیم. چطور می‌شود از هویت واحد میان اینها سخن گفت؟ چطور می‌شود این آدم‌ها احساس ملیت داشته باشند و این كارها را بكنند. اصلا چنین نیست. اینكه من می‌گویم به طور كلی و از منظر تاریخی است. از منظر تاریخی بالاخره فرهنگ ایرانی هست، اگرچه نمی‌توان حدود و ثغور آن را به درستی مشخص كرد، اعیاد ایرانی كه البته عید خوانده نمی‌شوند و جشن خوانده می‌شوند، در دربار ترك غزنوی هم برگزار می‌شود. اما این به آن معنا نیست كه غزنویان كه این جشن‌ها را برگزار می‌كردند، از روی عرق ملی و آگاهی ملی این كار را می‌كردند. این كاملا به صورت موروثی بود.

این هم بوده كه به نحوی می‌خواستند خودشان را به فرهنگ ایرانی منتسب كنند.

حتما چنین است. همین غزنویان وقتی می‌بینند كه نمی‌توانند بگویند ما ایرانی و از نسل جمشید هستیم، نسب خودشان را به افراسیاب و توران می‌رسانند. به هر حال افراسیاب پسر تور است و تور هم پسر فریدون است. این بالاخره یعنی اینكه ما هم ایرانی هستیم. غزنویان می‌خواهند حكومت كنند و برای خودشان مشروعیت ایجاد كنند، به این دلیل چاره‌ای جز این ندارند. اما این دلیلی بر آگاهی ملی نیست.

انقلاب مشروطه دست كم در اذهان عمومی تاریخ ما را به دو بخش تاریخ ایران مدرن و تاریخ پیشامدرن تقسیم می‌كند. وقتی كسی روی تاریخ بیهقی یا قدیم‌تر از آن مثل تاریخ ساسانیان و اشكانیان یا جدیدتر از آن تاریخ سلجوقیان و ایلخانان و... كار می‌كند، ممكن است در معرض این پرسش قرار بگیرد كه از این كار چه نتیجه‌ای عاید می‌شود؟ آیا می‌توان گفت ما یك تجربه مشروطه داشتیم كه همه‌چیز زیر و زبر شده و دیگر مناسبات پیشین معنا و مفهومی ندارد، بنابراین مطالعه یك دوره تاریخی و آثاری چون تاریخ بیهقی صرفا جنبه كنجكاوانه و تحقیقات دانشگاهی دارد؟ یا اینكه معتقدید ته‌نشین و رسوبات آن تاریخ كهن حتی بعد از مشروطه نیز حضور دارد؟ انگیزه ما از خواندن تاریخ بیهقی چیست؟

نه فقط تاریخ بیهقی بلكه همه متون ادبی كهن ما كه اسناد مكتوب فرهنگ ایرانی هستند، باید خوانده شوند، زیرا به گمان من فرهنگ هم مثل همه ویژگی‌های بیولوژیك موروثی است و ژن‌های فرهنگی نیز به صورت نهفته یا بارز نسل اندر نسل منتقل می‌شوند. ما برای اینكه بتوانیم ساختار ژنتیك فرهنگی خودمان را دستكاری و اصلاح كنیم و در آن تغییر متناسب وضع و اوضاع روزگار پدید آوریم، ناچاریم كه این ساختار را بشناسیم، نواقص و نقاط قوتش را بدانیم. یكی از راه‌های این كار آشنایی با همین متون كهن است. به نظر من بسیاری از مشكلات امروزی ما خلق الساعه نیستند بلكه قرن‌ها در فرهنگ ما ریشه دارند و اگر ما اینها را نكاویم و نشناسیم، در حقیقت نمی‌توانیم مشكلات امروز را چنان كه باید و شاید بشناسیم. این تعارض‌های عمیقی كه در فرهنگ ما هست، اینكه امروز همچنان شاهدیم كه از ضرورت خوب شدن رابطه بین مردم و حكومت صحبت می‌شود، ریشه در تاریخ دارد. اینكه گفته می‌شود باید اعتماد بین مردم و حكومت به وجود‌آید به این معناست كه این اعتماد وجود ندارد یا به حد كافی وجود ندارد. علت این فقدان چیست؟ به نظرم وقتی پی‌جویی و پیگیری می‌كنیم، علت را در تاریخ می‌بینیم. چرا ما باید كار سیاسی را مخالف اخلاق و دین بدانیم؟ چرا تصور ما از علم اسطوره‌ای و در نهایت صرفا مذهبی باشد؟ خیلی چراهای دیگر مربوط به تاریخ اندیشه ما است و ما اگر اینها را نشناسیم و تحلیل نكنیم، مشكلات امروزی را نمی‌توانیم حل كنیم. بسیاری از ساختارها از گذشته به جا مانده و ما از آنها یا آگاه نیستیم یا اگر هم آگاه هستیم، چون ریشه‌هایش را نمی‌دانیم، راه را غلط می‌رویم. سال‌ها پیش یكی از استادان با عصبانیت پرسید چرا ایران این طور است؟ پاسخ دادم به نظر من علتش این است كه ما ایرانیان مشكلات را به شیوه شرقی به وجود می‌آوریم و بعد می‌كوشیم آنها را به شیوه غربی حل كنیم. این كار ممكن نیست. ما حتی اگر از مشكلات آگاه باشیم، می‌خواهیم آنها را به شیوه غربی حل كنیم. برای مثال در جامعه‌ای كه اعتیاد غوغا می‌كند و هولناك است، كارشناسان ما با خرج‌های سنگین در این دوره بی‌پولی به سوییس فرستاده می‌شوند و این آقایان چند هفته با این خرج در سوییس می‌چرخند تا ببینند سوییسی‌ها چطور با اعتیاد مبارزه می‌كنند؟! آیا خنده‌دار نیست كه ما بخواهیم از سوییس برای حل مشكل مواد مخدر الگو بگیریم؟! متاسفانه در سیاست هم چنین عمل می‌كنیم و فكر می‌كنیم الگوهای دموكراسی غربی می‌تواند ما را نجات دهد، بدون توجه به ریشه‌های مشكلاتی كه چنین سیاستی را در ایران ایجاد كرده است. در حالی كه مساله پیچیده‌تر از اینهاست و خواندن آثاری مثل تاریخ بیهقی باعث می‌شود عمیق‌تر بیندیشیم.

منبع: روزنامه اعتماد