ریشه‌های نوافلاطونی عرفان اسلامی / کموران گودلک

1397/3/5 ۰۹:۲۵

مکتب نوافلاطونی شدیداً بر بسط و گسترش تصوف اسلامی تاثیر داشته است. ان مكتب آن گونه که توسط فلوطین ارائه شده است خدا را مبدأ و غایت هر امری لحاظ می‌کند. اگرچه اکثر نهادهای تمدن اسلامی نسبت به اندیشه فلسفی و انتقادی روی خوشی نشان نداده‌اند امّا جریان عرفان اسلامی تقریبا ً رویکردی آزادمنش و نقادانه به امور داشته است. این احتمال وجود دارد که ترجمه آثار فلوطین به عربی یک مبنای فلسفی ضروری برای عرفان اسلامی ایجاد کرده باشد. بررسی سطحی از عرفان اسلامی و مکتب نوافلاطونی به راحتی شباهت‌های بسیاری را درباره آرایی چون ذات خداوند ،روح ، تن ،و مفاهیمی مجرّد همچون خیر ، شر و زیبایی ، حیات و ممات و خلقت به نمایش می‌گذارد.

ترجمه: محمدرضا مرادی طادی / مکتب نوافلاطونی شدیداً بر بسط و گسترش تصوف اسلامی تاثیر داشته است.  ان مكتب آن گونه که توسط فلوطین ارائه شده است خدا را مبدأ و غایت هر امری لحاظ می‌کند. اگرچه اکثر نهادهای تمدن اسلامی نسبت به اندیشه فلسفی و انتقادی روی خوشی نشان نداده‌اند امّا جریان عرفان اسلامی تقریبا ً رویکردی آزادمنش و نقادانه به امور داشته است. این احتمال وجود دارد که ترجمه آثار فلوطین به عربی یک مبنای فلسفی ضروری برای عرفان اسلامی ایجاد کرده باشد. بررسی سطحی از عرفان اسلامی و مکتب نوافلاطونی به راحتی شباهت‌های بسیاری را درباره آرایی چون ذات خداوند ،روح ، تن ،و مفاهیمی مجرّد همچون خیر ، شر و زیبایی ، حیات و ممات و خلقت به نمایش می‌گذارد.

***

فلسفه اسلامی غالبا ً تحت تأثیر فلسفه یونانی، بویژه آرای ارسطو و افلاطون، شکل گرفته است. تصوف یک فرقه اسلامی است که نمی‌توان آن را صرفا ً راهی متفاوت در اندیشه دانست.«صوفی» به عارفان مسلمانی اطلاق می‌شود که به دنبال اتحاد با ذات الهی هستند و تلاش می‌کنند با اعمال ریاضت کشانه‌ای همچون پوشیدن لباس‌های ضخیم و خشنِ بافته شده از پشم (صوف) به این مهم دست پیدا کنند. کلمه تصوف از صوف مشتق شده است به معنای کسی که لباس ضخیم پشمی (صوف) می پوشد، امّا در گذر زمان تبدیل به کلمه عامی شده است که به تمامی گروه‌های عرفان اسلامی، به تسامح، اطلاق شده است.

البته در فرآیند تکوین فلسفه تصوف جریان‌های فکری دیگری، به غیر از مکتب نوافلاطونی، نیز تاثیرگذار بوده‌اند. اعمال ریاضت‌کشانه در فلسفه تصوف متأثر از بوداییان است. مفهوم تزکیه (purification)(پالایش روح از تمام پلیدی‌ها و تلاش برای دستیابی به نیروانا و جاودانگی در آن) نقشی اساسی در اندیشه بودایی بر عهده دارد و دقیقا ً  مشابه مفهوم  وصال [در اصل وصلتvuslat] (ارتباط با خدا ) در فلسفه تصوف است.

همچنین تصوف عمیقاً از نظام باورهای اورفه‌ای، و متعاقبا ً از فیثاغورث و تعالیم او که خود متأثر از تعالیم اورفه‌ای بود، تاثیر پذیرفته است. اورفئوس شاعری متعلق به قرن‌های ششم و هفتم قبل از میلاد بود که در آناتولیا زندگی می‌کرد. باور بر این بود که او دارای شخصیتی الوهی است که می‌تواند با موسیقی‌اش حیوانات وحشی را رام خود سازد. او باور داشت که روح آدمی می‌تواند با پالایش خودش از شهوات و تعلقات دنیوی به بالاترین مراتب کمال دست یابد. روح از تنی به تنی دیگر گذر می‌کند تا خودش را از گناهان، ناکامی‌ها و تقصیرات پاک کند و تنها پس از گذار از این مراتب است که می تواند به بالاترین سطح، به نقطه کمال خودش، نائل شود(نظریه تناسخ). فیثاغورث آراء اورفئوس را اخذ و آنها را در نظام عقاید خودش وارد کرد. و بعد از او، نوفیثاغورثیان آرایِ فیثاغورث را به منزلۀ منبع معرفتِ رهایی‌بخشِ الهی مورد توجه قرار دادند و آن را بسان حقیقتی که در آثار افلاطون، ارسطو و رواقیان بازتاب یافته است، پذیرفتند.

تلاش برای ساختن یک فلسفه دینی بر مبنای تفکر یونانی، و بویژه نظریات فیثاغورثی، در مکتب نوافلاطونی به اوج خود می‌رسد. فلوطین، بانی مکتب نوافلاطونی، نظریه ایده‌های افلاطون را اخذ کرد و آنها را از دیدگاه پروتاگوراس موضوع بازخوانی قرار داد. مطابق اندیشه نوافلاطونی، هر چیزی ز خداست و عاقبت نیز به سوی او بازمی‌گردد. او مبدأ و مقصد هر چیزی است. او آغاز و او پایان همه امور است. بنابراین، ارتباط با خدا یا فناء فی الله هدف واقعی حیات ما است و مذهب قلبِ تپنده هستی است. اصلی‌ترین آموزه فلوطین اِشعار می‌دارد که تنها یک خدای برین وجود دارد که قدرت متعالی، علت غایی و نیروی کیهانی است. خدا، عقل کل و هستی فیّاض است.

اگرچه جهان منشأ الهی دارد امّا مخلوق خدا نیست، بلکه هستی، فیضان ذات الهی، یک لبریزشدگی ناگزیر از قدرت لایزال و فاعلیّت مطلق اوست. فلوطین برای تبیین معنای فیضان چند استعاره را پیشنهاد می‌کند. خدا سرچشمه‌ای است که بی‌آن که خشک شود منبع لایتناهی وجود است، یا، خدا خورشید تابانی است که بی‌آن که زوال پذیرد بر هستی پرتو افشانی می‌کند. خدا آن هستیِّ مطلقی است که نه تنها فراتر از زیبایی، حقیقت، خیر، آگاهی و اراده است بلکه تمام این مفاهیم وابستۀ او هستند. هر چه ما از خورشید، منبع نور، دورتر شویم، به تاریکی (ماده) نزدیک‌تر می‌شویم. زیبایی در ساختارِ هستی الهی وجود دارد. دیگر اَشکال وجود، مانند ماده و تن، ذاتاً زیبا نیستند، بلکه زیبایی آنها صرفاً بازتابی از جمال الهی است. هستی انسان، در میان تمامی کائنات، اَقرب موجودات به ذات الهی است چرا که دارای روحی است که تلاش می‌کند از طریق اندیشۀ ناب به سوی او بازگردد. حقیقت، زیبایی یا خیریّتِ وجودِ انسان وابستۀ فعالیت روح در تن آدمی است. تقرّبِ روح انسانی منوط به بهره‌مندی از منبع نور است، هر چه بیشتر باشد کیفیت‌هایی چون حقیقت، خیریّت و زیبایی در وجودش افزون‌تر می‌شود. انسان، بیش از هر چیز دیگری، تجلی ذات الهی است، بنابراین در بالاترین مرتبه هستی جای دارد.

تقریباً هیچ وجهی از فلسفۀ تصوف نیست که متأثر از مکتب نوافلاطونی نباشد. مطابق فلسفۀ تصوف هستی مطلق همان زیبایی مطلق است که این زیبایی، بسان تجلی آن امر مطلق، در جهان پدیدارها آشکارگی می‌یابد. هستی انسان در این جهان پدیدارها یگانه موجودی است که بهره‌ای از ذات الهی را با خود دارد، چرا که دارای روح است. بعد از مرگ هر انسانی، روحش به سوی منبعش،آن هستی مطلق، باز می‌گردد، در حالی که تن او تجزیه شده و نابود می‌گردد. روح است که به هر فرد انسانی تشخص می‌بخشد یعنی کسی که باید تلاش کند به فضایلی همچون فقر، ریاضت، تواضع، انضباط و فتوت دست یابد و خودش را وقف امور معنوی چون تجرد،آرامش، تعبد و خودارزیابی کند و ذکر خدا را، با شور و ایمان، هماره در ذهن داشته باشد. تنها بدین طریق است که آدمی می‌تواند به احساس یک رابطه مستقیم با خدا، که تنها هستی مطلق در پس این جهان سایه‌هاست، دست یابد. اگر کسی با جدیّت کافی بر این طریق مداومت ورزد می‌تواند به مراتب عالی عرفان، درکی از وحدت هستی، تجلی، سعادت غیر مترقبه، شورمندی مقدس، حسی از وحدت با ذات الهی و به حسی از وارستگی و عدمِ تعلق به امور پوچ مادی دست یابد.

با توجه به نظام باورهای مشترک می‌توان گفت که مکتب نوافلاطونی نزدیک‌ترین آموزۀ فکری به فلسفۀ تصوف است. حال اجازه دهید این دو مکتب فکری را از نزدیک و با ذکر جزییات بررسی کنیم تا شباهت‌های‌شان آشکار شود.

در تصوف، هستی صرفاً تجلی ذات الهی است و اصالتی از خود ندارد. اندیشیدن به هستی و خدا به منزلۀ دو امر جداگانه، انکار «وحدت» و قول به«ثنویت» میان خدا و جهان است. امّا در واقع، خدا و جهان «واحد» است و این خدا است که بسان هستی متجلی می شود. غیرممکن است که بتوان به خدا و جهان بسان هستی‌هایی متمایز اندیشید، چرا که همان گونه که اسلام هم باور دارد، گیتی هستی مستقلی از خدا ندارد و وجودش عارضی و وابستۀ به خدا است. همان گونه که پیشتر هم دیدیم، این باور در اندیشه نوافلاطونی هم وجود دارد. هر دو مکتب وجود جهان را بسان فیضانِ ذاتِ الهی تصویر می‌کنند.

اگرچه فلسفه تصوف وحدت میان خدا و جهان و انسان را فرض می‌گیرد، امّا وجود انسانی صرفاً تجلی خداوند است. تجلی خدا است که به صورت موجودات انسانی پدیدار می‌شود و نمی‌توان آن را چیزی جز تجلی دانست. واقعیت این است که ثنویتی میان خدا و انسان نیست. تنها یکی است که سخن می گوید،‌ می‌اندیشد و فاعلیّت دارد و آن هم خدا است. این اندیشه به زیبایی در شعری از یونس امره [شاعر ترک 619-700 شمسی] بیان شده است:

نمی‌دانم آیا که تو چشمی در درونم هستی

یا جوهرۀ رازآمیز جان و تنم

از تو می‌خواهم که آیتی از خود بر آفاق نشانم دهی

و ناگهان می‌فهمم که تمامِ هستی آیه‌ای از توست.

این شعر بیانی از وحدت خدا-جهان-انسان است. احتمالاً اندیشۀ [امکانِ] وحدت خدا و انسان در تصوف متأثر از مکتب نوافلاطونی باشد. در سه گانه خدا-جهان-انسان، خدا در بالاترین مرتبۀ هستی قرار دارد، در مرتبۀ دوّم جهان و در مرتبت سوّم موجودات انسانی قرار دارند. اگرچه انسان در پایین‌ترین مرتبۀ این سه گانه قرار دارد، امّا به خاطر بهره‌مندی از روح اقرب و اشبه به خداوند است.

تصوف و اندیشۀ نوافلاطونی عقاید مشابهی دربارۀ روح دارند. مطابق اندیشۀ نوافلاطونی روح ذاتی الاهی است که جوهره و منبع حیات است. روح تأثیر، تصویر و رونوشتی از اندیشۀ ناب، یعنی ذات خداوند، است. روح جاودان و نامیرا و منفصل از تن است. تن قفسی است که روح را در آن به زنجیر کشیده‌اند و با مرگ تن آزاد خواهدشد. روح، بنا بر طبیعتش، هماره به تکامل، زیبایی، خیر و اعتلاء متمایل است. در تصوف هم روح با همین تعابیر وصف شده و بسان وجه الهی وجود انسانی تعریف شده است.   همانند مساله روح، تصوف و مکتب نوافلاطونی عقاید مشابهی نیز درباره تن دارند. مطابق اندیشۀ نوافلاطونی، بدن میرا، موقت و غیر الهی است. تن نه تنها متمایل به زیبایی و خیر نیست، بلکه زشتی و شر را جستجو می‌کند. هر آنچه زیبا، خیر، ارزشمند و الهی است متعلق به روح است و نه تن. تن وابستۀ تمایلات و خواسته‌های موقت و زمانمند است. وظیفۀ روح پالایش تن از تمایلات شیطانی و نواقص ذاتی‌اش است. تن قفس روح است. این عقاید دقیقاً در نظام تصوف هم وجود دارد. تن از خاک است و به خاک هم باز می‌گردد و در آن تجزیه می‌شود. بنابر این، به همین دلیل، تن فاقد اهمیت است و شایسته نیست که آدمی از تمایلاتِ تن پیروی کند. بلکه به جاست که از حیات خاکی به اندیشه و از اندیشه به خدا گذر کند.

در اندیشۀ نوافلاطونی زیبایی صِرف آراستگی نیست بلکه رابطۀ بسیار نزدیکی با واقعیت ایده‌آل دارد. زیبایی، تجلی ذات الهی است که در تک تک اشیاء کائنات پدیدار می شود. هر آنچه در معرض تابش انوار الهی قرار بگیرد زیبا می‌شود. فلسفۀ تصوف هم دقیقاً مشابه همین عقاید را دربارۀ زیبایی دارد. در اندیشۀ صوفیانه زیبایی با مفهوم «جمال» بیان می‌شود که به معنای زیبایی چهره انسان است. در مکتب نوافلاطونی زیبایی به عنوان جوهری الهی تعریف می‌شود و نظام تصوف هم همین عقیده را پیگیری می‌کند. این اندیشه در شعری از غازی خسرو بیگ [شاعر صوفی‌منش ترک 1480-1541 میلادی] به زیبایی بیان شده است:

اگر می‌خواهی مثالی از وجه الله را ببینی

پس به جمالِ زیبا‌رویان نظر کن

بنابراین به نظر می‌رسد که وجه الهی بخشیدن به زیبایی انسانی ناشی از تأثیر عقاید نوافلاطونی در نظام اندیشگی فلسفۀ تصوف باشد.

همانند مفهوم زیبایی، هر دو مکتب نوافلاطونی و فلسفۀ تصوف، خیر را فضیلتی الهی قلمداد می‌کنند. خیر، در میان تمام ویژگی‌های انسانی، مهم‌ترین وجهی است که امکان تعالی انسان به بالاترین سطحِ بودن را فراهم می‌سازد. اسلام و فلسفه تصوف، هر دو، خیر را به منزلۀ فضیلتی الهی، که ناشی از ارادۀ خداست، لحاظ می‌کنند. باور به اینکه خدا در قِبال اعمال نیک برکت و رحمت را به انسان‌ها پاداش می‌دهد امرِ غریبی در فلسفۀ اسلامی نیست. مفهوم خیر، نخستین بار، به نحوی سیستماتیک در فلسفۀ افلاطون، بسان مساله‌ای فلسفی، ارائه شده است. خیر، راستی، شجاعت، خرد و فضیلت مباحث اصلی اخلاق در فلسفۀ افلاطون هستند. بعد از آن فلوطین با اخذ همین مفاهیم از فلسفۀ افلاطون آنها را با مذهب، و تحت تعالیم مکتب نوافلاطونی، وفق داد. بنابراین، می‌توان گفت که  احتمالاً ایدۀ خیر در فلسفۀ تصوف، به منزلۀ فضیلتی الهی، متأثر از مکتب نوافلاطونی است. در هر دو مکتب هر چقدر وارستگی روح  از تقیّدات مادی و هواهای نفسانی بیشتر باشد وحدت و هماهنگی بیشتری با «خیر» پیدا خواهد کرد.  هر دو مکتب نوافلاطونی و فلسفۀ تصوف بر این باوراند که «مرگ» جدایی روح و تن است. وقتی شخصی می‌میرد، روح به منزلۀ ذاتی الهی نمرده است، بلکه به کالبدی دیگر سفر می‌کند در حالی‌که تن زوال می‌پذیرد و نابود و بخشی از خاک می‌شود. 1  مرگ تفکیک دو وجود است: روح و تن.

فلسفۀ تصوف خلقت را بسان فیضانی از خداوند و «تجلی» ذات الهی لحاظ می‌کند. این نوع نگاه به  خلقت کاملاً در تخالفِ با باورِ اسلامِ سنّتی است که معتقد است خداوند جهان را از هیچ آفرید. مطابق با این باور خدا، جهان و انسان و تمامی موجودات ذی حیات دیگر را از هیچ آفرید. این باور دقیقاً، به نحوی مشابه، در تمامی ادیان وحدانی، که قائل به توحید و یگانگی ذات الهی هستند، از جمله در یهودیّت، مسیحیّت و اسلام وجود دارد و می‌توان نخستین صورتبندی آن را در عهد عتیق مشاهده کرد. این در حالی است که  صوفیه، همانند اندیشۀ نوافلاطونی، خلقت را در چارچوبی وحدت وجودی تبیین می‌کند.

هر دو مکتب نوافلاطونی و تصوف مدّعی‌اند که روح می‌تواند با گذار از مراحلی مشخص به تعالی دست یابد. نخستین مرحله از مراحل تعالی روح منوط به آن است که او خود را از قید و بند وابستگی‌های خاکی و هواهای نفسانی رها کند. در دوّمین مرحله ، روح که بنا به طبیعت الهی‌اش جاودانه است، می‌فهمد که علت انحطاط و زوالش تمایل به امور زمانمند و میرا است، بنابراین با بازگشتی به خویشتن تلاش می‌کند معنای متعالی و الهی وجودش را بفهمد. مرحله سوّم از کسب تعالیِ روح وابستۀ «خودشناسی» است، و «خودشناسی»  تنها از طریق عشق به دست می‌آید. عشق تجلی ذات الهی است. به واسطۀ عشق است که فردی می‌تواند به درکِ خاصی از خود، به «خودشناسی»، دست یابد. خودشناسی را تنها می‌توان با مراقبه و تأمل و تفکر به دست آورد. و در واپسین مرحله آنجا که فرد خود را می‌شناسد و به فهمی از هستی روح دست یافته است، می‌فهمد که با هستی و دیگر موجودات یگانه است و این خداوند است که خود را در سراسر هستی آشکار کرده است، بنابراین، حجابِ ثنویّت، و من و تویی، از میان برمیخیزد و این مرحلۀ فناء فی الله است. در این مرحله واژگانی همچون من و تو، که افادۀ معنای جدایی و تمایز می‌کند، بی‌معنا می‌شوند و تنها «من» باقی می‌ماند و این «من» فانی شده در ذات الهی است . 2  اینجا  عالی‌ترین مرحلۀ حیات انسانی است که اگر کسی بدان دست یابد، آنجا به  جز از خدا نمی‌بیند و می‌فهمد که تنها هستی فقط خداوند است و اینکه لاوجود الا الله.

همان گونه که مشاهده کردیم، مشابهت عجیبی میان مکتب نوافلاطونی و فلسفۀ تصوف وجود دارد. با بررسی محیط اجتماعی و فرهنگی که تصوف بر بستر آن بالیده است می‌توان چگونگی این تأثیرگذاری را فهمید. بنا به قول مشهور فلسفۀ اسلامی ریشه در آثار ارسطو دارد که تقریباً اکثر آنها به زبان عربی ترجمه شده بود. البته فلسفۀ اسلامی آثار ارسطو را در چارچوب عقاید اسلامی بازخوانی کرد و نظریه‌های خاص خودش را، با ابتنایی بر فلسفۀ ارسطو، بنیان گذاشت. امّا  ترجمۀ  آثار افلاطون و فلوطین در حالی صورت گرفت که  با عقاید و باورهای فرهنگ و تمدن آناتولی قدیم ،از جمله باورهای اورفه‌ای، آمیخته و ممزوج شده بود. عناصر عرفانی مکتب نوافلاطونی محصول آمیزش با نظام باورهای تمدن آناتولی(مثلاً تقدس پدیده‌های طبیعی همچون خورشید است که معادل کاربرد استعارۀ  شمس و نور  دربارۀ ذات خداوند در  اندیشۀ صوفیانه است) بود که این امکان را  برای فلسفۀ تصوف فراهم کرد که بر مبنای آن به تأویلی آزاد از اصول عقاید اسلامی دست یابد. بنابراین به نظر می‌رسد که مکتب نوافلاطونی بیشترین تأثیر را بر نظام فلسفی عقاید صوفیانه داشته است. 

منبع:  www.muslimphilosophy.com

پی نوشت ها

1. البته این مسأله که از آن به تناسخ یاد می‌کنند در تفکر اسلامی جایی ندارد و تنها معدود بسیار قلیلی از فرقه‌های عرفانی و صوفیانه، تحت تأثیر عقاید غیر اسلامی، به این باور گرویده بودند. متأسفانه این سنتِ مألوف بعضی از مستشرقین است که یک مورد جزیی را ،که در بخشی از تاریخ درازدامن تمدن اسلامی دیده شده است، به کلیّت آن تعمیم می‌دهند. // 2. دقیقاً در این مرحله است که عارفانی چون بایزید بسطامی و منصور حلاج دم از «سبحانی سبحانی ما اعظم شانی» و یا «انا الحق» زده‌اند، که اگرچه ظاهری کفرآمیز دارد اما محصول همان فرآیندی است که در متن تبیین شده است، یعنی آن که عارف به جز از خدا ندیده است و تنها آن «من» را روایت کرده است.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت