1396/8/24 ۰۸:۲۴
آیا متن مقدس نیازمند تفسیر است و اگر بود، ماهیت این تفسیر و مهمتر «معیار» آن چیست؟ معیار توسط متن مقدس تعیین می‌شود یا باید از بیرون متن آن را جستجو کرد؟ با این فرض که متون مقدس بیشتر قابلیت تأویل دارند تا تفسیر، با این حال، تفسیر (حقیقتا) چیست و به چه معناست؟
به مناسبت ۲۴ آبان، روز بزرگداشت علامه طباطبایی در انجمن آثار و مفاخر فرهنگی
الف) آیا متن مقدس نیازمند تفسیر است و اگر بود، ماهیت این تفسیر و مهمتر «معیار» آن چیست؟ معیار توسط متن مقدس تعیین می‌شود یا باید از بیرون متن آن را جستجو کرد؟ با این فرض که متون مقدس بیشتر قابلیت تأویل دارند تا تفسیر، با این حال، تفسیر (حقیقتا) چیست و به چه معناست؟
اینها «مهمترین» سؤالاتی هستند که در فلسفۀ تفسیر متون مقدس، با آنها مواجهیم. این سؤالات و مهمتر کندوکاو و تلاش در پاسخ بدانها ـ به‌ویژه با استناد به خود متون مقدس ـ می‌تواند تا حدود زیادی حقیقت و ماهیت این متون را برای ما کشف و مفتوح سازد. این فتح و کشف نه تنها بابی در جهت درک و دریافت متن مقدس، بلکه آشنایی با مبانی و روشهای ورود به این درک و دریافت نیز هست؛ به‌ویژه که این سؤالات در جان خود حاوی سؤالات بنیادی‌تر (یا دقیق‌تر، احکام جدی‌تری) هستند، من‌جمله: اگر غایت متن مقدس هدایت انسان باشد و آدمی به دلیل اطاعت از این احکام رستگار و در صورت عکس عقاب شود، آیا حقیقت ایجاب نمی‌کند زبان این متن چنان «روشن» و «گویا» و «روان» باشد که نیازمند تفسیر و تشریح نباشد؟
به عبارتی، در حالی که، ذات متن مقدس و به‌ویژه غایت آن، فی حد ذاته نافی و ناقض تفسیرند، پس چگونه می‌توانند خود امکان تفسیر خویش را فراهم سازند و بدان دامن زنند و حتی اقوال و قرائت‌ها و تفسیرهای مختلف را بر جان خود پذیرا باشند؟
بر این سؤال‌ها بیفزاییم ضرورت پاسداری و نگهبانی از متن را، تا در ورطة برداشت‌های گوناگون و تفسیرهای نابجا نغلتد و حقیقتش قلب نگردد و یا به تعبیر قرآن، معنا از موضع حقیقی خود خارج نشود: «من الذین هادوا یُحرّفون الکلم عن مواضعه».۱
مجموعه سؤالات فوق، تفسیر را به یکی از مهمترین و البته چالش‌برانگیزترین عرصه‌های دین و اندیشۀ دینی تبدیل می‌کند. از یک سو، امری به غایت معنا ضروری و واجب که امکان ارتباط گسترده با حقیقت و گوهر دین را برای هدایت پیروان و طالبان فراهم می‌سازد و از سوی دیگر، امری به‌شدت سیّال و معیارگریز که تفسیر را به امری کاملا شخصی، ذوقی و حتی گاه به نقطه‌نظر مقابل دین بدل می کند. بیفزاییم بر سلسله سؤالات پی در پی و بنیادی این عرصه، سؤال عمیق‌تر دیگری: عقل که منطقا تنها عامل تفسیر است، مبنای مشروعیت خود را از همان متن مقدس اخذ می‌کند یا از خود؟ و یا از هیچ منبع و مرجعی دیگر؟
نمی‌خواهم با بیان مسلسل‌وار چنین سؤالاتی، تفسیر را به بحثی سخت و صعب تبدیل کنم؛ اما قطعا می‌خواهم بگویم تفسیر در عین ضرورت و وجوب، امری حقیقتا سخت و صعب است.گرچه در لغت به معنای روشنگری است و این رأی لسان‌العرب است که تفسیر را «بیان» و «ابانه»، یعنی روشنگری و روشنی می‌داند.۲ این کلمه از مادۀ «فسر» به معنی برداشتن پوشش و یافتن مقصود از کلام پیچیده است و در اصطلاح، عبارت است از: توضیح و رفع اجمال و ابهام و گشودن گره‌ها و پیچ‌های لفظی و معنایی قرآن کریم. و به نظر می‌رسد مهمترین و دقیق‌ترین طریق در اتقان و ایقان تفسیر، اتکا به روشها و طرقی است که خود متن در مقابل‌مان می‌گشاید. رجوع به سرگذشت هرمس۳ در اساطیر یونانی و کنش او صرفا به عنوان یک مقدمه، بحث را روشن‌تر می‌سازد.
از جمله کنش‌ها و وظایف هرمس، که مبنای علم تأویل و «هرمنوتیک» در اندیشة یونانی است، همان شرح و بیان پیام‌هایی است که برای بشر می‌آورد. گاه اغراض و اهداف پیام‌ها چندان مشخص نیست، یا به عبارتی، چندپهلو و دارای لایه‌های مختلف و متعدد است. مردمان از این لایه‌ها و اغراض پنهان در بطن پیام‌ها، می‌پرسند و هرمس پیام‌ها را می‌شکافد، شرح می‌دهد، تفصیل می‌بخشد تا گوهر و جوهر آنها ظاهر و آشکار گردد. این یعنی در قاموس یونانی، مرجع ارسال پیام و نیز مفسر پیام یکی است. «هرمس» هم ایزد است، هم پیام‌آور؛ هم پیام‌رسان است و هم مفسّر پیام. در این صورت، امر زائدی برون از متن مقدس به عنوان تفسیر بر متن مقدس حمل نمی‌گردد و این چنین، متن سالم می‌ماند. این معنا منطقا در باب همۀ ادیان و همۀ متون مقدس صدق می‌کند. حال می‌ماند عقل.
مفسر حقیقی وحی
اگر داستان هرمس را مبنا قرار دهیم، باید ببینیم هنگامی که نبی یا پیامبر به عنوان محمل و مفسر حقیقی وحی موجود نیست، چه کسی باید نقش تفسیر را به عهده گیرد؟ ادیان و مشارب دیگر ـ در این مختصر ـ موضوع بحث نیستند، اما اسلام چرا.
در اسلام «عقل» علاوه بر مقام جامعیت، مقام کاشفیت دارد و در این صورت به عنوان سبب مؤثر در کشف اغراض و غایات آیات، باید در منشأ و وضع خود، موقعیتی کاملا یکسان با شریعت داشته باشد، ورنه مشروعیت کشف نیت واضع معنا یا حضرت حق را در متن مقدس ندارد. شریفه‌ای دقیق در قرآن این موقعیت یکسان را بازمی‌نمایاند، آنگاه که در سورۀ مُلک خطاب به اصحاب دوزخ گفته می‌شود: آیا برای شما نذیر و منذری نیامد تا شما را انذار دهد؟ و آنان می‌گویند: «و قالوا لو کُنّا نسمعُ أو نعقلُ ما کُنّا فی أصحاب السّعیر» یعنی «اگر به سخنان انبیا گوش سپرده بودیم یا تعقل کرده بودیم، از دوزخیان نبودیم.»۴
چنان‌که می‌بینیم، در قرآن «نقل» و «عقل» (نسمع او نعقل) یا «متن مقدس» و «عقل» در عرض هم قرار گرفته و صلاحیت جانشینی هم را به صورت صریح می‌یابند. شاید قاعدۀ «ملازمت عقل و شرع»۵ در شیعه از همین آیه نشأت گرفته باشد؛ قاعده‌ای که مرز میان شریعت و عقلانیت را برمی‌دارد. البته بر ادلۀ همسنگی عقل و شریعت بیفزاییم این حدیث نورانی را که در آن ـ به نقل از امام موسی بن جعفر(ع) ـ عقل نبی و حجت درون خوانده می‌شود: «یا هشام! ان لـله على الناس حجتین: حجه ظاهره و حجه باطنه؛ فاما الظاهره فالرسول و الانبیاء و الائمه و اما الباطنه فالعقول: اى هشام! همانا خداوند دو گونه حجت بر انسان‌ها قرار داده است: یکى حجت ظاهر و دیگرى حجت باطن. حجت آشکار همان رسول و انبیا و ائمه هستند، حجت نهان، عقول‌اند.»۶
بنابراین جنس و سنخ آن که نقش تفسیر را به عهده می‌گیرد (عقل)، از همان جنس و سنخ نور (متن مقدس) است. البته رسیدن به لُبّ و مغز چنین عقلی از اوجب واجبات است تا از اضطراب‌ها و تشویش‌های ناشی از سحطی‌نگری های عقل مصون بماند. بدون تردید «شهود» در این مرتبه راهگشاست؛ اما مهمتر از عنصر عقل و یا حتی شهود، راهگشایی‌های خود متن است که حقیقتا رهنمون است. همچون قاعدة هرمس که ایزد خود مفسر بود، اینجا نیز قرآن خود، مفسّر خویش است و این همان «تفسیر قرآن به قرآن» است که دأب و سنت مرحوم علامه طباطبایی بود. در این طریقه و روش، متن، خود بازمی‌نمایاند که محکمات چیست و متشابهاتش کدام است. بررسی تطبیقی و تحلیلی فضاها، نشانه‌ها و اصطلاحا میدان‌های معنایی در قرآن باز می‌نماید آیه‌ای که دارای قبض است، اگر در میدان معنایی خویش قرار گیرد، چگونه «هویت» خود را بازنمایانده و بسط می‌یابد.
و این معنا مهمترین ویژگی تفسیری مرحوم علامه طباطبایی است. شرح ماجرا از زبان بزرگترین شاگرد تفسیر او ـ آیت‌الله جوادی آملی ـ شنیدنی است: «آنچه سیرۀ خاص المیزان است که جز در روایت معصومین(ع) در تفاسیر پیشینیان به‌ندرت دیده می‌شود و بعد از آن هم هنوز به ابتکار خویش باقی است، همانا شناسایی آیات کلیدی و ریشه‌ای قرآن است که در پرتو آن آیات کلیدی، درهای بسیاری از آیات دیگر گشوده می‌گردد و با شناخت آن آیات ریشه‌ای این شجرۀ طوبی، تغذیه بسیاری از آیات شاخه‌ای روشن می‌شود که در این شناسایی، سخن از کلمه یا کلام مشابه نیست تا فهرست‌ها و لغتنامه راهگشا باشند، بلکه در این سیر باید از سکوی المعجم و کتاب لغت پرواز کرد و به کنگرة و عنده مفاتح الغیب رسید و اسرار کلیدی را که به روی نامحرمان «مغالیق» است، به چهرۀ خود به عنوان «مفاتیح» دید و از آن آیات کلیدی، گره‌های بسته را گشوده یافت و از «هذا باب ینفتح منه الف باب» مطلع شد و به کمک آن سراسر قرآن کریم را درهای باز الهی دید که هیچ جای آن ناگشوده نیست و سپس آیات ریشه‌ای که ظواهر را تغذیه می‌کند، از آیات کلیدی که بواطن قرآن را می‌گشاید، جدا کرد و همچنین جریان تفسیر را از تأویل فرق گذاشت که این کار از قلمرو لغت بیرون و از حوصلة المعجم خارج و از منطقۀ فهرست‌نامه و نظایر آن بالاتر، که فراسوی معناست و نه لفظ؛ زیرا تشخیص حقیقت و مجاز لغوی گرچه با لغتنامه‌ها تأمین می‌گردد، ولی امتیاز حقیقت و مجاز عقلی ـ که آیا اسناد محمول به موضوع الی ما هو‌له است یا الی غیر ما هو له ـ آن را عقل بیان می‌کند و وحی تبیین می‌نماید و نه لغت: «…لمن کان له قلب او القی السمع و هو شهید» و نتیجة شناسایی آیات زیربنایی و آشنایی با آیات روبنایی و کیفیت ظهور آن آیات پایه‌ای در این آیات و نحوه رجوع این آیات روبنایی به آن آیات، گذشته از استحکام اصل تفسیر، آن است که هیچ‌گونه اختلاف ریشه‌ای در مبانی این دایره‌المعارف راه ندارد؛ چه، اینکه در اصل متن یعنی قرآن کریم هیچ راهی برای اختلاف وجود ندارد.»۷
سیر فلسفه
ب) سیر فلسفه از کنْدی تا ملاصدرا، سیری است متحول و دارای فراز و نشیب‌هایی بسیار که از یک سو، بیان بزرگترین و عالیترین کوشش‌های فلسفی کسانی چون فارابی و ابن‌سیناست، و از سوی دیگر، شاهد ظهور فلسفه‌ستیزانی بزرگ چون غزّالی،۸ فخر رازی،۹ خاقانی و سنایی و نیز البته کوشش‌های سترگ بزرگانی چون شیخ اشراق ـ که راه جدیدی پس از تلاش‌های عظیم ابن‌سینا و فارابی و فلسفهستیزیهای غزّالی گشود؛ شیخ بلندمرتبه‌ای که با انتخاب نام «حکمت» برای فلسفۀ خویش، سعی نمود یونانی‌زده‌گی را از چهرۀ فلسفه بزداید. گرچه او نیز در «تلویحات» رؤیاهای خود را با ارسطو سپری می‌کرد و صعب‌ترین سؤالات فلسفی خویش را از شبح او سؤال نموده۱۰ و افلاطون را بزرگترین حکما می‌نامید؛ اما تردیدی نیست رویکرد کاملا قرآنی و تا حدودی روایی او، به فلسفه رونق و جانی تازه بخشید و راه را برای ظهور عرفان نظری عظیمی در آرای ابن‌عربی و مولانا هموار نمود.
متکلمان بزرگی همچون خواجه نصیرالدین طوسی نیز در این سیر پرفراز و نشیب، نقش مهمی ایفا نمودند. شرح او بر «اشارات» ابن‌سینا و تأملات وسیع فلسفی‌اش، در فروزان نگهداشتن عقلانیت در تاریخ تمدن اسلامی بسیار مؤثر بود، گرچه تیغ تیز یونانی‌زد‌گی از یک سو و اخباری‌گری صرف از دیگر سو، و نیز فلسفه‌ستیزی برخی متصوفه هماره بر سر عقل و فلسفه آویزان بود. اما عواملی کلیدی گرایش وسیع فلسفه به حکمت (به معنی قرآنی و اسلامی آن) را فراهم نمودند، عواملی که نقش بنیادین در ظهور حکمت متعالیه صدرایی داشتند. نخستین عامل، قرآن بود که در ابواب وسیعی از عقلانیت، اندیشه‌ورزی و تفکر در باب آیات‌الله سخن گفته بود؛ همچون:
ـ کذلک یُبیّنُ اللهُ لکُمُ الآیات لعلکُم تتفکّرون.۱۱
ـ قل لا أقولُ لکُم عندی خزائنُ الله ولا أعلمُ الغیب ولا أقولُ لکُم إنّی ملکٌ إن أتّبعُ إلا ما یوحى إلیّ قُل هل یستوی الأعمى والبصیرُ أفلا تتفکّرون.۱۲
ـ کذلک یُبیّنُ اللهُ لکُم آیاته لعلکُم تعقلون.۱۳
دومین عامل، رویکرد حکمی بسیار عمیق و گستردة امیرالمؤمنین علی(ع) در خطب، رسائل و حکم خویش بود. این رویکرد حکمی و عقلانی چنان برجسته و در جهان فلسفه اسلامی مؤثر بود که ابن‌سینا در مقدمۀ خود بر «رسالة معراجیه»، از عقلانیت و اندیشه‌ورزی حضرت امیرالمؤمنین چنین سخن گفت: «براى این بود که شریف‌ترین انسان و عزیزترین انبیا و خاتم رسولان(ص) چنین گفت با مرکز حکمت و فلک حقیقت و خزینۀ عقل، امیرالمؤمنین(ع) که: یا على، اذا رأیت الناس یتقرّبون الى خالقهم بانواع البرّ، تقرّب الیه بانواع العقل تسبقهم. و این چنین خطاب جز با چنو بزرگى راست نیامدى که او در میان خلق، آن‌چنان بود که معقول در میان محسوس٫ گفت: یا على، چون مردمان در کثرت عبادت رنج برند، تو در ادراک معقول رنج بر تا بر همه سبقت‌گیرى؛ لاجرم چون به دیدۀ بصیرت عقلى مُدرک اسرار گشت، همۀ حقایق را دریافت و دیدن یک حکم دارد که گفت: لو کُشف الغطاء، ما ازددتُ یقینا. هیچ دوست، آدمى را زیادت از درک معقول نیست.»۱۴ مولانا نیز بر این معنا با ابیاتی چنین تأکید داشت:
ای علی که جمله عقل و دیده‌ای
شمّه‌ای واگو از آنچه دیده‌ای
تیغ حلمت جان ما را چاک کرد
آب علمت خاک ما را پاک کرد
بازگو دانم که این اسرار هوست
زانک بی‌شمشیر کشتن، کار اوست
صانع بی‌آلت و بی‌جارحه
واهب این هدیه‌های رابحه۱۵
سومین عامل، تلاش وسیع مسلمین در قبال نوعی یونان‌زد‌گی بود که سرگذشت عقلانیت و ماهیت آن در تمدن اسلامی را صرفا به یونان مستند می‌ساخت. این معنا که دقیقا نقطۀ مقابل رویکرد مواجهه‌گران نخستین مسلمان با فلسفۀ یونانی، یعنی نقد و تحلیل و تکمیل بود، امثال خاقانی را وامی‌داشت چنین بسراید:
مرکب دین که زادۀ عرب است
داغ یونانْش بر کفل منهید
قفل اسطورۀ ارسطو را
بر درِ احسن‌الملل منهید
نقش فرسودۀ فلاطون را
بر طراز بهین حلل منهید
علم دین، علم کفر مشمارید
هرمان همبر طلل منهید
چشم شرع از شماست ناخنه‌دار
بر سر ناخنه، سبل منهید
فلسفی مرد دین مپندارید
حیز را جفت سام یل منهید۱۶
یا سنایی را:
مسلمانان، مسلمانان! مسلمانی، مسلمانی
ازین آیین بی‌دینان، پشیمانی، پشیمانی
بمیرید از چنین جانی کزو کفر و هوا خیزد
ازیرا در جهان جان‌ها فرو ناید مسلمانی
شراب حکمت شرعی خورید اندر حریم دین
که محرومند ازین عشرت، هوس‌گویان یونانی
مسازید از برای نام و دام و کام چون غولان
جمال نقش آدم را نقاب نفس شیطانی
چه سستی دیدی از سنت که رفتی سوی بی‌دینان
چه تقصیر آمد از قرآن که گشتی گرد لامانی؟
برون کن طوق عقلانی، به سوی ذوق ایمان شو
چه باشد حکمت یونان به پیش ذوق ایمانی؟
شراب حکمت شرعی، خورید اندر حریم دین
که محرومند ازین عشرت، هوس‌گویان یونانی۱۷
و چهارمین عامل، اوج‌گیری علم کلام شیعی بود که بزرگانی چون خواجه نصیرالدین را به قهرمانی بی‌بدیل در جمع میان مبانی شریعت شیعی و فلسفه مبدل می‌ساخت. این ویژگی در کاهش فاصله میان شریعت (به‌ویژه قرائت شیعی آن) و فلسفه مؤثر بود و حتی استفاده از استدلالات عقلی در شرح و تبیین و گشودگی رموز اقوال دینی را کاملا مشروع می‌نمود. بنابراین به صورت خلاصه، سیر فلسفه و اندیشه در فرهنگ اسلامی، سیری رو به قرائت حکمی و قرآنی آن بود. مکتب شیراز و اقبال کسانی چون قطب‌الدین شیرازی و غیاث الدین منصور دشتکی نیز در ماهیت این سیر مؤثر بودند. لاجرم غایت این سیر به صدرالمتألهین شیرازی رسید. در اندیشۀ او حکمتی ظهور یافت که سه رکن بنیادی شریعت (همراه با آموزه‌های کاملا شیعی آن)، عقلانیت (یا نگرة حکمی به دین) و نهایت رویکرد شهودی در ایصال و ادراک گوهر وجود دین را با خود داشت.
ملاصدرا در تبویب حکمت متعالیۀ خویش، نظام فلسفی پیشین را مبنا قرار داد و سعی نمود از آن زبان و بیان فاصله نگیرد؛ اما هم ابداعات و ابتکارات او در طرح موضوعاتی جدید، رویکرد اصلی وی را نشان می‌داد هم نگارش رساله‌هایی در تفسیر قرآن و شرح کتبی روایی چون «اصول کافی». ملاصدرا حکیمی جامع‌الاطراف بود که حکمتش بر تفسیر و رویکرد تفسیری به قرآن، کاملا غلبه داشت. وی در قلۀ همین حکمت باقی ماند و نخواست «روح حکمت» را که قرآن است، محور اصلی تحقیقات و تتبعات خود ساخته تا از دل آن تفسیری جامع از حقیقت حکمت برون آید. رسالتی که چهارصد سال پس از او، شاگردی از شاگردان مکتبش یعنی محمدحسین طباطبایی به عهده گرفت و باعث و بانی نگارش تفسیری گرانقدر چون المیزان گردید.
در مسیر حکمت
مرحوم طباطبایی در حکمت همان مسیری را پیمود که ملاصدرای شیرازی طی طریق نمود. ردپای عمیق اندیشه‌های فلسفۀ مشّایی، فلسفۀ اشراقی و حکمت عرفانی کسانی چون مولانا (و نه ابن‌عربی؛ زیرا مرحوم علامه در باب ابن‌عربی قائل به «توقف» بود)، در آثار مرحوم علامه مبیّن و بیانگر آن است که از این دریای بی‌کران، بهره‌های بسیار برده بود؛ اما چرا سعی و جهد عظیم خود را در نگارش مکرر آثاری چون اسفار و شواهد و عرشیه نگذاشت و به جای آن سعی نمود قرآن را تفسیر کند و شرح دهد؟
علامه به‌نیکی می‌دانست سرمایه گرانقدری که صدرا از خود بر جای نهاده بود، چنان در شرح و بیان قواعد فلسفی و حکمی «کامل» است که نهایتا می‌توان آن را «شرح داد» و «تحشیه زد»، اما نمی‌توان بر آن چیزی افزود یا از آن چیزی کاست؛ کاری است که بزرگانی چون ملاهادی سبزواری آن را به انجام رسانده بودند. اما علامه رسالتی دیگر برای خود متصور می‌دید، اول آنکه از قدرت فلسفه در ردّ مادی‌گرایان (ماتریالیست‌ها) استفاده‌کند و با زبان و بیانی فلسفی ماتریالیسم را با تمامی پشتوانه‌های عقلی آن مقهور سازد (اصول فلسفه و روش رئالیسم). علامه در این مسیر اثبات حکمت متعالیه را با این وجه که می‌تواند استدلال‌های فلسفه جدید را در نفی علت اولی و نوعی لاادری‌گری ماده‌گرایانه با قدرت پاسخ دهد، وجه همت خویش ساخت و دوم اینکه به شرح و تفسیر قرآن برآید.
مواجهۀ فلسفی با جهان معاصر و بهره‌مندی کامل از حکمت متعالیه اسلامی در ابعاد مختلف، در کنار تسلط فقهی و اصولی بر مبانی شریعت این امکان را به آن مرحوم می‌داد که با جانی فراخ، ذهنی متکی بر برهان و استدلال و مهمتر قلبی خالص و عارف، به شرح حقیقت حکمت یعنی قرآن بپردازد. این همان کاری بود که صدرا در پایان عمر خویش قطعا در آرزویش بود، اما زمانه و عصری که در آن پرورش یافته بود، ایجاب می‌نمود حقایق دینی در لسانی فلسفی پرورش یابد و اظهار گردد؛ اما عصر علامه متفاوت بود؛ عصر او عصر بازگشت به دین بود به‌ویژه در جامعۀ اسلامی و بالاخص ایرانی. چنین عصری گوهر دین را به زبان استدلال طلب می‌کرد و المیزان پاسخ این طلب بود. مرحوم علامه، صدرایی است که المیزانش، اسفار اربعة اوست، کما اینکه اسفار اربعة صدرا، تفسیر او بر گوهر و جوهر قرآن بود؛ اما در قالب و لسان حکمت و فلسفه.خداوند هر دو را در اعلی درجات جنت از فیوضات خود بهره مند بگرداند.
ج) انّا نحنُ نزّلنا الذّکر وإنّا لهُ لحافظون.۱۸ خداوند فرمود: ما این ذکر را نازل کردیم و ما نیز خود حافظ و نگهبان آن خواهیم بود. نفرمود قرآن، زیرا می‌دانیم که به حقیقت، مصداق این ذکر، قرآن است به قرائن بسیار، من جمله این آیات: و إن یکادُ الذین کفروا لیُزلقونک بأبصارهم لمّا سمعوا الذّکر و یقولون إنّهُ لمجنون و ما هو إلا ذکرٌ للعالمین.۱۹ و نیز صریح‌تر: و ما علمناهُ الشّعر وما ینبغی لهُ إن هو إلا ذکرٌ و قرآن مُبین؛۲۰ اما در آیه شریفه إنّا نحنُ نزّلنا الذکر خداوند فرمود ذکر و نه قرآن، زیرا به دلیلی که ذکر خواهیم کرد کاربرد ذکر در این موضع خاص، بسیار جامع‌تر، دقیق‌تر و زیباترست. دلیل آنکه چون سخن از محافظت و نگاهبانی معنا می‌رود (و به تعبیر شمس تبریزی در مقالات: الله هو المعنی)، کلمه ذکر جامع‌تر از قرآن است. می‌دانیم که «قرآن» از ماده قرأ و به معنای قرائت و تلاوت است؛ اما «ذکر» به معنای یاد و به خاطر سپردن است و می‌دانیم تا قرائتی تبدیل به ذکر نشود، در جان مخاطب پایدار نمی‌ماند؛ بنابر این از جمله طرق حفظ قرآن، درونی‌شدن آن است که از طریق ذکر صورت می گیرد، زیرا تا معنایی درونی نشود و در جان ماندگار نگردد، از سرقت و نسیان مصون و مأمون نمی‌ماند؛ لذا کاربرد کلمه ذکر در این شریفه قرآنیه، مناسبت تام و تمامی با محافظت و نگاهبانی دارد تا کلمه شریف قرآن.
اما محافظت از ذکر، گاهی محافظت از تحریف ذکر و ربودن گوهر آن توسط شیاطین است که در این صورت، خداوند خود نگاهبان آن است و گاهی محافظت از تحریف در برداشت و تأویل گمراهانه متشابهات که در این وجه، محافظان به نیابت از حق، «راسخون فی العلم»ی هستند که علم و عمل خود را در پرتو حکمتی متعالی تحصیل کرده‌اند؛ حکیمانی عالم و عامل که گوهر عقلانیت را در پرتو حکمت دریافته و به کار بسته و کیمیای شهود و معرفت باطنی را در پناه شب‌زنده‌داری‌ها و تضرعات حاصل کرده‌اند. فعل و قول اینان استدام مفهوم شریف حفاظت از ذکر، در شریفه گرانقدر إنّا نحنُ نزّلنا الذّکر وإنّا لهُ لحافظون است.مرحوم علامه با تفسیر گرانقدر المیزانش بدون تردید از زمره این حافظان است.
* استاد دانشگاه تهران و رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی
پی‌نوشت‌ها:
۱- برخى از آنان که یهودى‌اند، کلمات را از جاهاى خود برمى‌گردانند؛ با پیچانیدن زبان خود و به قصد طعنه‌زدن در دین….(نساء، ۴۶). ۲- فسر: الفسرُ: البیانُ. فسر الشیء یفسرُه، بالکسر، ویفسُرُه، بالضّمّ، فسرا وفسّرهُ: أبانه، والتّفسیرُ مثلُهُ. ابنُ الأعرابی: التّفسیرُ والتأویل والمعنى واحدٌ. وقولُهُ عزّ وجل: وأحسن تفسیرا؛ الفسرُ: کشفُ المُغطّى، والتّفسیر کشف المُراد عن اللفظ المُشکل، والتأویل: ردُّ أحد المُحتملین إلى ما یُطابقُ الظّاهر. واستفسرتُه کذا أی سألته أن یُفسّره لی. والفسر: نظرُ الطّبیب إلى الماء، وکذلک التّفسرةُ؛ قال الجوهریُّ: وأظنه مولدا، وقیل: التّفسرةُ البولُ الذی یُستدل به على المرض وینظُرُ فیه الأطباء یستدلون بلونه على علة العلیل، وهو اسمٌ کالتّنهیة، وکُل شیء یُعرفُ به تفسیرُ الشّیء ومعناهُ، فهو تفسرتُه. (لسان‌العرب، ابن منظور، ج۵، ص۵۵).
۳- هرمس در اساطیر یونانی، پیام‌رسان المپ‌نشینان، فرزند پادشاه ایزدان زئوس و مایا، دختر اطلس و یکی از پلیادس‌هاست. هرمس سریع و حیله‌گر بود، بدین سبب قادر به رفت‌وآمد سریع بین جهان انسان‌ها و جهان ایزدان بود و نقش پیام‌رسان ایزدان و واسطه‌ای میان انسان‌های فانی با المپ‌نشینان به حساب می‌آمد. ۴- سوره ملک، آیه۱۰٫ ۵- «قاعده ملازمه» در «اصول فقه» یعنی ملازمة حکم عقل و شرع معروف است. این قاعده با این عبارت بیان می‌شود: «کُل ما حکم به العقلُ حکم به الشّرعُ، و کُل ما حکم به الشّرعُ حکم به العقلُ.» مقصود این است که هر جا عقل، یک «مصحلت» و یا یک «مفسده» قطعی را کشف کند، به دلیل «لمّی» و از راه استدلال از علت به معلول، حکم میکنیم که شرع اسلام در اینجا حکمی دائر بر استیفای آن مصلحت و یا دفع آن مفسده دارد، هرچند آن حکم از طریق نقل به ما نرسیده باشد، و هر جا که یک حکم وجوبی یا استحبابی یا تحریمی و یا کراهتی دارد، ما به دلیل «انّی» و از راه استدلال از معلول به علت کشف میکنیم که مصلحت و مفسدهای در کار است، هرچند بالفعل عقل ما از وجود آن مصلحت یا مفسده آگاه نباشد. ۶- تحف‌العقول، ج۱، ص۱۳۷، باب ۴، ح۳۰٫ ۷- ترجمه تفسیرالمیزان، علامه طباطبایی. مقدمه از آیت‌الله جوادی آملی، ج۱، ص نوزده. نشر دفتر انتشارات اسلامی، قم۱۳۸۱، چاپ پانزدهم. ۸- با تکفیر رسمی فلاسفه در کتاب تهافت‌الفلاسفۀ خود. ۹- فخر رازی در مخالفت و پیکار با جنبه عقلانی فلسفه یونان بسیار جدی بود. برخی معتقدند تشکیک‌های فخر رازی و حمله شدید به فلسفه مشّاء، زمینۀ ترویج اشراقیان و صوفیان را هموار کرد. ۱۰- «حکایه و منام: و کنت زمانا شدیدالاشتغال کثیرالفکر و الریاضه و کان یصعب علىّ مسأله العلم و ما ذکر فى الکتب لم یتنقّح لى فوقعت لیله من اللیالى خلسة فى شبه نوم لى فاذا أنا بلذّه غاشیه و برقه لامعه و نور شعشعانى مع تمثّل شبح انسانى فرأیته فاذا هو غیاث النفوس و امام الحکمه المعلم الاول على هیئه اعجبتنی و ابّهه ادهشتنی فتلقّانی بالترحیب و التسلیم حتى زالت دهشتى و تبدّلت بالانس وحشتى، فشکوت الیه من صعوبه هذه المسأله فقال لى: ارجع الى نفسک فتنحل لک. فقلت: و کیف؟ فقال: انّک مدرک لنفسک فادراکک لذاتک بذاتک او غیرها فیکون لک اذن قوّه اخرى او ذات تدرک ذاتک و الکلام عائد فظاهر استحالته، و اذا ادرکت ذاتک بذاتک أ باعتبار اثر لذاتک فى ذاتک؟…» (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص ۷۰). ۱۱- بقره، ۲۶۶٫ ۱۲- بگو به شما نمىگویم گنجینههاى خدا نزد من است و غیب نیز نمىدانم و به شما نمىگویم که من فرشته‌‌ام، جز از آنچه به سوى من وحى مىشود، پیروى نمىکنم. بگو آیا نابینا و بینا یکسان است؟ آیا تفکر نمىکنید؟ (انعام،۵۰). ۱۳- بدین گونه خداوند آیات خود را براى شما بیان مىکند، باشد که بیندیشید (بقره،۲۴۲). ۱۴- مجموعه رسائل ابن‌سینا (رساله معراجیه)، ص۵۲۶٫ ۱۵- مثنوی معنوی، دفتر اول. ۱۶- خاقانی، دیوان اشعار، قصیده ۹۷٫ ۱۷- دیوان سنایی، قصیده ۹۱٫ ۱۸- بى تردید ما این قرآن را به‌تدریج نازل کردهایم و قطعا نگهبان آن خواهیم بود(حجر، ۹) ۱۹- و آنان که کافر شدند چون قرآن را شنیدند چیزى نمانده بود که تو را چشم بزنند و مى گفتند او واقعا دیوانهاى است، و حال آنکه [قرآن] جز تذکارى براى جهانیان نیست (قلم، ۵۱ـ۵۲) ۲۰- و [ما] به او شعر نیاموختیم و در خور وى نیست این [سخن] جز اندرز و قرآنى روشن نیست (یس، ۶۹)
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید