1393/5/4 ۰۸:۱۶
طریقت باطن هرچند به سنتهای تاریخی ادیان ابراهیمی و متون و مأثورات آنها ملتزم است، ولی یك صبغه اصیل معاصرانه نیز دارد. صبغه اصیل معاصرانه این طریقت باطن در پرتو اندیشه‌های هانری كربن و به خصوص در قالب مصاف و مقابله وی با جریان عرفی شدن و اجتماعی شدن به خوبی آشكار است. در حقیقت كلیسا و سكولاریسم برخلاف آنچه در نگاه نخست به نظر می‌رسد، گویی برای مقابله با دینداری اصیل هم‌پیمان شده‌اند! كلیسا به عنوان ظاهرگرایی دینی، نادانسته و ناخواسته، راه تاخت و تاز سكولاریسم به دژ دیانت حقیقی را هموار ساخته است. می‌توان گفت همه همّ و غم كسی چون هانری كربن به مقابله با چنین فرایندی معطوف بوده است و همه اهل معنا و به تعبیر خود وی همه «مشرقیان» باید در اقصی نقاط دنیا یكدیگر را شناسایی كنند و بر سر این آرمان هم‌پیمان شوند.
در حقیقت عرفی شدن (laicisasation) و اجتماعی شدن (socialisation) از نظر كربن صرفاً به معنای بی‌دینی و لامذهبی نیست؛ بلكه معنایی عامتر دارد و عبارت از زیستن در ساحت ظاهر است، خواه آدمی دیندارانه زندگی كند و خواه غیر دیندارانه، در هر شرایطی كه زندگی آدمی به ساحت ظاهر محدود گردد، در حقیقت دروازه ملكوت به رویش بسته می‌شود و بنابر این از حقیقت دین طرفی نمی‌بندد؛ زیرا باید او ابتدا خدا را بشناسد، در پی این شناخت به حضرتش عشق بورزد و آنگاه عبادتش كند. عبادت فارغ از علم و عشق به معبود، به صرف لقلقه زبان و انجام اعمال و حركاتی مخصوص تنزل می‌یابد. برای این مهم باید دروازه ملكوت را به روی آدمیان گشود و با دیدن ملكوت است كه دیگر یكسره پایبند ناسوت نمی‌شوند و این است راه مقابله با ناسوتی شدن و عرفی شدن.
آدمی برای شهود ملكوت و ورود به آن نیازمند نوعی‌آزادی روحانی است. كلیسای كاتولیك از جمله عوامل محدودسازی این آزادی معنوی است و به همین دلیل هم كربن در مواضع مختلف زبان به نقد كلیسا و كلیسائیان می‌گشاید. كلیسائیان به خصوص، و گاهی دیگر متولیان امور دینی به طور كلی، خود را متولی معنویت و حقیقت دین می‌دانند. چنان است كه گویی باب نجات در كلیسا و آن هم از مجرای كلیسائیان به روی انسان گشوده می‌شود. این دعوی كه زمام امور معنوی انسانها در دست نهاد خاصی است، وجه معقولی ندارد.
اولاً عرصه امور معنوی و نوع و نحوه راهیابی انسانها به عوالم برتر هرگز تحت قاعده واحدی در نمی‌آید. تصور می‌كنم معنای این حدیث نیز كه «الطرُق الی الله بعدد انفس الخلائق» همین است. عمدتاً این حدیث را ناظر به كثرت ادیان گرفته‌اند و البته این كثرت در ساحت ظاهر در مد نظر است. اگرچه ممكن است چنین تفسیری نیز مبنا و محملی داشته باشد، ولی تصور می‌كنم كه بیش از همه ناظر به كثرت در ساحت باطنی دین است، ناظر است به تعدد راهها به سوی خداوند به این معنا كه هر انسانی خود لااقل به صورت بالقوه راهی به سوی حق است. این را هم كه عیسی(ع) فرمود: «در خانه پدر منزلهای بسیار وجود دارد» (انجیل یوحنا، 14:2) به همین معنا می‌توان گرفت. و تبیین این نوع ارتباط، كه ارتباطی عالمانه و عاشقانه است از عهده الهیات ظاهری ساخته نیست؛ این الهیات قادر است «رابطه عام انسانها با (پدر) مشتركشان... را توضیح دهد. گویی در این موارد همیشه رابطه‌ای عام برای همه، مشترك میان همه، موجود است كه هریك را در فاصله‌ای مساوی نسبت به مركز قرار می‌دهد.»1
این گونه است كه اجتماعی كردن این سلوك و دادن زمام آن به دست یك مرجع واحد در ساحت دنیوی، به یكدست سازی آن و در نهایت به مسدود شدن باب آن منجر می‌گردد. دیگر، راه بر شكوفایی خودجوش انسانها بسته می‌شود. اساساً عاشق نمی‌تواند در معشوقش شریكی داشته باشد. «تجربه نفس عرفانی فقط از طریق نوعی مواجهه یك به یك با معشوق ارضا می‌شود.»2
در ثانی، این نحوه مواجه با معنویت دینی به لحاظ اجتماعی نیز به مصلحت نیست؛ زیرا زمینه‌ساز انواع و اقسام سوءاستفاده‌ها می‌شود. انسانهایی چون ما كه تخته‌بند بدن و هواها و هوسهای نفسانی‌اند، از این لحاظ موقعیت برتری نسبت به دیگران ندارند تا بتوانند چنین مسئولیتی را در قبال آنها برعهده بگیرند. به همین دلیل باید چنین منصبی در اختیار كسانی قرار بگیرد كه اساساً تعلق و دلبستگی به عالم و منافعی در این عالم نداشته باشند.
به هرحال می‌توان گفت كربن خاطره خوشی از كلیسای كاتولیك و سوءاستفاده‌هایی كه صورت گرفته است، ندارد؛ اما نمی‌توان همه طرح و تألیفات او را به صرف مبارزه علیه كلیسا تقلیل داد. حق این است كه او یك بحث عرفانی و فلسفی محض را بدون توجه به تأثیرات اجتماعی و سیاسی‌اش دنبال نمی‌كرد. به این معنا او یك فیلسوف مدنی است كه می‌خواهد با بیان اندیشه‌هایش مناسبات میان انسانها را اصلاح كند. همین توجه به پیامدهای سیاسی و اجتماعی دیدگاههایش و نیز مخالفت با كلیسا كه تصریحاً یا تلویحاً در‌آثار او دیده می‌شود موجب شده برخی همه تحقیقات او را در این دایره محدود جای دهند. بر این مبنا گفته‌اند كربن «به عنوان یك كاتولیك با تحول فكری دینی در مسیحیت و نیز با تحولات كلیسای كاتولیك و خلط میان دین و دنیا (از قرن دهم میلادی به این سو) كه با اصلاح دینی به نوعی رفع شد، آشنایی داشت و از اینجا متوجه شد كه چیزی در تفسیرهای ظاهری ادیان و در تفسیرهای سكولار (عرفی شده) آن در فلسفه‌هایی از نوع هگل وجود دارد كه می‌تواند منجر به توتالیتاریزم شود؛ یعنی اگر نهاد یا شخصی متولی امانتداری معنای باطنی وحی و باطن دیانت باشد، این امر می‌تواند از نظر سیاسی به توتالیتاریزم بینجامد.»3
غایت اصلی و اولیه كربن مقابله با عرفی‌شدن و هرگونه تمامیت‌خواهی است كه مانع از آزادی آدمی در مسیر شكوفایی و سلوك معنوی می‌شود. و طرفه اینكه كلیسا و دنیای مدرن در مقابل این آزادی معنوی هم‌پیمان شده‌اند. در حقیقت كاری را كه در سده‌های گذشته كلیسا به عهده گرفته و بساط استبدادی كه كلیسا در آن دوران برپا كرده بود، علی رغم محدود شدن سیطره كلیسا، در قالب دیدگاهها و دانشهای مدرن حتی با قوت بیشتر ادامه یافته است. واز این حیث كسانی كه به قبله مدرنیسم نماز می‌برند، اخلاف راستین كلیسا و كلیسائیان‌اند؛ زیرا فاصله میان یكدست شدن راههای سلوك به سوی خداوند و انكار دین و قدم نهادن در مسیر لامذهبی، چندان فراخ نیست و اصولاً خطر كلیسا این نیست كه به تمامیت خواهی و استبداد دنیوی می‌انجامد، بلكه عمدتاً در آن است كه باب عالم بالا را مسدود ساخته و باب لامذهبی را گشوده است.
بنیاد مابعدالطبیعی معنویتی كه كربن دنبال می‌كند، بر این استوار است كه آسمانها و بلكه كل عالم نه فقط به معنای رمزی و نمادین، بلكه به معنای حقیقی كلمه سرشار از حضورهای روحانی دانسته شوند. تعبیر «ناكجاآباد» سهروردی در این مورد، بسیار رساست. سهروردی درباره ملكوت، عالم مثال (به عنوان نخستین ساحت در فوق ساحت عالم محسوس و مادی) تعبیر ناكجاآباد یا روح‌آباد را به كار می‌برد. آنجا، «ناكجا» (لامكان، Nowhere) است به این معنا كه مكانش عین مكان مادی دنیای ما نیست، ولی مكانی مخصوص به خود دارد و به این معنا عدم و سلب محض نیست. این مكان ساكنانی مخصوص دارد و قید «آباد» كه به آن افزوده است، از همین جاست.
از جمله ساكنان این «ناكجاآباد»، نفوس فلكی‌اند. نفوس فلكی در حقیقت فرشتگان در مرتبه‌ای فروتر از ملائكه مقرب‌اند؛ محرك افلاك‌اند و با واسطه این حركت دادن افلاك، مدبّر عالم ما نیز هستند. اعتقاد به نفوس فلكی در حقیقت مبنا و سرآغازی برای قائل شدن به «ناكجاآباد» و به طور كلی جهانهای معنوی و حضورهای روحانی است. این نظریه در ابن‌سینا و فیلسوفان سینایی تشریح و تبیین شده است.4
اما جالب اینكه پس از ترجمه متون ابن سینا به زبان لاتینی، این نظریه با مخالفت و حتی طعن و تمسخر كلیسا مواجه شد. و البته چنین واكنشی دور از انتظار نبود؛ زیرا كلیسا نمی‌توانست میان ناسوت عالم و لاهوت خداوند هیچ واسطه‌ای جز خودش را بپذیرد و بنابراین نفوس فلكی را رقیبی برای خویش می‌دید كه باید برای حذف آن از صحنه اقدام می‌كرد. به همین دلیل كربن انقلاب كوپرنیكی را مبتنی بر یك انقلاب الهیاتی می‌داند. ابتدا این متألهان مسیحی بودند كه جهان را از حضورهای روحانی تهی ساختند. نزد آنان، نباید میان خدا و انسان هیچ واسطه‌ای از این نوع باقی می‌ماند. بنابراین نه فقط نفوس فلكی را حذف كردند، بلكه حوزه تأثیر عقول (فرشتگان) را نیز لااقل محدود ساختند.
«چیزی كه برای الهیات رسمی اسباب دردسر شد، اساساً كل نظریه عقول و نتیجه آن یعنی عقل فعال به عنوان اشراق دهنده نفوس آدمیان ـ به طور خلاصه كل فرشته‌شناخت ـ بود. الهیات باید با هرگونه نظریه فیض مبارزه می‌كرد، عمل خلاقانه را حق انحصاری خدا به تنهایی می‌دانست، به تك گویی نفس بشر با عقل فعال خاتمه می داد.»5 به هر حال این الهیات رسمی با تأكید بیش از حد بر اراده مختار (قدرت مطلق) خداوند، برای تبیین رابطه خدا و جهان به طور عام و خدا و انسان به طور خاص، خود را به هیچ منطق و محمل عقلانی نیازمند نمی‌دید و اساساًٌ وجود هرگونه واسطه‌ای از قبیل موجودات و حضورهای روحانی را به نام شرك و محدودشدن قدرت خداوند مردود می‌دانست.
این گونه بود كه الهیات رسمی در خدمت دیدگاه پوزیتیویستی قرار گرفت كه اساساً هرگونه حضور روحانی و از جمله حضور خود خداوند را نیز انكار كرد. «بنابراین شاهد نوعی هم‌پیمانی میان الهیات مسیحی و علم تحصلی با هدف از میان بردن امتیازات فرشته و نیز امتیازات عالم فرشتگان در صنع «خلق» جهان هستیم. از این پس، عالم فرشتگان، دیگر ضرورت مابعدالطبیعی نخواهد داشت و نوعی تجملات در آفرینش خواهد بود!»6
درست است كه از این طریق مصالح كلیسا و حقوق یكتاپرستی متصلب تأمین می‌شد، ولی این موقعیت پیامدهای اسفباری برای یكی از این دو هم پیمان، یعنی برای الهیات و دین به دنبال داشت؛ زیرا در این صورت جایی برای سیروسلوك به معنای عروج انسان به عوالم برتر باقی نمی‌ماند. آسمانها نیز دنیوی و از حضور فرشتگان عاری می‌شد. در این صورت میان زمین و سیارات دیگر، تفاوتی نخواهد بود. فقط آدمی می‌تواند ارتباطی از نوع عبودیت یكسان و یكنواخت با خدا داشته باشد و برای این هم نهادی لازم است تا قواعد آن ارتباط را تنظیم كند.
بنابراین متفكران مدرن كه چیزی فراتر از عالم ماده را نمی‌پذیرند و وجود خدا را نیز یكسره منكر می‌شوند، اخلاف همان كلیسائیان‌اند. كربن درجای دیگری، از این پیوند ناخواسته میان كلیسا (یا به طور كلی دین اجتماعی و عرفی‌شده) با سكولاریسم پرده برمی‌گیرد: «در زمانه ما مفتش اعظم عرفی (یا سكولار) شده است. دیگر چونان یك متألّه به نمایندگی از خدای متعال و زعامت دینی كه قدرتش بر ماورا گسترده است، سخن نمی‌گوید. بلكه همانند یك جامعه شناس و یك تكنوكرات به نام هنجارهای جمعی كه همه غایت هستی را به این عالم محدود می‌دارند، سخن می‌گوید!»7 مفتش اعظم، عنوان فصلی از رمان مشهور برادران كارامازوف به قلم فئودور داستایفسكی (1881 ـ 1821) است.
آن فصل در حقیقت روایت گفتگوی میان مسیح(ع) و مفتش اعظم است. البته مسیحی كه در زمان محاكم تفتیش عقاید به زمین فرود آمده است. آری، این ظهور مسیح «ظهوری نبود كه او وعده كرده بود در آخرالزمان، با جلال كبریایی بیاید به ناگهانی بودن جرقه آذرخشی از شرق تا غرب؛ او فرزندانش را لحظه‌ای بیش دیدار نكرد، آن هم جایی كه شراره‌ها گرداگرد رافضیان درق درق صدا می‌كرد. در منتهای كرم خویش یك بار دیگر به هیأت انسان در میان مردم ظاهر شد، در همان هیأتی كه پانزده قرن پیش به مدت سه‌سال در میان آدمیان، تردد كرد. به «سنگفرش سوزان» شهر جنوبی نزول كرد كه روز پیش در آن حدود صد رافضی... به دست كاردینال، مفتش اعظم، در حضور شاه و درباریان و شوالیه‌ها و اسقفها... سوزانده شده بودند...» 8
به هر حال مفتش اعظم ظهور و حضور مسیح را كه آن همه تفتیش و اعدامها ظاهراً به نام او و به خاطر او صورت می‌گرفته است، بر نمی‌تابد و خطاب به او می‌گوید: «همه‌‌چیز به دست تو به پاپ اعطا شده است و بنابراین همه چیز همچنان در دست پاپ است و نیازی به ظهور تو نیست! دست‌كم نباید تا مدتی مداخله كنی!»9 به اعتقاد مفتش اعظم او حق ندارد اسرار دنیایی را كه از آن آمده است، برای ما آشكار كند و كربن در «اسلام ایرانی»شرایطی را كه داستایفسكی تصویر كرده است، مشابه موضع ظاهرگرایان شیعه در قبال اصحاب تأویل می‌داند تا جایی كه حتی در زمان ظهور، بیشترین مخالفتها با آن حضرت از سوی همین ظاهربینان صورت می‌گیرد؛ زیرا نمی‌توانند از فهم متصلبانه خویش دست بكشند و تأویل ژرف‌تر و حقیقی امام از دین را بپذیرند.10
در دنیای سكولار امروز البته علمای اهل ظاهر كماكان حضور دارند؛ ولی برای آنها اخلاف تواناتری پیدا شده است كه دیگر نه به نام دفاع از خلوص دین، بلكه به نام پاسداری از حریم علم و عقلانیت، با هرگونه اعتقاد و علم به اسرار غیب، مخالفت می‌كنند. امروز وضعیت اهل معنا بسی دشوارتر شده است؛ زیرا در گذشته اگر چه فشار و تعقیب كلیسا وجود داشت و به هیچ اندیشه معنوی در خارج از چارچوب معنویت اجتماعی و عرفی شده كلیسا، مجال بروز نمی‌داد، ولی انسانها به طور كلی مجهز به سلاح ایمان به غیب بودند و آن فشار و اختناق چون چندان موجه نمی‌نمود و منطقی در پس آن قرار نداشت، چه بسا افراد را در ایمانشان راسخ‌تر می‌ساخت؛ اما امروزه آدمی در برابر همان فشار و اختناق كه البته از جبهه دیگری و به نام دیگری بر او وارد می‌شود، خلع سلاح شده است.
دیگر، ایمان خویش به غیب را از دست داده و به جای ایمان، لاادری‌گری میدان‌دار شده است. در حقیقت «تراژدی روزگار ما» همین است. انسانها اینك دچار شكاف و شقاق عمیقی شده‌اند. از سویی نمی‌توانند همه زندگی خویش را به سویه دنیوی و اجتماعی آن محدود سازند. از سوی دیگر انواع و اقسام فشارها، اما دیگر نه به نام دین، بلكه به نام علم و عقلانیت بر آنها وارد می‌شود و به ماندن در همین سویه عرفی و اجتماعی ناگزیرشان می‌سازد.
درست است كه همه ما آدمیان كششی ناگزیر به سوی «غیب جهان غیبت» به طور كلی و نیز تمایلی فطری و ضروری به سوی بازیابی«كعبه درون» داریم، ولی در عین حال با دانشهای بشری نیز مواجهیم كه به نام علم و عقلانیت و حتی به نام اخلاق و فضیلت مانع از آن می‌شوند كه دعوی شناخته باطن و ماورای عالم را داشته باشیم، گو اینكه ممكن است این دانشها الزاماً الحادی و حتی لاادری‌گرایانه نباشند. ممكن است بر مبنای ایمان و تعبد به آن معتقد گردیم؛ اما این ایمان و تعبد دیگر آنی نیست كه به معرفت بینجامد و ثمره آن معرفت در سیر صعودی ما در باطن عالم پدیدار شود. باری، «كلیسای سرّی نفس... روزی می‌توانست با سلاح برتر ایمان روحانی متعالی در مقابل مفتش اعظم مبارزه كند. از قدرت آزادانه‌ای برخوردار بود كه به مدد آن می‌توانست صورتهای روحانی را تمثل ببخشد... و همین ضامن عینیت و برتری آن عالم روحانی بود كه تمثل می‌بخشید؛ ولی امروز همین معرفت است كه در ویرانه‌ها مدفون است... چگونه ممكن است انسانی كه بر اثر لاادری‌گری خلع سلاح شده است، علیه مفتش اعظم كه هم سكولار است و هم جامعه شناس، بجنگند؟»11
پی‌نوشتها:
1ـ هانری كربن، ابن سینا و تمثیل عرفانی، ص242.
2ـ همان.
3 ـ سید جواد طباطبایی، «هانری كربن، فیلسوف سیاسی؟»، در زائر شراق، گردآوری و تدوین شهرام پازوكی (مؤسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ایران، 1385)، ص 86
4 ـ معبد و مكاشفه، «پیشگفتار مترجم»، صص 40 به بعد.
5 ـ كربن، ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، ص 219.
6 ـ همان.
7 ـ كربن، معبد و مكاشفه، ص 269.
8 ـ فئودور داستایفسكی، برادران كارامازوف، ترجمه صالح حسینی (انتشارات ناهید، 1389)، ص 350
9 ـ همان، ص351.
10- Henry Corbin,en islam Iranian,aspects spiritueles et philosophiques,I,C Gallimard, 1971),27-28
11 ـ كربن، معبد و مكاشفه، ص269.
روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید