1399/12/2 ۰۸:۲۷
سابقه نخستین نهضت ترجمه متون یونانی به قرون دوم و سوم هجری در دوره خلافت منصور دوانیقی برمی‌گردد. این حركت به روش‌های مختلفی در قرون چهار و پنج هجری پیگیری شد و به گسترش جریان‌های مختلف فكری و فلسفی در فرهنگ اسلامی كمك كرد. نتیجه این تجربه این است كه اگر هم بتوانیم در میزان متفكر‌بودن این مترجمان چون‌و‌چرا كنیم اما در نقش مهمی كه در انتقال مفاهیم فرهنگی داشتند، نمی‌توان چون‌و‌چرا كرد.
سابقه نخستین نهضت ترجمه متون یونانی به قرون دوم و سوم هجری در دوره خلافت منصور دوانیقی برمی‌گردد. این حركت به روش‌های مختلفی در قرون چهار و پنج هجری پیگیری شد و به گسترش جریان‌های مختلف فكری و فلسفی در فرهنگ اسلامی كمك كرد. نتیجه این تجربه این است كه اگر هم بتوانیم در میزان متفكر‌بودن این مترجمان چون‌و‌چرا كنیم اما در نقش مهمی كه در انتقال مفاهیم فرهنگی داشتند، نمی‌توان چون‌و‌چرا كرد. این روند در دوره معاصر و به‌طور مشخص در عصر قاجار با وضعیتی كمی متفاوت ادامه پیدا كرد. میزان ترجمه آثار فلسفی در این دوره كم بود و همین آثار كم نیز نه‌تنها در آن عصر بلكه در اعصار بعدی مورد توجه قرار نگرفت. یكی از دلایل این بی‌توجهی این بود كه ترجمه‌ها اصولا سفارشی صورت می‌گرفت؛ به این معنا كه ترجمه آثار به تشخیص یك متفكر زمانه‌شناس صورت نمی‌گرفت، بلكه به دستور یك سیاست‌پیشه كه البته ناآشنا به مسائل فرهنگی نیز نبوده صورت می‌گرفته است؛ انگار كه می‌شود در عرصه فرهنگ هم مثل عرصه صنعت و نظامی‌گری اقتباس صورت داد و آن را وارد كرد. از زمانی كه اولین اثر فلسفی غربی یعنی «گفتار در روش» دكارت به توصیه كنت دوگوبینو، وزیر‌مختار دولت فرانسه، توسط ملا‌اسحاق لاله‌زاری ترجمه شد، 160 سال می‌گذرد. این كتاب از آن جهت انتخاب می‌شود كه هیچ قرابتی با فرهنگ ایرانی و اسلامی نداشته و قرار بوده با مركز قراردادن خودمختاری و محوریت عقل به تعبیر دوگوبینو مثل ویروسی در فضای فكری ایران آن عصر پراكنده شده و با ورود به خانه ایرانی نتایج ناشناخته و غیرقابل انتظاری به وجود بیاورد. این اثر بار دوم توسط افضل‌الملك كرمانی و برای سومین بار هم توسط محمدعلی فروغی ترجمه می‌شود. مسئله‌ای كه از طریق این گزارش مورد توجه من است، این است كه چرا آن پیش‌بینی دوگوبینو نه‌تنها در آن زمان، بلكه حتی تا زمان فعلی ما هم محقق نشده و نتایجی كه سرتاسر دگرگون‌كننده باشد، به تعبیر دوگوبینو به بار نیاورده است. بنابراین پرسش این است كه چه عامل یا عواملی سبب می‌شوند كه فلسفه مدرن غربی با محوریت دكارت و كانت در ایران به اندازه كافی مورد توجه قرار نگیرند یا به آن معنایی كه كانت و دكارت تصور داشتند، در متن جامعه ملی تأثیر نگذارد. این سؤال از این جهت اهمیت دارد كه یكی از دغدغه‌های اصلی روشنفكران از پیش از مشروطیت تا به حال، به زبان كانت رهاشدن از نابالغی به تقصیر خویشتن و جسارت در اندیشیدن بوده و هست. گو اینكه علاوه بر نتایج سیاسی، رویكردی كه كانت در «روشنگری چیست؟» طرح می‌كند نیز عمیقا منطبق با نیازهای سیاسی جامعه ایران بوده است. بنابراین می‌بینیم كه در دوره اول با محوریت دكارت، منطقی كه دوگوبینو آن را پیگیری می‌كرده نتیجه نداده است. دوره دوم آشنایی ایران با فلسفه مدرن غربی را مسامحتا می‌توان دوره هگل‌گرایی نام‌گذاری كرد؛ یعنی دوره‌ای كه توجه به هگل به‌ویژه از طریق سنت چپ افزایش پیدا می‌كند. اولین كتابی كه در ایران به معرفی برخی از رئوس فلسفه هگل پرداخت، جلد سوم از مجموعه سه‌جلدی سیر حكمت در اروپا بود كه توسط فروغی در فاصله سال‌های 1310 تا 1320 نوشته شد ولی توجه به هگل در ایران متأثر از جریانات چپ و احزاب ماركسیستی بوده است؛ به این معنا اگر اثر دكارت نتوانست برخلاف انتظار دوگوبینو نتایج غیرقابل انتظاری به وجود بیاورد، توجه به هگل بدون اینكه هیچ اثر جدی‌ای از او ترجمه شده باشد، بخش قابل ملاحظه‌ای از فضای روشنفكری و سیاسی جامعه ایران در دهه 1320 تا 1340 را تحت تأثیر قرار داد. می‌دانیم كه تا مدت‌ها آثار اصلی هگل مورد غفلت بوده و غیر از آثاری كه توسط گروه‌های چپ به صورت مخدوش در نشریات مربوط به ارگان‌های حزبی منتشر می‌شده، آثاری كه ما داشتیم سیر حكمت در اروپا، تاریخ فلسفه راسل به ترجمه نجف دریابندری، چند اثر دیگر از راسل به ترجمه بزرگمهر، تحقیق در فهم بشر جان لاك به ترجمه رضازاده شفق و چند اثر دیگر بود. دوره سوم آشنایی ایرانیان با فلسفه غربی را دوباره مسامحتا می‌توانیم دوره هایدگرگرایی و بانی آن را نیز احمد فردید بدانیم. فردید در دانشگاه تهران تدریس می‌كرد و دانشجویانی تربیت می‌كرد و جلساتی به اسم فردیدیه داشت كه در آن روشنفكرانی مثل داریوش شایگان، حمید عنایت، داریوش آشوری و رضا داوری‌اردکانی شركت می‌كردند. فردید سعی می‌كرد هایدگر را فیلسوفی معرفی كند كه نفسانیت غربی (ترجمه subjectivity) را به پرسش می‌كشد. در سال‌های آغازین بیشتر دغدغه او «ما و غرب» بود؛ یعنی نقد نظری تكنولوژی و هژمونی غرب ولی بعد از انقلاب تا آنجا پیش رفت كه گفت من هایدگر را با اسلام تفسیر می‌كنم. بحث من راجع به ارزیابی كارنامه فردید نیست فقط می‌خواهم اشاره كنم كه توجه به هایدگر توسط فردید برانگیخته شد و همچنان ادامه پیدا كرد. به عبارتی می‌توانیم دهه‌های 1350 تا 1360 را دهه‌های هایدگرگرایی بدانیم. اما دوره چهارم كه تأكید من بر آن است دوره‌ای است كه از سال‌های میانی دهه 1360 یا اوایل دهه 1370 شروع می‌شود و تا امروز ادامه دارد. برای این دوره اگر بخواهیم اسمی بگذاریم، دوره تلاش و دعوت برای اندیشیدن و فلسفه‌ورزی است. یكی از دلایل آن ترجمه و تألیف بی‌شمار آثار فلسفی است. با اینكه در ترجمه متون كلاسیك فلسفه غربی هنوز در آغاز راهیم ولی بسیاری از آثار مهم فلسفه كلاسیك یعنی تقریبا تمام آثار افلاطون و ارسطو، بسیاری از آثار مهم فیلسوفان قرن‌های میانه مثل آكویناس و آگوستینوس، فیلسوفان عصر جدید از دكارت تا هایدگر، حتی فیلسوفان تأثیرگذار فرانسوی مثل دریدا و فوكو و ریكور و لویناس تا حدی به فارسی ترجمه شده‌اند. ولی این ترجمه‌ها بدون نظارت یك دستگاه برنامه‌گذار و طبیعتا بر اساس علایق فردی مترجمان صورت گرفته و به این معنا نمی‌توانیم از پروژه‌ای صحبت كنیم كه در آن ترجمه در خدمت مواجهه با مسائل مبتلابه معاصر باشد. ولی ترجمه‌هایی كه در این دوره از دهه 1370 تاكنون صورت گرفته به مراتب از مجموع ترجمه‌های متون فلسفی كه در یك و نیم قرن قبل از آن صورت گرفته وسیع‌تر است و به غیر از آثار كلاسیك آثار مربوط به تاریخ فلسفه، فلسفه سیاسی، فلسفه اخلاق، فلسفه دین و فلسفه تحلیلی هم ترجمه شده و فیلسوفان تأثیرگذار زیادی مثل هابرماس، رورتی، نگری و دالمایر به ایران سفر كردند و این حودث منجر به جلب توجه بیشتر فلسفه‌پژوهان ایران شده است. قسمت دوم بحث من بیشتر متمركز بر این موضوع است كه با چنین تاریخی كه ذكر كردم و ترجمه‌هایی كه در حوزه فلسفه غربی در دو دهه گذشته صورت گرفته و نیز سنت فلسفی ایرانی كه از قبل داشتیم، این پرسش در مركز قرار می‌گیرد كه اصولا نسبت ترجمه و تفكر چیست؟ آیا آن‌گونه كه برخی مترجمان ادعا می‌كنند، فلسفه در ایران هنوز تا آن اندازه بالغ نشده كه ما بتوانیم از تألیف آثار فسلفی حرف بزنیم و بنابراین باید به ترجمه قناعت كنیم و ترجمه را اصولا استعاره‌ای از تفكر بدانیم و بگوییم تفكر ما از سنخ ترجمه است یا آن‌طور كه برخی اهالی فلسفه به پیروی از گادامر ادعا می‌كنند، ترجمه متون فلسفی از یك زبان به زبان دیگر چندان معلوم نیست امكان‌پذیر باشد و بنابراین باید دست‌اندركار آموزش جدی زبان بیگانه به دانشجویان شد و هم‌زمان و هم‌زبان با متفكران طراز اول جهان درگیر اندیشیدن و تفكر نسبت به مسائل مبتلابه ملی و جهانی شد؛ این پرسش مهم و محوری كه آیا آنچه ترجمه می‌شود اصولا باید نسبتی با مسائل مبتلابه ملی و در اینجا ایران معاصر داشته باشند یا باید معرفت را بی‌زمان و بی‌مكان بدانیم و از دغدغه‌های ملی دور باشیم؟ من پاسخی به این پرسش‌ها كه ناظر به نسبت رابطه ترجمه و تفكر است را در چند نكته كوتاه پی می‌شمارم. نكته اول اینكه در ترجمه متن فلسفی هم نوعی اندیشیدن در جریان است و هم نوعی تفسیر. بنابراین در گام اول باید بدانیم كه مترجم غیرمتفكر و غیرمفسر حداقل تا جایی كه به فلسفه مربوط است وجود ندارد ولی آنچه مهم است جهت اندیشیدن و نحوه تفسیر است. ممكن است در اندیشیدن ما درگیر واژگان و اصطلاحات كلیدی متن باشیم ولی علاوه بر آن می‌توانیم دغدغه دیگری هم داشته باشیم و آن خود انتخاب متن است. هیچ ترجمه یا حتی ترجمه‌های تحت‌اللفظی فارغ از پیش‌داوری و امتزاج افق‌ها نیست. بنابراین ترجمه یك نوع تفسیر است و هر مترجمی كه متنی را ترجمه می‌كند یك مفسر است. بنابراین مترجم فقط متنی را از یك زبان به زبان دیگر ترجمه نمی‌كند، بلكه كارورزی است ماهر كه تلاش می‌كند بین ساحت‌های سه‌گانه هرمنوتیك یعنی خواندن و توضیح دادن و ترجمه نسبتی درونی برقرار كند. نكته دوم اینكه همان‌طور كه متفكرانی مثل پل ریكور بحث می‌كنند ترجمه می‌تواند نقش بی‌مانندی در گشودن افق‌های جدید و مواجهه با اندیشه‌های تازه‌یاب داشته باشد. اگر هم‌زبان با ریكور متن اصلی را خود و ترجمه را دیگری فرض كنیم هر ترجمه‌ای اصولا گفت‌وگویی بین خود و دیگری است؛ گفت‌وگویی كه هم روابط میان‌فرهنگی را تقویت می‌كند، هم ظرفیت فرهنگ مقصد را برای گشوده‌بودن نسبت به عناصر فرهنگی غیرخودی فرهنگ مبدأ افزایش می‌دهد و هم فرهنگ خودی را معاصر می‌كند. ترجمه این امكان را فراهم می‌كند كه جهان‌بینی‌های بیگانه درك شوند و ضرورت مدارا با تنوعی از جهان‌بینی‌ها تبدیل به امری مسلم و اجتناب‌ناپذیر شود. بنابراین تلقی ریكوری از ترجمه این نكته مهم را در بردارد كه خصایص فرهنگی و حتی هنجارها و آداب و رسوم تاریخی سرزمین مبدأ هم در ترجمه انتقال پیدا می‌كند. نكته اصلی اینكه در صورتی كه مترجم مسائل و بحران‌های زمانه خودش را در سطح ملی بشناسد و در جست‌وجوی ترجمه متونی بشود كه می‌توانند پرتویی بر بحران‌ها بیفكنند، به نظر من گام آغازین در ایجاد رابطه و نسبت بین ترجمه و مسائل مبتلابه ملی برداشته شده است. اینكه مترجم چه دركی از مسائل مبتلابه ملی دارد و بر اساس آن سراغ چه متونی می‌رود، اهمیت ثانویه دارد؛ چون نفس درك‌های متفاوت از بحران خود می‌تواند گفت‌وگویی ایجاد كند درباره بحران و جشنواره‌ای از ترجمه‌ها و تفاسیر در مورد شناسایی بحران و نحوه نورافكندن بر آن بحران‌ها ایجاد كند. اگر مسائل مبتلابه ملی را در سرفصل‌هایی مثل هویت ملی در عصر جهانی‌شدن، سنت و مدرنیته، اخلاق و سیاست، مسئله دین، مسئله فروپاشی ارزش‌ها و... بدانیم، پرسش این می‌شود كه چگونه ترجمه می‌تواند در پرتو افكندن به این مسائل به ما كمك كند؟ اول از طریق كمكی كه به فهم معاصر ما از این مفاهیم می‌كند و دوم از طریق وضعیت اجتناب‌ناپذیری كه برای درگیر‌كردن فرهنگ خودی فراهم می‌كند. یعنی ترجمه هم به ما كمك می‌كند معاصر شویم و هم از طریق این معاصر‌شدن فرهنگ خودی را درگیر اندیشیدن می‌كند. نكته چهارم این است كه در امر ترجمه چند فرایند با هم و در‌هم‌تنیده پیش می‌روند و قلمروهای مختلف را قادرند در هم بیاویزند. ترجمه علاوه بر اینكه گونه‌ای از تفكر است، ابزاری برای انتقال فرهنگی از سرزمینی به سرزمین دیگر هم هست. ترجمه علاوه بر اینكه به تعبیر ریكور مشوق آزاداندیشی و گشودگی است، زمینه‌ساز معاصر‌كردن فرهنگ ملی هم هست. بنابراین هم‌زمان هم به ما درك درستی از بحران‌هایمان می‌دهد و هم در عین حال افق‌هایی را می‌تواند برای خروج از بحران‌هایی كه در آنها به سر می‌بریم و در عین حال گشودن افق‌های جدید باز كند.
منبع: روزنامه شرق
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید