1397/11/23 ۰۷:۲۷
باده‌ای که در مذهب عشق حرام نیست، همان عشق قدیم است که در ازل نصیب رندان شده است و چون هر چه ازلی است، تا ابد پایدار خواهد بود، پس تا ابد لب رندان از این باده خشک نخواهد بود. در ازل هر کو به فیض دولت ارزانی بوَد تا ابد جام مرادش همدم جامی بود
باده‌ای که در مذهب عشق حرام نیست، همان عشق قدیم است که در ازل نصیب رندان شده است و چون هر چه ازلی است، تا ابد پایدار خواهد بود، پس تا ابد لب رندان از این باده خشک نخواهد بود.
در ازل هر کو به فیض دولت ارزانی بوَد
تا ابد جام مرادش همدم جامی بود
غزالی و کاشانی اشارات مختصری به می و بادۀ عشق کرده‌اند؛ اما شعرای نوحلاجی دیگر، به‌خصوص حافظ، از این نماد به نحو مبسوطی استفاده کرده است.
باری، روز میثاق جان آدمی دارای دیده‌ای بود که می‌توانست با آن جمال معشوق ازل را ببیند. از راه دیده بود که عشق به درون جان رفت و در آن جای گرفت. به همین جهت است که غزالی بارگاه عشق را روح یا جان می‌داند (سوانح، ص۲۸). بنابراین جان خانۀ عشق حقیقی و ازلی است. اما عشقی که در «اینجا»ست و باز از راه دیدگاه به درون انسان جای می‌گیرد، عشق حادث است و محل آن «دل» نامیده می‌شود. دل خود دارای پرده‌های متعدد است و عشق حادث باید از این پرده‌ها عبور کند. پس آنچه در «آنجا» روح نامیده می‌شد، در «اینجا» دل است. و اگر روح در آینه می‌توانست پیکر معشوق را ببیند، در اینجا دل است که وقتی صاف شد می‌تواند روی جانان را در آن ببیند. البته در اینجا دیده یا چشم ابتدا روی شاهد را می‌بیند و حسن و جمال مقید را در چهرۀ او مشاهده می‌کند؛ اما وقتی دل از زنگار طبیعت پاک شد و صیقل یافت، آینهای می‌شود که دل هم می‌تواند به جای دیدن شاهد یا چیزهای دیگر، روی جانان را یا چیزهایی را که به جانان مربوط و منسوب است، ببیند.
روی جانان طلبی، آینه را قابل ساز
ورنه هرگز گل و نسرین ندمد ز آهن و روی
دل در اینجا اگرچه همان نقشی را دارد که جان در آنجا دارد، یعنی جایگاه یا خانه می‌شود، و می‌تواند آینهای باشد که هم روی جانان و هم زیبایی‌های عالم صنع را منعکس نماید، یک وظیفه دیگر هم دارد که آنجا نداشت. این وظیفه عبارت است از تحمل درد و بلا. از اینجاست که در دل‌شناسی یا جان‌شناسی مذهب نوحلاجی، یکی از مسائلی که مطرح می‌شود، بحث بلا و درد است. احمد غزالی در یکی از فصول سوانح جان عاشق و اعضای آن را به طور خلاصه چنین بیان می‌کند: «بارگاه عشق ایوان جان است و بارگاه جمال، دیدۀ عاشق است و بارگاه سیاست عشق، دل عاشق است و بارگاه درد هم دل عاشق و بارگاه ناز غمزه معشوق است.»(سوانح، ص۵۴). در اینجا دل عاشق هم بارگاه سیاست عشق دانسته شده است و هم بارگاه درد. در جای دیگر غزالی کار دل را عاشقی می‌داند و می‌نویسد که «دل را برای عشق و عاشقی آفریده‌اند»(سوانح، ص۴۸).
حافظ نیز همین وظیفه را برای دل قائل شده است. هم جایگاه شناخت و دیدن روی جانان است و هم جایگاه شناخت و دیدن روی جانان است و هم جایگاه کشیدن درد فراق و جفای معشوق. حافظ نیز برای دل مراتب یا لایه‌هایی قائل شده است که به آنها «پرده» می‌گوید. پرده‌هایی هست بیرونی و پرده‌هایی هست درونی. پرده‌های بیرونی حواس پنجگانه است و درونی حواس دیگر است که جنبه باطنی دارند. حواس باطنی عرفان نوحلاجی که با حواس باطنی فلاسفه فرق دارد، گاهی به دل نسبت داده می‌شوند؛ مانند «گوش دل» یا «چشم دل». حواس باطنی مربوط به لایه یا پرده‌ای است که در تصوف قدیم«سرّ» نامیده می‌شد(شرح تعرف، مستملی بخارایی) و در حافظ «ضمیر»؛ مثلا در این مصراع «که نقش خال نگارم نمی‌رود ز ضمیر»، «ضمیر» مترادف «دل» است.
۱۰ـ صفات معشوق و عاشق
معشوق و عاشق هر یک دارای صفاتی خاص هستند که به دیگری تعلق نمی‌گیرد. این صفات تا حدود زیادی برگرفته از نسبت «رب و عبد» یا «خواجگی و بندگی» است. مهمترین شأن خواجه یا مولی، مالک بودن است. خواجه مالک است و برده یا بنده مملوک. خواجهْ حاکم است و بندهْ فرمانبردار؛ خواجهْ دولتمند و توانگر است، بنده درویش و بی‌چیز٫ صفاتی که احمد غزالی برای معشوق و عاشق ذکر می‌کند، نظیر همین صفات است: «هرچه عزّ و جباری و استغنا و کبریاست، در قسمت عشق صفات معشوق آمد؛ هرچه مذلّت و ضعف و خواری و افتقار و نیاز و بیچارگی بوَد، نصیب عاشق آمد.» بدین ترتیب عاشق و معشوق از حیث صفات ضد یکدیگرند، همان‌طور که در نسبت خواجگی و بندگی ضد یکدیگر بودند. همان طور که ظهور صفات خواجه یا مولی مستلزم ظهور صفات متضاد در بنده است، ظهور صفات معشوق هم مستلزم ظهور صفات متضاد در عاشق است. پس ظهور استعفای معشوق مستلزم ظهور فقر و نیازمندی عاشق است، و ظهور عزت خواجه مستلزم ظهور ذلّت بنده. کاشانی در (کنوزالاسرار، ص۴۹۶) همین مطالب را به نظم درآورده است:
ذات معشوق و عاشق ارچه یکی‌ست
در صفتْشان به جز تقابل نیست
وصف معشوق، عزّ و جبّار‌ی‌ست
وصف عاشق، مذلّت و خواری‌ست
وصف آن، ساز با کرشمه و ناز
وصف این، سوز و اشتیاق و نیاز
لیک با این‌همه خلاف و عناد
هر یکی راست دیگری چو عماد
وصف هر یک به دیگری‌ست منوط
به ظهورش ظهور او مشروط
ناز همواره با نیاز بوَد
سوز پیوسته جفت‌ساز بود
تا نباشد یکی فقیر و اسیر
دیگری چون بوَد غنی و امیر؟
کی نماید یکی عزیز و بلند
گر نباشد یکی ذلیل و نژند؟
حافظ نیز در بسیاری از موارد به صفات دوست یا معشوق اشاره کرده، صفاتی که برخاسته از حسن و جمال و دلبری معشوق است. از جمله مهمترین این صفات، نازیدن اوست که نشانۀ استغنا و بی‌نیازی از همه از یک سو و مستلزم نیاز عاشقان از سوی دیگر است.
ای سرو ناز حُسن! که خوش می‌روی به ناز
عشاق را به ناز تو هر لحظه صد نیاز
همین مضمون را با الفاظ مترادف، یعنی استغنا و احتیاج، بیان کرده است:
سخن در احتیاج ما و استغنای معشوق است
چه سود افسونگری ای دل که در دلبر نمی‌گیرد
*
از وی همه مستی و غرور است و تکبر
وز ما همه بیچارگی و عجز و نیاز است
در ابیات فوق، هم به صفت معشوق اشاره شده است و هم به صفت عاشق. ولی گاهی در یک بیت فقط به صفات معشوق اشاره می‌شود.
تُرک ما سوی کس نمی‌نگرد آه از این کبریا و جاه و جلال
صفاتی که برای معشوق و عاشق برشمرده، همه از نسبت حسن و عشق گرفته نشده است. برخی به خصوص از صفت سلطنت وام گرفته است. مانند ابیات زیر که اگر در یک مصرع از سلطنت و مقام رفیع معشوق یاد می‌کند، در مصراع دوم از ذلت عاشقان او که خاک درِ قصر معشوقند سخن می‌گوید:
این قصر سلطنت که تواش ماه‌منظری
سرها بر آستانۀ او خاک در شود
در بیت زیر، اگر در مصراع اول از درویشی خود یاد می‌کند، در مصرع دوم به سلطنت معشوق در مملکت حُسن اشاره می‌کند:
عذری بنه ای دل که تو درویشی و او را
در مملکت حُسن، سرِ تاجوری بود
۱۱- دیدۀ اعتبار، گوش شنوا
اشاره و تمثیل و نمادسازی شگردهایی است برای بردن ذهن از یک معنی به معنای دیگر، در ساحت زبان یا عالم سخن. در ساحت شناخت و ادراک نیز همین رفتن از یک مرتبه به مرتبۀ دیگر، وجود دارد، رفتن از مرتبۀ «حس» به مرتبۀ «دل» (به اصطلاح اهل فلسفه: عقل). این رفتن از مرتبه‌ای به مرتبۀ دیگر، یا از حس به دل، یا از «اینجا» به «آنجا» را در عرفان با لفظ «عبرت» یا «اعتبار» بیان می‌کنند.
عاشق کسی است که مجذوب و دلبستۀ زیبایی صورت می‌گردد و دوست دارد آن را ببیند. صورت محبوب یا معشوق خود را با چشم ببیند و صوت او را با گوش بشنود و حضور او را لمس کند. همۀ اینها با حواس ظاهری صورت می‌گیرد؛ اما عاشق عارف کسی است که خواهان رفتن از «اینجا» به «آنجا»ست، و این رفتن هم در حقیقت فرارفتن از حواس ظاهری و رسیدن به ادراک باطنی است. این فرارفتن را به «عبره کردن»، یعنی شناکردن و عبورکردن، مانند کرده‌اند. عاشق معنوی کسی است که از یک طرف رودخانه که حواس ظاهری اوست، به ساحل دیگر که حواس باطنی یا دل اوست شنا کند. پس سلوک معنوی عاشق در این است که از دیدن «شاهد» (صورت زیبا) که حاضر است، به زیبایی معنوی که برای حواس ظاهری غایب است برسد. این نوع دیدن را اصطلاحاً «نظر عبرت» (transcendental contemplation) می‌نامند و حقیقت «نظربازی» عاشقانه هم همین است. کسانی که این حقیقت را درک نکنند، مسلماً حیران می‌مانند؛ چنان‌که حافظ می‌گوید: «در نظربازی ما بی‌خبران حیرانند».
برای «نظر عبرت» در مذهب نوحلاجی حدیثی از پیغمبر اکرم(ص) نقل کرده‌اند که می‌گوید: «النظر بالعبره الی وجوه الحسان عباده: نظر عبرت به زیبارویان عبادت است.»(بحرالمحبه، احمد غزالی، ص۴۷). این نوع نظر نقطۀ مقابل نظری است که از روی شهوت باشد؛ این نوع نظر نه تنها عبادت نیست، بلکه گناهی بزرگ به شمار می‌آید: «و من نظر الی وجه حسن بالشّهوه، کتب علیه اربعون الف ذنب: هر کس که از روی شهوت به صورتی زیبا بنگرد چهل‌هزار گناه به پایش می‌نویسند»(همانجا). البته «نظر شهوت» ظاهراً فقط در خصوص رخسار زیبای جوانان است؛ اما «نظر عبرت» می‌تواند به چیزهای طبیعی در عالم صنع هم تعلق گیرد، مثلا به آب روان و سبزه و گل و ماه و چیزهای زیبای دیگر. در این مورد هم صوفیه به سیره و اخلاق نبی اکرم(ص) استناد کرده‌اند که از دیدن رخ زیبا و آب روان و سبزه و چمنزار به شگفتی می‌افتاد و این شگفت‌زدگی در حقیقت نتیجۀ کمال معرفت آن حضرت بود.
از ذوالنون مصری نقل کرده‌اند که وقتی انسان به کمال معرفت می‌رسد، با هر رخ زیبا و هر آواز دلنشین انس می‌گیرد: «أن العارف إذا تناهی فی معرفته إستأنس إلی کل وجه صبیح و کل صوت ملیح» (عطف‌الالف، دیلمی، ص۱۸۶). عکس این قضیه هم صادق است، یعنی کسی که از دیدن روی زیبا یا شنیدن آهنگ دلنشین خوشحال نشود، در عین بی‌معرفتی است. حافظ از دو منظر به زیبایی‌های عالم صنع نگاه می‌کند و هر دو منظر مربوط به «وقت» است. یک نظر وقتی است که حافظ همۀ زیبایی‌های این جهان را ناپایدار و در حال گذر می‌بیند، درست مثل جویباری که آب در آن روان است. در واقع همین جویبار و آبی که در آن جاری است، خود اشاره‌ای است به اینکه همه چیز در حال گذر است.
بنشین بر لب جوی و گذر عمر ببین
کاین اشارت ز جهان گذران ما را بس
زیبایی را باید قدر دانست، ولو اینکه احساسی که به انسان دست می‌دهد، احساسی است از خوشی توأم با دریغ و افسوس، به دلیل ناپایداری آن.
خوش بود لب آب و گل و سبزه و نسرین
افسوس که آن گنج روان رهگذری بود
منظر دیگر وقتی است که این «نقد وقت» را با آیندۀ موهوم که پس از مرگ است، مقایسه می‌کنیم. موهوم بودن این آینده نه به معنی انکار معاد است. بهشت و دوزخ موهوم است به دلیل اینکه هنوز نیامده است و آنچه در تصور ماست زائیدۀ وهم ماست. حقیقت با چیزی است که هم‌اکنون در لحظه پیش روی ماست.
باغ فردوس لطیف است، ولیکن زنهار
تو غنیمت شمر این سایۀ بید و لب کشت
«عبرت» فقط با دیدن انجام نمی‌گیرد. در شنیدن هم این «عبرت» ممکن است. حقیقت سماع صوفیانه نیز در همین فرارفتن از زیبایی الحان است که مستمع به گوش سر می‌شنود. او باید بتواند الحان را به گوش دل بشنود. حافظ به این دو نوع «عبرت» در یک مصراع اشاره کرده است:
هر گل نو ز گلرخی یاد همی کند ولی
گوش سخن شنو کجا؟ دیدۀ اعتبار کو؟
«هر گل نو» مظهر حُسن الهی است و چشم می‌تواند این حس را ببیند و اگر چشم توانایی «عبره» کردن داشته باشد، می‌تواند از مقید به مطلق برود و به آستان? «آنجا» راه یابد و جمال الهی را با دیدۀ دل ادراک کند. گوش هم اگر توانایی «عبره» کردن داشته باشد، می‌تواند با شنیدن، نغماتی را به گوش دل بشنود یا حقیقت کلام الهی را در خواندن کلام مقدس درک کند. بدین ترتیب حافظ هم به «سماع عبرت» اشاره کرده است و هم به «نظر عبرت». در بیت بعد در همان غزل وی به حاسۀ دیگری اشاره کرده، و آن بویایی است.
مجلس بزم عیش را غالیۀ مراد نیست
ای دم صبح خوش‌نفس، نافۀ زلف یار کو؟
«نظر عبرت» و «سماع عبرت» و «بویایی عبرت» همه در مجلس سماع صورت می‌گرفته است. چشیدن «باده خوشگوار» نیز می‌تواند اشاره به «ذوق عبرت» باشد، و بوسیدن لب لعل اشاره به حس پساوائی.
گفت: مگر ز لعل من، بوسه نداری آرزو؟
مُردم از این هوس، ولی قدرت و اختیار کو؟
بزرگترین مشکل اجتماعی که اهل وجد و سماع برای شرکت جستن در مجالس سماع با آن مواجه بودند، این بود که اغیار یا بیگانگان قدرت درک و فهم اندیشۀ عرفانی را نداشتند؛ نمی‌فهمیدند که نظربازی صاحبدلان شهوت‌پرستی نیست. آنها اگر به «شاهد» نظر می‌افکنند، قصد شهوت‌رانی ندارند و در واقع نظر ایشان در «شاهد» متوقف نمی‌شود. «شاهد» وسیله‌ای است برای عبرت‌کردن. اگر در مجلس سماع می‌نشستند و به موسیقی گوش می‌دادند، قصد ایشان هوس‌رانی و غنا نبود؛ سماع برای ایشان سماع عبرت بود. این اندیشه را بیگانگان نمی‌فهمیدند و به همین دلیل حافظ می‌گوید که حتی خود شاهدان نمی‌فهمیدند که ما می‌خواهیم از حواس ظاهری به باطنی برویم و از زیبایی و جمال «اینجایی» به زیبایی و جمال «آنجایی» برسیم، و اگر می‌فهمیدند و آگاه می‌شدند، آن وقت این معامله را با ما نمی‌کردند که بنشینند و ما به آنها نظر کنیم.
گر شوند آگه از اندیشۀ ما مغبچگان
بعد از این خرقۀ صوفی به گرو نستانند
۱۲- تمثیل آینه
مهمترین تمثیلی که احمد غزالی و به تبع او کاشانی در «کنوزالاسرار» و حافظ در بسیاری از اشعار خود، به کار برده‌اند، تمثیل آینه است. آینه جایی است که تجلی عشقرحُسن در آن صورت می‌گیرد و روح می‌تواند آن را ببیند. در واقع هدف روح یا جان آن است که بتواند در نشئۀ دوم به جایی برسد که بتواند عشق را در صورت معشوق ببیند یا درک کند. روح و عشق وقتی در نشئۀ اول فرود می‌آیند، ثنویتی ایجاد می‌شود، و این ثنویت یا دویی به صورت عاشق و معشوق است. احمد غزالی ایجاد این ثنویت را «اشتقاق» می‌نامد. این دوئی تا زمانی است که روح از اصل خود جدا گشته و با عشق همسفر گشته است. روح عشق را تا اعماق چاه طبیعت می‌برد، و سپس درصدد برمی‌آید که برگردد و به دویی خاتمه دهد و اتحاد یا یگانگی متحقق شود.
اولین مرتبه از رفع دویی، هنگامی است که روح یا جان از زنگار پاک می‌شود و به صورت آینه درمی‌آید. غزالی «هوای صفای روح» را عین آینه می‌داند. روح در این آینه می‌تواند خود را ببیند؛ اما از آنجا که روح با عشق آمیزش پیدا کرده است، وقتی روح می‌خواهد خود را ببیند، عشق در این میان سر بر می‌آورد و روح به جای اینکه خود را در آینه ببیند، عشقرحسن را می‌بیند. عشقی که در آینه به صورت حسن دیده می‌شود، همان «پیکر معشوق» است؛ چنان‌که می‌نویسد: «چون (عشق) خانه خالی یابد و آینه صافی باشد، صورت پیدا و ثابت گردد در هوای صفای روح. کمالش آن بود که اگر دیدۀ اشراف روح خواهد که خود را بیند، پیکر معشوق یا نامش یا صفتش با آن بیند. در اینجاست که روح (یعنی جان عاشق که می‌تواند در آینه بنگرد) به هر چه نگاه می‌کند، معشوق را می‌بیند.
ازبس که در این دیده خیالت دارم
در هر که نگه کنم، تویی پندارم»
(سوانح، ص۴)
همین معنی را حافظ در بیت زیر در مورد «شاهد» بیان کرده است:
خیال روی تو در هر طریق، همره ماست
نسیم موی تو، پیوند جان آگه ماست
در مصراع دوم حافظ به پیوند جان عاشق و معشوق اشاره کرده است و معشوق در اینجا «شاهد» است. جانها از طریق «بو» از یکدیگر آگاه می‌شوند. جان عاشق و معشوق هم از طریق «بو» با یکدیگر پیوند می‌یابند. نقطۀ این پیوند، به قول غزالی، عشق است و عشق در این نقطه از هر دو طرف برقرار می‌شود؛ یعنی عاشقْ هم عاشق است و هم معشوق، و معشوقْ هم معشوق است و هم عاشق.
دوطرفه بودن عشق یا به قرینه عمل کردن آن در عرفان نوحلاجی مبتنی بر نسبتی است که به حکم آیۀ «یُحبّهم و یُحبونه» (مائده، ۵۴) میان ذات انسان با حق تعالی در «آنجا» برقرار شده است. حقیقت عشق اقتضا می‌کند که عاشق و معشوق یکدیگر را دوست داشته باشند و غزالی در فصول مختلف به این معنی اشاره کرده است. او حتی در آغاز کتاب خود به این آیه اشاره کرده تا بگوید آنچه درباره عاشقی انسان نسبت به حق و خلق می‌گوید، همه بازتاب عشقی است که خداوند در ازل به جان انسان نشان داده است. حافظ به دوطرفه بودن عشق در این بیت اشاره کرده و لفظ «مشتاق» را به معنی محب و عاشق به کار برده است:
سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق، چه شد؟
ما به او محتاج بودیم، او به ما مشتاق بود
اما قرینه بودن دو عشق، یکی عشق عاشق به معشوق و دیگر عشق معشوق به عاشق به‌خصوص در هنگام «نظر به شاهد» در «اینجا» معلوم می‌شود، وقتی که عاشق و معشوق در برابر هم می‌نشینند و عکس هر یک از آنها در چشم دیگری پیدا می‌شود. در وصف این صحنه نظربازی، کاشانی می‌گوید:
بی‌شکی ذات شاهد و مشهود
متقابل شوند گاهِ شهود
بر مثال دو آینه‌ی مصقول
در محاذات عکس کرده قبول
آن که موصوف وصف عشق آید
در دگر عکس خویش بنماید
صفتی کان «یُحبّهم» را بود
در «یُحبونه» به عکس نمود
حافظ تصویر دو آینه را در برابر هم، در این بیت نیز مورد اشاره قرار داده است:
مردم دیده ز لطف رُخ او در رخ او
عکس خود دید و گمان کرد که مشکین‌خالی‌ست
خال مشکین از آن معشوق است و مردم دیده در رخ معشوق، عکس خود را دیده، ولی پنداشته است که خال معشوق است. این پندار غلط است، همان غلطی که عاشق به دلیل اینکه خیال معشوق را همه جا در برابر چشم دارد و در هر که می‌نگرد، پندارد که معشوق است. حافظ به همین معنی اشاره کرده بود وقتی می‌گفت:
خیال روی تو در هر طریق همره ماست
در جای دیگر حافظ می‌گوید که مردمک چشم خود را عزیز می‌دارد به دلیل اینکه خال معشوق در آن افتاده است، و حافظ در اینجا به غلط بودن این خیال و پندار، اشاره نکرده است:
سواد لوح بینش را عزیز از بهر آن دارم
که جان را نسخه‌ای باشد ز نقش خال هندویت
وقتی جان در برابر آینه قرار می‌گیرد و پیکر معشوق را می‌بیند، غزالی می‌گوید این همان‌جایی است که عاشق خود را عین معشوق می‌پندارد، و همان‌جایی که حلاج گفت: «أنا من اهوی و من اهوی انَا» همین مصراع است که مولوی در ترجمه‌اش می‌گوید: «من کی‌ام؟ لیلی و لیلی کیست؟ من» و حافظ می‌گوید: «همه عالم به تو می‌بینم و این نیست عجب» و:
آن زمان کآرزوی دیدن جانم باشد
در نظر نقش رخ خوب تو تصویر کنم
تصور آینهای که شخص در مقابل آن ایستاده و به جای اینکه خود را ببیند، کس دیگری را می‌بیند، دشوار است و بیان این حالت هم مسائلی را پیش می‌آورد که از لحاظ کلامی و شرعی قابل حل نیست. حافظ برای اینکه تصور چنین آینهای را عملی سازد، از نماد «چشم» استفاده می‌کند؛ چشمی که هم می‌بیند و هم آینه است، یعنی عکس رخ معشوق در آن می‌افتد. به همین جهت می‌گوید: «هر کس که دید روی تو، بوسید چشم من». بوسه بر چشم او می‌زند به خاطر اینکه چشم آینهای شده که خال معشوق در آن افتاده است. یا صدفی شده که گوهر آسمانی در آن جای گرفته است:
۱۳ـ جام گیتی‌نما و آیینه سکندر
اگرچه همه حواس برای فرارفتن از «اینجا» و رسیدن به آستانه «آنجا» می‌توانند نقش داشته باشند، نقش چشم و ادراک آن، از همه برجسته‌تر است. همان‌طور که گفته شد، عاشقی با ادراک حس بینایی آغاز می‌شود. «چون دیده بدید، آنگهی کار افتد» (سوانح، ص۲۱). در روز میثاق نیز ارواح بنی‌آدم دیدند آنچه دیدند و به آن شهادت دادند. در این جهان هم که عاشقْ گرفتار طبیعت و اسیر شهوات است، باز می‌خواهد آن تجرب? ازلی را که دیدن جمال معشوق الهی بود، تکرار کند و با این تکرار، به عهد خود وفا کند؛ اما چگونه و در کجا؟ دیدن باید با چشم سر آغاز شود، با مشاهده جمال مقید که «شاهد» نامیده می‌شود و در شعر حافظ گاهی «مغبچه» هم نامیده می‌شود. با دیدن به چشم سر و تأمل و جمع‌کردن حواس، عاشق می‌تواند از تفرق? عالم حس، به جمعیت عالم دل برسد. در آستانه «آنجا» اگر تجلی حسن را در همه چیز ببیند، مجلای او جام جم یا جام جهان‌نماست. در این حالت گویی عاشق سرش بالاست و به پایین نگاه می‌کند. به همین جهت احمد غزالی می‌سراید:
تا جام جهان‌نمای در دست من است
از روی خرد چرخ برین پَستِ من است
(سوانح، ص۱۹)
در حافظ نیز اگر دل محل ظهور، عالم صنع باشد آینۀ دل، جام گیتی‌نما یا جهان‌نماست.
ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرند
هر آنکه خدمت جام جهان‌نما بکند
گفتم این جام جهان‌بین به تو کی داد حکیم؟
گفت آن روز که این گنبد مینا می‌کرد
چیزی که در این جام دیده می‌شود «سرّ دو جهان» هم نامیده می‌شود:
همچو جم جرعۀ ما کش که ز سرّ دو جهان
پرتو جام جهان‌بین دهدت آگاهی
در بیت زیر به جای «سرّ دو جهان»، «راز دو عالم» گفته است:
هر آن که راز دو عالم ز خط ساغر خواند
رموز جام جم از نقش خاک ره دانست
و اما اگر در آینۀ دل، پیکر یا خیال معشوق دیده شود، به جای جام جهان‌بین، صرفاً «آینه» یا «آیینه شاهی» یا «آیینه سکندر» به کار می‌رود.
به پیش آینه دل هر آنچه می‌دارم
به جز خیال جمالت، نمی‌نماید باز
آیینه سکندر را ابتدا احمد غزالی به همین معنی به کار برده است؛ یعنی مجلایی که معشوق در آن تجلی می‌کند و صورت و چهره خود را در آن می‌بیند.
یا رب بستان داد من از جان سکندر
کو آینهای ساخت که در وی نگری تو
(سوانح، ص۱۶)
حافظ هم معمولاً این دو معنی را رعایت کرده است؛ ولی گاهی هم «جام گیتی‌نما» یا «جام جم» را به معنی آیینه شاهی یا آیینه سکندر به کار می‌برد.
آیینه سکندر جام می۱ است، بنگر
تا بر تو عرضه دارد احوال ملک دارا
حافظ برای جام جهان‌بین، نماد دیگری به کار می‌برد از ادبیات خراباتیان و باده‌گساران و آن «جام باده» یا «ساغر می» یا نظایر آنهاست. جام یا پیاله یا ساغر می هم می‌تواند آینهای باشد که عکس ساقی در آن بیفتد. ادامه دارد
پی‌نوشت:
۱ـ «جام می»، ضبط قزوینی ـ غنی، خانلری، سایه و نیساری است. در بعضی نسخه‌ها به جای «جام می»، «جام جم» آمده است.
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید