1396/8/24 ۰۸:۲۱
از ابتدای دهه ١٣٢٠ حزب توده به طور رسمی به عنوان نماینده ایدئولوژی چپ در ایران آغاز به كار می‌كند.
فضا به نفع رادیكالیسم سیاسی نیست
محسن آزموده: فلسفه در معنای دقیق لفظ به لحاظ نظری بی‌تردید اصلی‌ترین و مهم‌ترین دستاورد تمدن غربی است كه البته هم در خاستگاهش در یونان و هم در بسط و گسترشش در طول تاریخ از كوشش‌های اندیشمندان و حكیمان دیگر تمدن‌ها به خصوص تمدن ایرانی- اسلامی بسیار بهره گرفته است. به این لحاظ در مواجهه فكری با تمدن جدید رویارویی با فلسفه و اندیشه فلسفی اولویت و اصالتی انكارناشدنی دارد. از خلاف‌آمد عادت است كه با وجود این اهمیت و ضرورت كه از قضا تك چهره‌هایی در تاریخ معاصر اندیشه ایران بدان واقف بودند، روشنفكری ایرانی بسیار با تاخیر و كجدار و مریز به فلسفه پرداخته است و توجهی چنان بایسته و شایسته به آن نداشته است، تا جایی كه می‌توان گفت با وجود تلاش‌های پراكنده و جسته و گریخته‌ای كه پیش از انقلاب در زمینه آشنایی با فلسفه غرب صورت گرفت، تازه بعد از انقلاب است كه به ویژه از آغاز دهه ١٣٧٠ توجهی جدی و گسترده به فلسفه پدید آمد، اگرچه چنان كه حاتم قادری در گفت‌وگوی مفصل پیش رو می‌گوید هنوز راه زیادی داریم تا بتوانیم میان این اندیشه‌های فلسفی با سامانه‌های سیاسی و اجتماعی پیوندی برقرار كنیم. به مناسبت روز جهانی فلسفه كه در سومین پنجشنبه نوامبر هر سال از سال ٢٠٠٢ تاكنون از سوی یونسكو برگزار می‌شود، نزد این استاد دانشگاه تربیت مدرس رفتیم و از او درباره نسبت روشنفكری ایرانی و فلسفه جدید پرسیدیم. قادری از معدود استادان علوم انسانی است كه در كنار تاملات گسترده راجع به روشنفكری در ایران در آثارش توجهی جدی به اندیشه فلسفی دارد و در آثاری چون «ایران و یونان: فلسفه در لابه‌لای سیاست و در بستر تاریخ» و «سقراط در آینه آپولوژی» مشخصا به اندیشه‌های فلسفی و نسبت‌شان با تحولات سیاسی پرداخته است.
آثار فلسفی قبل از انقلاب معدود و انگشت‌شمار است. این كم‌توجهی به فلسفه از سوی روشنفكران با وجود قوت و قدرت گرفتن اندیشه ماركسیستی در ایران است. جالب است كه از سوی نیروهای مذهبی و به طور خاص از سمت چهره‌هایی چون علامه طباطبایی و شاگردشان شهید مطهری كه از سوی ماركسیسم خطر احساس می‌كنند، عمدتا به جنبه فلسفی ماركسیست توجه دارند. در ابتدا می‌خواستم ارزیابی شما را درباره علت یا علل این كم توجهی روشنفكران ایرانی به فلسفه جویا شوم. برای پاسخ اجمالی به پرسش شما یك تقسیم‌بندی سه‌گانه را برقرار می‌كنم. البته این تقسیم‌بندی جامعی نیست و باید دقیق‌تر باشد. همان‌طور كه در پرسش شما هم اشاره شده بود، جریان چپ خودش از نحله‌ها و رگه‌های مختلفی تشكیل می‌شود و ایشان می‌توانستند وضعیت سیاسی و شرایط روشنفكری و مبارزه با نظام و سرمایه‌داری را ساده‌تر و عمیق‌تر و راحت‌تر با فلسفه گره بزنند، زیرا آنها به ذخایر تولید شده جهانی متصل بودند كه پیش‌تر در طول دست كم یكی- دو سده در غرب انجام شده بود و ما از حول و حوش مشروطه از طریق كانال‌های موجود با آن آشنا بودیم و از این حیث راحت‌تر می‌توانستند یك تحلیل اجتماعی را به فلسفه گره بزنند، طوری كه حسیات روشنفكرانه‌شان نیز خرسند باشد و راضی باشند، یعنی مبانی و حتی نمونه‌هایش را داشتند و منازعاتی پیش‌تر در غرب صورت گرفته بود. اما گروه دوم روشنفكران سكولار یا روشنفكران صنعتی و اداری بودند كه به فلسفه اهمیت می‌دادند و با متون فلسفی نیز به واسطه زندگی در غرب آشنایی داشتند، اما در حقیقت روشنفكری‌شان چندان روشنفكری رادیكال نبود. مثلا فردی چون شاهرخ مسكوب را در نظر بگیرید كه هم ادیب است، هم فرهیخته و روشنفكر و با متون فلسفی آشناست. در یادداشت‌هایش به طور مفصل راجع به فلسفه زیبایی‌شناسی هگل آشناست و برایش جذاب است. اما لزوما میان این علایق و تحركات اجتماعی‌اش پیوندی برقرار نمی‌شود. اما فراموش نكنیم كه مسكوب سوابق توده‌ای و چپ گرایانه دارد. برخی دیگر در میان روشنفكران سكولار نیز بودند كه به فلسفه می‌پرداختند، مثل غلامحسین ساعدی كه تا حدودی در برخی آثار ادبی و اعتراضی‌اش خواه به نحو تلویحی یا تصریحی اشاراتی دارد. وقتی به گروه سوم یعنی تیپ‌های مذهبی و ملی می‌رسیم، یعنی كسانی كه بیشتر با سنت‌های بومی‌گری خودمان مانوس بودند، در وضعیتی اسفناك قرار می‌گیریم، یعنی در وضعیت مناسبی قرار نداشتند.
علت چه بود؟ چند دلیل داشت. یكی اینكه فلسفه سنتی ما مدت‌ها بود كه ارتباطش را با سامانه سیاسی و اجتماعی قطع كرده بود، یعنی وقتی حكمایی چون حاج ملاهادی سبزواری(١٨٧٣-١٧٩٧ م.) حكیم صدرایی برجسته را در نظر بگیریم، می‌بینیم كه به سختی می‌توانستند مقولات فلسفی خودشان را با سامان سیاسی و اجتماعی پیوند بزنند. این مشكلی اساسی است. دلیل بعدی این بود كه بخشی از كسانی كه در فضای روشنفكری دینی تنفس می‌كردند، صبغه مهندسی و تكنیكی داشتند و با علوم پوزیتیویستی سر و كار داشتند. این ویژگی را البته در میان سكولارها نیز می‌بینیم. خود این رویكرد پوزیتیویستی فاصله ایجاد می‌كرد. همچنین فراموش نكنید كه وقتی در مقوله دین می‌اندیشیم، فلسفه رقبای جدی داشته است. این امر به دین اسلام منحصر نمی‌شود، در مسیحیت و یهودیت نیز چنین بوده است. در جوامع دینی فلسفه نمی‌توانست به عنوان یك دستگاه معرفتی قرص و محكم در برابر دین عرض اندام كند و همواره باید حواسش به گزاره‌های دینی باشد و استدلال‌هایش را با امور دینی و كلام هماهنگ كند، حتی در سامانه‌های سیاسی و اجتماعی لازم است گزاره‌هایش را با فقه هماهنگ كند. این خود علت مهمی در دور افتادن با آن سامانه بود. این مشكلات را در كنار این مساله بگذارید كه روشنفكران می‌خواهند اقداماتی فوری انجام دهند و نظری فوری ارایه كنند تا به سیاست و اجتماع و فرهنگ برسند. در چنین شرایطی كه برشمردم، روشن است كه نمی‌توانند خودشان را به فلسفه‌ای كه همیشه در حالت احتیاط بوده و همچنین دور بوده، وصل كنند. به همین خاطر در جاهایی نیز كه نزدیك می‌شدند، یا از سكولارها وام می‌گرفتند یا به طور خاص آگاهانه یا ناآگاهانه از چپ‌ها وام می‌گرفتند. به همین خاطر است كه میان روشنفكری بومی دینی- ملی و فلسفه همواره نوعی تقابل و شكاف زیاد می‌بینیم. من فكر می‌كنم هنوز بعد از انقلاب نیز این تقابل وجود دارد.
در دوره مشروطه و حتی منورالفكران بلاواسطه پیش از مشروطه شاهدیم كه در آثار و گفتارشان مشخصا متاثر از فلسفه روشنگری و افكار فیلوزوف‌های فرانسوی قرن هجدهم مثل روسو و ولتر و مونتسكیو و دالامبر و... هستند. اما مبانی این ایده‌ها را هیچگاه به صورت مفهومی و جدی مطرح نمی‌كنند و تنها به دستاوردهای آن ایده‌ها اشاره می‌كنند. این غفلت از كجا ناشی می‌شود؟ وقتی شما صحبت از روشنفكر می‌كنید، نباید فراموش كنید كه روشنفكر فردی بیرون از ریشه‌های خودش نیست، فردی بی‌بار و بن نیست و به دور از افق تاریخی‌اش وجود ندارد. وقتی روشنفكران دوره مشروطه را در نظر می‌گیرید، می‌بینید كه همین مشكل وجود دارد. یعنی اگر بخواهند مثلا با زبان فلسفه اسلامی سخن بگویند تا برای افكارشان مانوسیت پیدا شود، بیشتر دنبال این بودند كه پل‌سازی كنند. یعنی بگویند كه اگر برای مثال آنجا حقوق بشر هست، اینجا هم كرامت انسانی وجود دارد. اما حقیقت این است كه اینگونه مباحث به طور مستقیم به فلسفه ربط ندارد. ما می‌توانیم اشاراتی به این قضایا داشته باشیم، اما وقتی می‌گوییم روشنفكر و فلسفه، متفاوت است. مثلا فوكو را در نظر بگیرید، برای خودش فلسفه‌ای دارد و مثلا از تبارشناسی بحث می‌كند و مطالعات اجتماعی و انسانی گسترده‌ای دارد. به همین خاطر به شما می‌گوید كه جنسیت یا دیوانگی یا... به چه معناست. بنابراین شاخه اسلامی روشنفكری برای این كار مجهز نبود، به ویژه كه خودش همیشه در معرض اتهام بود و نمی‌توانست. البته در دوران‌های دورتری مثل دوره آل‌بویه اشاراتی هست و برخی از انسان‌گرایان را می‌بینید كه میان فلسفه و دین و امور انسانی ارتباط نزدیك‌تری برقرار می‌كنند. اما بعد از آن دیگر چیزی نمی‌بینید. به چپ‌ها نیز اشاره كردم. در این سنت كسانی مثل آخوندزاده را داریم یا در میان سكولارها كسانی مثل ملكم را داریم. اما اینها فرق می‌كند، ضمن اینكه ایشان نیز اندیشه‌شان را به طور مستقیم گره نمی‌زنند. یعنی راهكارهای روشنفكرانه‌شان لزوما در پیوند عمیق با یك امر فلسفی قرار ندارد. چپ‌ها متفاوتند. یعنی حتی معدودی از سكولارها توانستند از اگزیستانسیالیسم متاثر شوند و كاری در برخی آثار هنری‌شان انجام دهند، ملی-مذهبی‌ها و به ویژه مذهبی‌ها از این نگرش دورند. بنابراین وقتی مشروطه را در نظر بگیرید، می‌بینید كه آنجا بار فلسفی برای اقدام سیاسی فراهم باشد. آن بحث‌هایی هم كه هست، فلسفه سیاسی است نه فلسفه به معنای عام.
موردی مثل محمدعلی فروغی را چطور می‌توان توضیح داد؟ روشنفكر و سیاستمداری كه از یكسو پایه در عصر مشروطه دارد و از سوی دیگر شاهد دوران گذار است. من با تعبیر شما كه فروغی را روشنفكر می‌خوانید، مخالف هستم و او را روشنفكر نمی‌دانم. اگر منظورتان این است كه فروغی فكر روشنی داشت، موافق هستم اما روشنفكری ویژگی‌های خاص خودش را دارد. البته نمی‌گویم كه روشنفكری تعریف متعین و متشخصی دارد . تعریف روشنفكری بازه و طیف دارد. اما ذكاء‌الملك فروغی را در این بازه به معنای روشنفكر نمی‌توان قرار داد. روشنفكر كسی است كه به نوعی اعتراض سیاسی،اجتماعی و اقتصادی می‌كند. هر كس هم كه این اعتراض را دارد، البته به معنای روشنفكر نیست. بنابراین به نظر من بازخوانی فروغی اهمیت دارد، اما هم خودش و هم پدرش ابوالحسن فروغی را نمی‌توان روشنفكر خواند. این اشخاص هم با آموزه‌های غربی آشنا بودند و هم با سنت فلسفی- كلامی- حكمی اسلامی آشنا بودند. یعنی كسانی را كه در حكمت شرقی صاحب سبك بودند می‌شناختند، خواه در تهران یا اصفهان یا سبزوار و به محافل ایشان رفت‌و‌آمد داشتند.
اما به هر حال فروغی در مقدمه سیر حكمت در اروپا بر اهمیت فلسفه تاكید می‌كند و می‌گوید برای مواجهه با غرب باید فلسفه را شناخت. این آگاهی در آن زمان تنها در فروغی پدید آمده است یا دست‌كم ظهور و بروزش را تنها در او می‌بینیم. فروغی فرد نادری است و من این را می‌پذیرم. اما كسانی دیگر را نیز می‌بینیم. مثلا محمود افشار یزدی یا كسانی كه بین ١٣٠٠ تا ١٣٠٤ در اطراف رضاخان هستند، متوجه این موضوع بودند. معضل جدی ایشان این بود كه غرب اصولا چه ماهیتی دارد و ما باید ماهیت آن را بشناسیم و مواجهه درستی با آن داشته باشیم. در این میان كسی مثل محمد علی فروغی صبغه فلسفی بیشتری داشت، اما دیگران هم با این معضل آشنا بودند. هنوز هم ما در مواجهه با غرب تا زمانی كه نتوانیم برخی مولفه‌های آن را از آن خود كنیم یا مولفه‌های خودمان را با اندیشه‌های غربی در هم تنیده كنیم، خواه ناخواه باید راجع به چیستی غرب صحبت كنیم. در مكتب دارالفنون از این مباحث بود، اما فراموش نباید كرد كه یك پایه فروغی در سنت بود. یعنی اگر از اصطلاحات و تعابیر فلسفی استفاده می‌كند، به این دلیل است كه با این سنت آشناست. فراموش نكنید كه فروغی مترجم ابن سینا است و فن سماع طبیعی او را (با كمك فاضل تونی) ترجمه می‌كند. یعنی اگر كسی با این ذخائر مفهومی و لغوی مانوس نباشد، نمی‌تواند سراغ فلسفه غرب برود. برخی روشنفكران این مانوسیت را نداشتند كه معادل‌یابی مناسبی انجام دهند. كسی می‌توانست این كار را بكند كه در هر دو شعبه می‌توانست گام‌بردارد. فروغی از این حیث نادر و جالب است، بحث سیاسی به كنار.
تا قبل از تاسیس دانشگاه تهران البته ما تجربه‌های جسته و گریخته‌ای از نهادهای مدرن آموزش عالی داریم، اما از سال ١٣١٣ كه دانشگاه تهران تاسیس می‌شود و نهاد آموزش عالی مدرن به معنای دقیق كلمه در ایران پا می‌گیرد، رشته فلسفه هم داریم. اما هیچ نشانه‌ای از این فلسفه در جامعه نمی‌بینیم. به نظر شما علت این امر چیست؟ دلایل متعددی بر این امر می‌توان برشمرد. یكی اینكه به نظر من هر فلسفه‌ای توان آن را ندارد كه بتواند به طور مستقیم با مفاهیم سامانه سیاسی و اجتماعی ارتباط برقرار كند. یعنی به راحتی نمی‌توان این كار را كرد و این ارتباط در مورد برخی فلسفه‌ها باید با واسطه‌های متعدد و پیاپی صورت بگیرد. مثلا با هگل می‌توان این ارتباط را به راحتی پیدا كرد، اما با كانت سخت است، به همین خاطر است كه از هگل برداشت‌های چپ‌گرایانه و راست‌گرایانه صورت می‌گیرد. اما برخی دیگر فلسفه‌ها قابلیت تفاسیر اینچنینی را ندارد. بنابراین نوع فلسفه مهم است. دوم اینكه در عالم غرب فلسفه به دلایل زیادی با ساختارهای اجتماعی، اقتصادی و حتی امكانات مالی در هم تنیده شده است. یعنی برخی فلسفه‌ها ساختارهای خاصی را تبیین می‌كردند، مثلا فیلسوفانی چون لاك با مجادلات زمانه خودشان بحث می‌كنند. در ایران نمی‌توان به حلقه‌های مثلا صدرایی دست داشت و تصور كرد كه سامانه سیاسی و اجتماعی به این جریان مرتبط است. این كار دشواری است. دلیل بعدی در سوال شما بود، وقتی فلسفه به دانشگاه‌های ایران می‌آید، به جای اینكه شأن مستقلی داشته باشد، در دانشكده ادبیات مستقر می‌شود.
به نظر شما چرا به دانشكده ادبیات می‌رود؟ برای اینكه میان فلسفه سنتی و فلسفه غرب پیوند برقرار شود، در ابتدا لازم بود كه برخی از نسخ شناسایی و تصحیح می‌شود. یعنی باید در عالم اسلام برخی نسخ تصحیح می‌شد و می‌دیدیم كه اصلا این متون چه جایگاهی دارند و نویسنده‌شان كیست. در غرب پس از رنسانس فلسفه زمینه‌های خاص خودش را دارد و برای خودش شأن مستقل دارد. البته با سایر علوم و معارف ارتباط دارد، اما به هر جایگاه مستقلی نیز دارد. یعنی برای خودش تعریف دارد، آدم‌هایی هستند و... اما در اینجا این‌طور نیست. در ابتدای تاسیس دانشگاه تهران هم كه تازه كسانی در زمینه فلسفه كار می‌كنند، كتاب‌های آموزشی می‌نویسند و مثلا می‌خواهند بگویند فلسفه چیست. در مورد فروغی به این نكته اشاره كردم كه اصلا امكان انتقال فلسفه را نداریم، مگر اینكه نخست بتوانیم ذخایر لغوی مناسب داشته باشیم در غیر این صورت ترجمه‌ها پا در هوا می‌ماند. به همین خاطر است كه فلسفه در كنار ادبیات قرار می‌گیرد. حالا این را با شتاب روشنفكران مقایسه كنید. روشنفكری مثل جلال آن قدر شتاب دارد كه اصلا حوصله نمی‌كند به فلسفه بپردازد، حتی اگر فلسفه وقتی حاضر و آماده هم باشد هم حوصله نمی‌كند به آن بپردازد. در دهه‌های ١٣٤٠ و ١٣٥٠ روشنفكران ما دورادور به فلسفه چنگ می‌زدند، مثلا به اگزیستانسیالیسم چنگ می‌زدند بدون اینكه بحث عمیق و جدی اگزیستانسیالیستی را خوانده باشند، این تعبیر من است و شاید قضایا را تقلیل می‌دهم. اما وقتی برخی مقالات و گزاره‌های ایشان را مرور می‌كنم، این‌طور استنباط می‌كنم كه برداشتی عامیانه دارند و چنین نیست كه به اصل مطالب برسند. در حالی كه اگر به طور عمیق بخواهیم به اگزیستانسیالیسم بپردازیم، باید ببینیم كه به چه چیز می‌پردازد و از دل چه شرایطی بر آمده است و از چه موضوعاتی حمایت می‌كند و از چه منابعی متاثر می‌شود، وقتی به پدیدارشناسی می‌پردازید، باید برای‌تان روشن باشد كه با چه جریان‌های فكری‌ای حرف می‌زند. همه این موارد را در ایران نمی‌توانید همزمان داشته باشید و با آنها گفت‌وگو كنید و ناچارید دورادور برخی مقالات و كتاب‌ها را بخوانید. تیپی مثل جلال كه اصلا حوصله این كارها را نداشت و تیپی مثل شریعتی نیز آشكارا نفی فلسفه می‌كرد و تعابیر تحقیرآمیزی راجع به فلسفه به كار می‌برد.
چرا چنین بودند؟ زیرا می‌خواستند رادیكالیسم سیاسی راه بیندازند. اگر بخواهید از نظر فلسفی یك هگلی چپ باشید، لازم است كه نخست این بافتار اجتماعی برای‌تان فراهم شده باشد و ده‌ها و بلكه صدها نفر راجع به مسیح و الهیات و كارگرها و كارخانه‌ها نوشته باشند و روزنامه داشته باشید. باید گشودگی سیاسی باشد و بتوانید از این مرز به آن مرز بروید. این اتفاقات در غرب در قرون نوزدهم و بیستم رخ می‌داد. اما در ایران كه چنین رویدادهایی به وقوع نمی‌پیوست. به همین خاطر فلسفه تبدیل می‌شد به امری كه آدم‌هایی خیلی باوقار و شسته رفته و دور از جامعه راجع به آن بحث می‌كردند. البته چپ‌ها و رادیكال‌ها مباحث خودشان را داشتند، اما مسلمانان با این مباحث خیلی فاصله داشتند.
از ابتدای دهه ١٣٢٠ حزب توده به طور رسمی به عنوان نماینده ایدئولوژی چپ در ایران آغاز به كار می‌كند. اما شاهدیم كه تا دست كم سال ١٣٣٢ آن قدر جنب و جوش سیاسی زیاد است كه كسی توجهی به جنبه فلسفی این ایدئولوژی نمی‌كند. چرا كسی متوجه اهمیت فلسفی ماركسیسم نمی‌شود؟
علت چنان‌كه ذكر شد این است كه اینجا رادیكالیسم سیاسی اولویت دارد. به عبارت دیگر این مخالفت‌های سیاسی و برانگیختن اقشار اجتماعی است كه حرف اول را می‌زند. به همین خاطر این روشنفكران به بخش‌هایی از اندیشه چپ توجه می‌كنند كه به این كار بیاید. زیرا اگر بخواهیم فضای فلسفی داشته باشیم، به دست‌كم ٣٠٠-٢٠٠ سال پایه‌ها و مكاتب و نحله‌های فلسفی نیازمندیم. یعنی باید گفتمان‌های فلسفی وجود داشته باشد و مرتب نیز میان اینها گفت‌وگو و بحث در میان باشد. در ایران امكان این امر نبود، زیرا آشنایی با فلسفه غرب از سوی ماركسیست‌ها مراحل اولیه خودش را طی می‌كرد و فلسفه ماركسیستی نیز در خدمت رادیكالیسم سیاسی قرار می‌گرفت. فلسفه اسلامی نیز دور از جریان‌ها بود. در فاصله زمانی مورد بحث ما عمده نیروهای روشنفكری و نه یكایك ایشان، دنبال این بودند كه چگونه اعتراضات سیاسی خودشان را ساماندهی بكنند. برخی گروه‌ها یا آدم‌ها بودند كه فكر می‌كردند باید سراغ فلسفه رفت. برای مثال در همین سال‌ها كتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم مرحوم علامه‌طباطبایی با حاشیه‌ها و شروح آقای مطهری نوشته می‌شود. در دهه ١٣٥٠ نیز كتاب شناخت مجاهدین نوشته می‌شود. اینكه این اثر چه بار فلسفی دارد، فعلا محل بحث نیست. بلكه مساله این است كه این افراد به این فكر كرده‌اند كه ما باید از نو هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی فلسفی‌مان را پایدار كنیم. اما همین كار هم كه انجام می‌شود، مثلا اصول فلسفه به كار آقای مطهری نمی‌آید كه برای سامان سیاسی بخواهد از روش رئالیسم حرف بزند. روش رئالیسم می‌خواهد بگوید ماتریالیست‌ها تا چه میزان خطا می‌گویند و ما نیز خودمان از یك فلسفه و نگاه فلسفی برخورداریم. اما هنوز با افق جامعه پیوند زده نمی‌شود. می‌خواهم بگویم كه ما نباید مدام خودمان را با غرب مقایسه كنیم و بگوییم چرا آنجا هست و در ما نیست. طبیعی است كه در ما نباشد.
در دهه ١٣٥٠ چهره‌ای مثل حمید عنایت را هم داریم كه متوجه شده اگر از ماركسیسم بحث می‌شود، این یك مبنای فلسفی دارد كه همان خوانش ماركس از هگل است و متوجه اهمیت هگل هست. اما شاید به این دلیل كه به تعبیر شما نمی‌تواند آن پیوندها را برقرار كند، به یك جریان بدل نمی‌شود.
عنایت وقتی از هگل حرف می‌زند، كتاب ستیس را ترجمه می‌كند. اینكه ستیس خودش تا چه میزان هگل‌شناس معتبر است، قابل بحث است. البته از نظر من كار جالبی است. اما كار عنایت بیشتر جنبه آموزشی دارد؛ به عبارت دیگر یك برنامه و چارچوب مدونی برای اینكه بخواهیم از فلسفه كاربرد اجتماعی و سیاسی بگیریم، نیست. همین ترجمه عنایت از هگل به هیچ كار دیگر او نمی‌آید. یعنی این‌طور نیست كه مثلا بگوید من هگل را ترجمه كرده‌ام و حالا قدم بعدی را بر اساس آن بر می‌دارم و در این رابطه یك مشیی را طراحی می‌كنم. این اتفاق نمی‌افتد. برخی از این ترجمه‌ها ممكن بود ذوقی باشد. مثلا قبل از انقلاب نشر خوارزمی كتاب‌هایی با طرح جلد لیمویی و قالی عباسی منتشر می‌كرد با عنوان پیشتازان كه هنوز متون اصلی آنها نیز در نیامده و جسته و گریخته برخی از آنها را می‌بینید. این آثار نخستین آشنایی‌هاست با برخی فیلسوفانی كه می‌توانند اهمیت اجتماعی داشته باشند، مثل هانا آرنت و هربرت ماركوزه و فرانتس فانون... یعنی ما نخستین متون شرحی را تولید می‌كنیم، چنان كه فروغی در «سیر حكمت در اروپا» نخستین متن شرحی را می‌نویسد. یعنی ما هنوز وارد جدل با ایشان نشده‌ایم. تازه این متون را در اختیار كسانی چون آقای مطهری می‌گذاشتند و آنها نیز با توجه به این آثار نوشته‌هایی اصول فلسفه را منتشر می‌كردند. این خیلی فرق می‌كند با اینكه متون فلسفی در سطح گسترده منتشر و بحث شود و این اندیشه‌های فلسفی با اقشار اجتماعی مناسب خودشان پیوند بر قرار كنند. این اتفاق‌ها در ایران نیفتاد و خیلی زود رادیكالیسم سیاسی فراگیر شد.
اما غیر از مباحث چپ، در دهه ١٣٤٠ شاهدیم كه توجهی به فلسفه اگزیستانسیالیستی صورت می‌گیرد. مثلا آثار نویسندگانی چون ژان پل سارتر و آلبر كامو ترجمه می‌شود. اواخر این دهه نیز شاهدیم كه جریان بازگشت به خویشتن طرح می‌شود. شاید بتوان گفت كه در زمینه فلسفه‌های چپ این پیوند با محیط اجتماعی و سیاسی ممكن نشد، اما آیا نمی‌توان گفت این توجهی كه در میان برخی روشنفكران مثل آل‌احمد به آثار اگزیستانسیالیستی با صبغه فرانسوی صورت گرفته را به دلیل نوعی تناسب و تلائم با جریان بازگشت به سنت و نقد مدرنیته و تجددستیزی خواند؟
من تعبیری به كار می‌برم كه خیلی‌ها شاید با آن موافق نباشند. اصولا وقتی به اگزیستانسیالیسم به خصوص اگزیستانسیالیسم غیردینی می‌نگرید، در می‌یابید كه با بازگشت به خویشتن چندان سازگاری ندارد و حتی با هم تعارض و تضاد دارند. اما چرا در كسانی مثل شریعتی و جلال كه بحث بازگشت به خویشتن را مطرح می‌كنند، توجه به اگزیستانسیالیسم هست؟ زیرا این چهره‌ها از مباحث اعتراضی اگزیستانسیالیسم بهره می‌گیرند. یعنی اینها در واقع اعتراض دارند. وقتی مثلا بكت یا كامو یا سارتر را در نظر می‌گیرید، می‌بینید كه بخشی از كار ایشان اعتراض به مدرنیته و تجدد است، مثلا بكت به عنوان ابزوردیته و پوچ گرایی در این زمینه بحث می‌كند، بخشی نیز تبدیل به جنبش‌های اعتراضی می‌شود یعنی برای‌شان شاخه‌های خود فلسفه اگزیستانسیالیستی خیلی اهمیت ندارد و حتی خیلی آن را نمی‌شناسند، اما صرفا جنبه اعتراضی آن را می‌بینند. مثلا وقتی سارتر را می‌بینید، شاهدید كه مستقیم در برابر سرمایه‌داری ایستاده است. همزمان نسبت به اردوگاه‌های كار اجباری در شوروی چشمش را بسته است. این مترجمان ایرانی نیز صرفا اعتراضات او را منعكس می‌كنند. كتاب‌های اصلی این چهره‌ها حتی از سوی روشنفكرانی از ایران كه در غرب زندگی كرده‌اند نیز خوانده نشده است. البته جلال در فرانسه زندگی نیز نكرده است و فقط سفر كرده است. اما كسی مثل شریعتی كه به آنجا سفر كرده همه‌جا از جامعه‌شناسی و تاریخ صحبت می‌كند و در فرانسه نیز به تصحیح متون تاریخی ادبی می‌پردازد. یعنی در فقه اللغه تحصیل می‌كند و این‌طور نیست كه متون اصلی فلسفه اگزیستانسیالیستی را بخواند. تازه اگر این متون را بخواند، بلافاصله به اعتراض نیز بدل نمی‌شود. اگر بخواهید متون فلسفی جا بیفتد، باید چند نسل آن را بخواند تا از دل تفسیرهایی كه از آن صورت می‌گیرد، پیوندهای اجتماعی و سیاسی گام به گام ساخته شود و اندیشه بومی نهادینه شود و بتوان از زوایای مختلف به آن نگریست. وقتی این روند طی نشود، صرفا به اعتراض سارتر می‌رسیم. اینكه چقدر اعتراض سارتر به كار ما می‌آید یا خیر، بحث جداگانه‌ای است. مثلا آل‌احمد در نامه‌ای كه به سیمین نوشته می‌گوید وقتی پاریس بودم سارتر را از دور دیدم و او را توصیف می‌كند. بعد می‌گوید من هم می‌توانم سارتر باشم. یعنی خیلی‌ها رویای سارتر ایران بودن را می‌بینند، بدون اینكه توجه داشته باشند كه شرایط و موانع و امكانات فراهم است یا خیر. به همین خاطر اینجا هم كه به اگزیستانسیالیسم می‌پردازند، توجه نمی‌كنند كه این بازگشت به خویشتن با اگزیستانسیالیسم سازگار نیست، حداقل با اگزیستانسیالیسم غیردینی سازگار نیست، ممكن است آن را با اگزیستانسیالیسم دینی سازگار ببینید و بگویید به تعبیر مولانا ما یك نی هستیم كه در ما دمیده می‌شود و به سمت معبودی حركت می‌كنیم. اما وقتی نگاه غیر دینی می‌كنید، می‌بینید كه شما را خالی از هر گونه ماهیتی می‌كنند و می‌گویند فقط وجود. اما مگر می‌شود این همه ماهیت‌های دینی و مذهبی و شیعی را كنار گذاشت؟ بنابراین بازگشت به خویشتن با اگزیستانسیالیسم غیردینی اصلا سازگار نیست. اما شریعتی كه خوب نخوانده و نمی‌داند. با همه احترامی كه به او می‌توان گذاشت، صرفا به بخش‌های رادیكالیسم سیاسی می‌پردازد. فراموش نكنید كه در دهه‌های ١٣٤٠ و ١٣٥٠ بخش زیادی از جوانان خرده‌بورژوای رمانتیك و عصیانگر هستند و نیاز به میتینگ‌های اعتراضی دارند كه در واقع چه اعتراضی در حال وقوع است. به همین خاطر وقتی تعبیر سارتر را كه می‌گوید افلیجی كه نتواند قهرمان دوندگی شود، مقصر خودش است، به كار می‌برد به این معناست كه می‌گوید شما اگر نتوانید از [امام] حسین(ع) تبعیت كنید، مشكل شماست و باید بتوانید فداكاری و اراده را به اینجا برسانید. یعنی از اگزیستانسیالیسم اراده و اعتراض و تغییر را مد نظر دارند، نه بنیادهای فلسفی آن را.
اما همان دوره چهره متفاوتی چون احمد فردید را داریم. یعنی اگر بگوییم كه كسانی چون آل‌احمد و شریعتی صرفا با سطح اگزیستانسیالیسم آشنایی دارند، اما در مورد فردید نمی‌توان این را گفت. او مدعی است كه با مهم‌ترین فیلسوف وجودی غربی یعنی مارتین هایدگر ارتباط دارد و از او سخن می‌گوید. اینكه چقدر آشناست یا خیر، بحث دیگری است. اما به هر حال از بنیادهای فلسفی اگزیستانسیالیسم سخن می‌گوید. شما می‌فرمایید اگزیستانسیالیسم ربطی به بازگشت به خویشتن ندارد. اما دقیقا از دل همین خوانش فلسفی فردید از هایدگر است كه برخی مستمسكی برای بازگشت به خویشتن ساخته‌اند.
من تاكید می‌كنم كه اگر اگزیستانسیالیسم را به معنای غیر دینی در نظر می‌گیرید، به معنای اصالت وجود است. برخی ممكن است این را با اصالت وجود در ملاصدرا همراه و هماهنگ بدانند. زیرا مدعای ملاصدرا در اسفار این است كه ماهیت اعتباری و فرعی و وجود اصل است. اصلا یك چالش مهم در فلسفه مدرسی اسلامی و مسیحی این بود كه اصالت با وجود است یا ماهیت؟ ملاصدرا قایل به اصالت وجود بود. این را می‌توان به اگزیستانسیالیسم ربط داد. اما حقیقت این است كه اصلا چنین نیست و نباید چنین تفسیری كرد. می‌توان گفت كه مشابهت‌هایی میان این دو هست، اما وجودی كه ملاصدرا می‌گوید با وجودی كه هایدگر از آن سخن می‌گوید، یكسان نیست. زیرا وجود در دو سنت متفاوت بحث می‌شود. به همین خاطر است كه معتقدم اگزیستانسیالیسم غیردینی ربطی به بازگشت به خویشتن ندارد. البته اگزیستانسیالیسم دینی مثل كی یركگور متفاوت است.
شما هایدگر را غیردینی می‌دانید یا دینی؟
من تخصص هایدگری ندارم و می‌توانم در این زمینه استنباط‌های شخصی‌ام را بگویم. تصور من این نیست كه هایدگر با وجود عبور از متافیزیك و... جنم غیردینی داشته باشد. تحصیلات، آموزش و خانواده و سوابق و كاتولیك بودنش دینی بوده به‌خصوص كه در آلمان معروف به حفظ سنت‌ها بوده است. حتی این همه چنگ زدن به وجود و احساس اضطراب و سخنان اگزیستانسیالیستی را باید در نظر گرفت. فردید همان‌طور كه شما گفتید، امروزه علاقه‌مندان زیادی دارد. كافی است تا من بحثی كنم تا بگویند تو فردید را نمی‌فهمی. البته توضیح بدهم كه من راهنمای رساله دكترا در دانشگاه راجع به فردید بوده‌ام و این‌طور نیست كه درباره او ندانم.
از شما چند مقاله علمی، پژوهشی راجع به فردید نیز هست.
بله، اینها مقالات مشتركی است كه از دل همان رساله‌ها در آمده است. اما به طور كلی بعید می‌دانم كه این تلاقی‌هایی كه فردید برقرار می‌كند، یك بار با حزب رستاخیز و یك بار دیگر با نظام اسلامی را بتوان خیلی بحث‌های فلسفی سنجیده دانست. در فردید احاله‌هایی به تاریخ انجام می‌شود. اما این احاله به تاریخ می‌تواند امر رمانتیك باشد، حتی می‌تواند متضمن امری اسطوره‌ای نیز باشد، یعنی ذهن اسطوره‌ای ما را متاثر می‌كند. كاری كه شریعتی انجام می‌دهد. اما لزوما این كار به این معنا نیست كه ما هایدگر را می‌خوانیم و از او این مناسبات را اخذ می‌كنیم. البته ممكن است فردید به خودش بگوید كه اگر هایدگر می‌تواند با آلمان نازی همكاری كند، من هم می‌توانم با حزب رستاخیز همكاری كنم. اما پرسش جدی این است كه تا چه اندازه كنش سیاسی فیلسوف با فلسفه او در هم تنیده است. من جزو كسانی هستم كه معتقدم فلسفه فیلسوف با زندگی او در هم تنیده است. اما این لزوما به این معنا نیست كه هر كنش سیاسی از دل این چارچوب فلسفی در‌آید. بسیاری از هایدگری‌ها را می‌بینید كه به شكل دیگری عمل می‌كنند. یعنی ممكن است به جنم‌های دیگری نیز بازگردند. بنابراین این ارتباطاتی كه میان فردید و هایدگر و ابن عربی برقرار می‌كنند را خیلی جدی نمی‌بینم و به عنوان بحث‌های عمیق در نظر نمی‌گیرم. البته می‌توان به نوعی تلاقی ایجاد كرد و گره زد و عده‌ای نیز خوش‌شان نمی‌آید.
متفكر دیگری كه همان ایام هست و خود را بیشتر پدیدارشناس می‌داند، اما به كار این بازگشت به خویشتنی‌ها می‌آید، هانری كربن است كه وقتی به ایران می‌آید، بسیار مورد توجه روشنفكران ایرانی قرار می‌گیرد. جالب است كه كربن نخستین مترجم هایدگر به زبان فرانسوی است. او كمك فلسفی زیادی به بسیاری از متفكران ایرانی می‌كند. نسبت او را با بازگشت به خویشتنی‌های ما چگونه می‌بینید؟
كربن رابطه برقرار می‌كند، اما علت آن نیست كه مترجم هایدگر به زبان فرانسه است. می‌دانید كه مستشرقان جدید تعلق خاطر بیشتری به اهل سنت دارند و با منابع اهل سنت آشنایی دارند و با زبان تركی ارتباط دارند و كمتر كسانی هستند كه به شیعه توجه می‌كنند، تازه به همه بخش‌های شیعه مثل فقاهت آن این توجه نیست و بیشتر به مباحث عرفانی و نیمه‌اسطوره‌ای آن توجه می‌شود. این توجه را نیز به شكل‌های مختلفی می‌توانیم توجیه كنیم و مثلا بگوییم نوعی واپس زدن نسبت به غرب است یا... بخشی از آن را به سنت‌های وجودی اگزیستانسیالیست‌ها مرتبط بدانیم یا آن را به دلیل توجه به شرق بخوانیم. به هر حال شرق جذابیت‌های خاص خودش را دارد و آدم‌هایی از هرمان هسه تا هانری كربن را به خود جذب می‌كند. اما مشكل هانری كربن این است كه تشیع را در واقعیت تاریخی‌اش نمی‌بیند و تشیعی كه در ذهن خودش و در عرفان است را در نظر می‌گیرد. به همین خاطر است كه می‌بینید به میرحیدر آملی توجه می‌كند. اما بازگشت به خویشتنی كه كربن می‌گوید، با بازگشت به خویشتن اگزیستانسیالیسم غیردینی متفاوت است و او می‌گوید آنها اصلا نمی‌توانند به خویشتن بازگردند. خویشتن ایشان وجودشان است و هر لحظه ماهیت‌شان را خودشان بر‌می‌سازند و بازگشتی در كار نیست. استدلال من روشن است. اما وقتی می‌گوییم بازگشت به خویشتن، گویی چیزی در جایی بوده و باید به آن برگردیم و بدون آن نمی‌توانیم كسی باشیم. بنابراین بحث من این است كه بازگشت به خویشتن هانری كربن را نباید با اگزیستانسیالیسم غیردینی یكی گرفت. به هر حال بحث‌های هانری كربن برای ایرانیان جذاب بود. فراموش نكنیم كه كسانی چون سید حسین نصر با هانری كربن مرتبط بودند. اما مشكل اصلی كربن چنان كه گفتم این بود كه شیعه را در بستر تاریخی ندید و فایده بحث او برای ایرانیان شیعه این بود كه بگویند ما كسانی را در سطح جهانی داریم كه راجع به شیعه حرف می‌زنند. یعنی این ویترین بود.
جالب است كه كربن در سال ١٣٥٧ فوت می‌كند و شاهد تاریخی شدن شیعه و حضور آن در عرصه سیاست و اجتماع نمی‌شود. اما نقدی كه شایگان هم مثل شما به كربن دارد این است كه او تاریخ را نمی‌بیند و متوجه نیست كه شیعه وقتی به عرصه سیاست و اجتماع وارد می‌شود، نتیجه‌اش چه می‌شود. شایگان می‌گوید كربن متوجه نیست كه وقتی عرفان به عرصه تاریخ وارد می‌شود به ایدئولوژی بدل می‌شود.
البته اگر كربن الان بود، بعید می‌دانم كه با شایگان موافقت می‌كرد و می‌گفت آنچه من در حیدر آملی و امثال او می‌بینم، ربطی به این مباحث ندارد. او می‌گفت من از ساحتی دیگر حرف می‌زنم، از عالمی دیگر حرف می‌زنم. كربن سهروردی را نیز می‌شناسد و سهروردی با سیاست زمان خودش عجین شده است. اما اصولا نوع نگاه كربن این استعداد را دارد كه با این مسائل فاصله بگیرد و بگوید من اصلا از عالم دیگری سخن می‌گویم و اینكه اینها نتوانسته‌اند آن عالم را اینجا متحقق كنند، موضوع دیگری است.
اینكه نتوانسته‌اند یك بحث است و اینكه بگوییم نمی‌شود، بحثی دیگر. كربن می‌گوید نمی‌شود یا نمی‌توانیم؟
من معتقدم او اصلا این وجوه سیاسی این جهانی را فعال نمی‌كند. اگر هم فعال كند تنها در قسمت تاریخ- اسطوره آن را فعال می‌كند، یعنی در گذشته و در اتفاقاتی كه در گذشته رخ داده است و به عنوان یك امر زمانه درباره‌اش سرمایه‌گذاری نمی‌كند و تامل و بحث نمی‌كند. او در جایی ایستاده كه حرفش به تعبیر پوپر همیشه می‌تواند ابطال‌ناپذیر باشد. این را فراموش نكنیم كه داریوش شایگان هم تحولات خاص خودش را دارد، یعنی از آسیا در مقابل غرب به كتاب‌های دیگر می‌رسد.
بعد از انقلاب شاهد سال‌های پرجوش و خروش اول و سپس جنگ هستیم و در این فاصله حدودا ١٠ ساله گویی روشنفكری ایران هم به دلایل درونی مثل احساس شكست و هم به علل بیرونی مثل جنگ و فشارهای اقتصادی و محاق می‌رود و ساكت است. اما از اواخر دهه ٦٠ و اوایل دهه ٧٠ بار دیگر روشنفكری ایران مجال می‌یابد كه به خودش بیندیشد. در این بازاندیشی توجهی لااقل از حیث كمی گسترده به فلسفه است. با این ارزیابی موافق هستید؟
من با قسمت اول حرف شما موافق هستم، اما با اینكه روشنفكران در محاق می‌روند، موافق نیستم. در ١٠ سال اول انقلاب هنوز در ادامه یكی- دو دهه قبل از انقلاب ما روشنفكرانی داریم كه صدای‌شان، صدای دال بزرگ است. یعنی هنوز با چهره‌هایی چون شریعتی صحبت می‌كنند. اما به تدریج كه به اواخر دهه ١٣٦٠ می‌رسیم، شاهدیم كه تغییری تدریجی اما بنیادین در جامعه ما در حال وقوع است كه متاثر از شرایط متفاوتی است و دیگر صداهای دال بزرگ صداهای غالب نیستند. به همین خاطر است كه صداهای كوچك‌تر را می‌شنویم و حضورهای كوچك را می‌بینیم. البته آن زمان هم صدای روشنفكر را می‌شنیدید، اما دال بزرگ بود. بحث دیگر اینكه همیشه در هنگامه رادیكالیسم سیاسی و حضور توده‌ها، نه فقط در ایران بلكه در هر جای دنیا نمی‌توانید روشنفكران را در كثرت شان ببینید. در چنین شرایطی تنها صدای دال‌های بزرگ به گوش می‌رسد كه با جریان هم نوا هستند و جریان از آنها متاثر است و از آنها استفاده می‌كند و به هر حال با جریان تعامل دارند. منظور از «تعامل» همكاری مثبت و سازمانی نیست، بلكه نوعی مناسبات ویژه منظور است. در انقلاب‌های فرانسه (١٧٨٩) و روسیه (١٩١٧) نیز همین را می‌بینیم. یعنی وقتی انبوه مردم به خیابان می‌آیند، جا برای تكثر روشنفكران و ظرایف اندیشه و فلسفه نیست زیرا صداهای بزرگ و تشدید شده به گوش می‌رسند، صداهایی كه خیلی عمیق و حجیم و بزرگ هستند. اما بعدا شروع می‌كنند به شنیدن صداهای متعدد. دلایل متعددی داریم. اما ما از عصر دال‌های بزرگ به دال‌های متكثر گذر كرده‌ایم. البته گذر ما كامل نیست. همیشه این تعبیر را به كار می‌برم كه در ایران چون تریبون به هر معنایی كم است، همیشه رقابتی سخت و شدید و گاه غیر اخلاقی برای تریبون‌های اندك هست. مثل منابع مالی كشور كه وقتی محدود باشد، رقابت برای آنها سخت است. فرق می‌كند با جوامع غربی كه آنجا رقابت هست، اما تریبون‌های گسترده وجود دارد و صداهای متعدد و متكثر به گوش می‌رسد. بنابراین گذاری در حال انجام است. ضمن آنكه رادیكالیسم سیاسی توده گرا یك دهه پس از انقلاب همچنان در تب و تاب خودش هست، اما فضا در حال تغییر است. فراموش نكنید كه در این زمان فردی مثل آقای هاشمی‌رفسنجانی هست كه می‌گوید اصلاحات بكنیم و وقتی كابینه تشكیل می‌دهد، می‌گوید كابینه من كابینه كار است و اگر سیاسی هستید، دنبال كار خود بروید. این نشان‌دهنده جریانی به سمت سازندگی است. بنابراین از آنجا كه رادیكالیسم سیاسی كم می‌شود، عده‌ای سرخورده می‌شوند و گروهی به سراغ كارهای دیگر می‌روند. عامل مهم دیگری هم باید در نظر گرفت. عده‌ای وقتی با بن بست‌های انقلاب مواجه می‌شوند یا امیدهایی كه در خودشان پرورانده بودند، جواب نمی‌گیرند، از خودشان می‌پرسند كه مشكل در كجاست. عده‌ای می‌گویند كه ما طی تحولاتی كه از دهه ١٣٤٠ شروع شده داریم شتاب می‌كنیم و باید بخوانیم كه اصلا فلسفه و معرفت چیست. این همه كتاب‌هایی كه راجع به معرفت‌شناسی و روش‌شناسی منتشر می‌شود، معنا دارد. البته بخشی از آن مد است، اما بخشی دیگر جدی است. می‌گویند ما باید جهانی بنگریم، خواه منظورشان جهان اسلامی باشد یا غربی. به هر حال طبع انقلاب و دو دهه پیش از آن فروكش كرده است. به همین خاطر شاهدیم كه در همین دوره مثنوی خوانی و گرایش‌های عرفانی نیز قوی می‌شود. همچنین محفل‌های خصوصی و كارهای هنری و نمایشنامه‌نویسی رونق می‌گیرد. زیرا رادیكالیسم گذشته و فرصت‌ها از رادیكالیسم گرفته شده و آدم‌های تحصیلكرده زیاد شده‌اند. طبیعی است كه به فلسفه توجه می‌شود. بنابراین بخشی از آن به دلیل ناكامی و واخوردگی از فضای موجود است.
تا اینجا البته توصیف كردیم كه به فلسفه بازگشته‌ایم. اما آیا این بازگشت به فلسفه را مطلوب نیز می‌دانید؟ زیرا برخی از منتقدین معتقدند كه این بازگشت به فلسفه به نوعی ذهنی‌گرایی منجر می‌شود و ثانیا آن را نتیجه بسته شدن فضا می‌دانند، یعنی می‌گویند روشنفكران وقتی نمی‌توانند به راحتی و صراحت آزادانه حرف‌های خودشان را بیان كنند، ناگزیر به مباحث انتزاعی فلسفی می‌پردازند و نتیجه‌اش نیز سردرگمی در مباحث پیچیده و انتزاعی است.
شما از تعبیر «بازگشت به فلسفه» استفاده می‌كنید، اما من بازگشتی نمی‌بینم، یعنی ما هنوز خوانش جدی فلسفه در غرب را شروع نكرده‌ایم. اگر بخواهیم خوانش جدی فلسفه در غرب را انجام بدهیم، باید مجموعه عظیم آثار اصلی و حتی شرح‌های اصلی را با ترجمه‌های منقح و با چاپ انتقادی منتشر كنیم. یك سازمان باید مسوول این كار باشد. كاری كه ژاپنی‌ها انجام داده‌اند. اصلا به غرب كاری نداشته باشید، الان ٨-٣٧ سال از انقلاب می‌گذرد و ما هنوز یك مجموعه منقح و چاپ انتقادی آثار متفكران خودمان را نداریم، یعنی ما یك ترجمه انتقادی كامل از آثار ابن سینا یا فارابی یا كندی یا مسكویه نداریم. هر كس به طبع و علاقه خودش برخی از این آثار را ترجمه و منتشر كرده است. بنابراین هنوز توجه جدی به فلسفه شكل نگرفته است. زمانی می‌توان از بازگشت به فلسفه سخن گفت كه این مجموعه آثار منتشر شود. حتی فراموش نكنیم كه اندكی پیش از انقلاب به اندیشه‌های شرقی توجه می‌شد، یعنی مثلا متون هندی و ژاپنی ترجمه می‌شد. ما الان هنوز به دلایل ساختاری و هزینه و فقدان امكانات نمی‌توانیم این كارها را بكنیم. اما مساله مهم دیگر این است كه اگر كشور بخواهد بزرگ باشد، باید برای همه اینها قوه هاضمه داشته باشد. بنابراین نباید نفی كنیم و بگوییم كه نباید فلسفه بخوانیم، چون منجر به ذهنی‌گرایی می‌شود یا از سوی دیگر فقط فلسفه بخوانیم. باید به ملت اجازه دهیم كه آدم‌ها در كلیت آنها چند فنی باشند. منظورم یك فرد یا گروه خاصی نیست. منظورم این است كه باید در همه فن‌ها پیش رفت. ممكن است كسی در زمینه فلسفه قوی باشد و دیگری استنباط‌های سیاسی و اجتماعی قدرتمندی داشته باشد. این دستورالعمل‌ها كه ما ذهنی می‌شویم یا عینی می‌شویم را نمی‌پذیریم و متوجه نمی‌شویم. بلكه معتقدم به هر‌چه شأن دارد باید پرداخت. لزوما نباید سیاست را حرف اول كنیم، معنایش این نیز نیست كه سیاست را در طاقچه نسیان بگذاریم. اهالی سیاست خواه ناخواه خودشان را پیدا می‌كنند و اهالی فلسفه نیز همین طور و كسانی نیز هستند كه می‌توانند اینها را به هم ربط دهند. ما حتی در روشنفكران كسانی را پیدا كنیم كه سیاست و فلسفه را نه حتی به جهت اندیشه بلكه حتی از نظر آدم‌ها به هم ربط دهند. مثلا می‌توانید در غرب كسانی را ببینید كه آدم‌ها را به هم ربط می‌دهند. ممكن است این فرد ناشر یا روشنفكر یا فردی باشد كه ممكن است اسمش را نشنیده باشیم، اما می‌تواند محفل‌هایی را تشكیل دهد كه در آن آدم‌ها یكدیگر را ببینند. اگر بخواهیم شكوفایی داشته باشیم، نیازمند حلقه‌های واسط هستیم، یعنی حلقه‌هایی مثبت و سازنده. مثلا كاری كه مرتضی كیوان در ایجاد ارتباط میان روشنفكران در حیطه‌های مختلف كرد را به خاطر بیاورید. هنوز هم برخی نوستالژی كیوان را دارند. بنابراین به كسانی نیازمندیم كه این ارتباطات را برقرار كنند.
اینكه گفتم اكثرا به فلسفه توجه دارند، منظورم همه جامعه نبود. بلكه مشخصا متوجه روشنفكران بود. مثلا آقای اباذری در نقدی كه به روشنفكران دارد، معتقد است كه روشنفكری ما كاركرد سیاسی و اجتماعی‌ای را كه یك روشنفكر باید داشته باشد.
چون اسم می‌آورید بحث كشدار می‌شود و من مجبورم بگویم موافقم یا مخالفم یا... زیرا تاكنون اسامی‌ای كه از آنها یاد شد، عموما در گذشته بودند. اما به هر حال آقای اباذری همچنان فرانكفورتیستی فكر می‌كند. من این را می‌پذیرم كه امروز بعضا ترجمه یا افاضه‌فروشی راجع به آن یا حملات تند و تیز به این و آن با اتكا به ترجمه‌ها در جامعه ما خیلی هست. اما معتقدم این همیشه بوده و بخشی از زندگی جامعه همین‌هاست. یعنی شما نمی‌توانید بگویید كه ترجمه نباید كرد یا چیزهایی را باید ترجمه كرد كه به طور مستقیم به وضعیت سیاسی و اجتماعی ما پیوند بخورد. امروز خیلی‌ها آگامبن را ترجمه و فكر می‌كنند از آن چیزی در می‌آید یا لوفور را ترجمه و فكر می‌كنند از آن چیزی در می‌آید. بنابراین فرق می‌كند. شما یك اندیشه رادیكالی را از دل یك فلسفه استخراج می‌كنید و در قالب یك تز دكتری بیان می‌كنید. بعد ممكن است شما به یك معلم یا استاد دانشگاه بدل شوید و از آن استفاده كنید. اما یك زمان هم ممكن است كسی بپرسد كه همین الان برای عرضه كردن در بازار چه چیزی برای عرضه كردن دارید؟ من معتقدم این شتابزدگی است. یعنی من كه می‌گویم روشنفكر دغدغه‌های سیاسی و اجتماعی دارد، معنایش این نیست كه همین الان هم باید حضور داشته باشد. مثلا آقای مراد ثقفی معتقدند كه روشنفكر كسی است كه همیشه به پیمان تاریخی خودش وفادار باشد. من معتقدم ممكن است تاریخ برخی روشنفكران با ما متفاوت باشد. حتی ممكن است كسی فكر كند كه اگر مجموعه‌هایی ترجمه و منتشر شود، در نهایت می‌توانند به روشنگری مردم كمك كنند. حتی ممكن است این مجموعه فلسفه به معنای عام آن نباشد و مثلا فلسفه زندگی باشد یا حتی ممكن است كسی چنین بیندیشد كه اگر ابداعات و اختراعات جدید یا مثلا فضای مجازی را به ایران بیاورد، می‌تواند در نهایت به شكستن فضاها منجر شود. بنابراین نباید روشنفكر را صرفا با اعتراض فرانكفورتیستی علیه سرمایه‌داری با شتاب تاریخی ببینیم. البته می‌پذیرم كه نقد سرمایه‌داری الان باید خیلی مهم باشد. اما مهم‌تر از آن كار روی نگاه‌های تئولوژیك را لازم می‌بینیم. اما در این زمینه نیز معتقد نیستم كه باید اعتصاب و اعتراض و تظاهرات كنیم، بلكه ممكن است كسی سال‌ها به تاریخ اسلام بیندیشد یا به شكل‌گیری قدرت در اسلام بیندیشد. الان خوشبختانه جامعه ما چند سالی است كه با محمد عابد الجابری آشنا شده است، اما با چهره‌ای چون محمد اركون كمتر آشنایی دارد. در حالی كه من فكر می‌كنم پتانسیل اعتراض و انقلاب در آثار اركون بیشتر است. البته انقلاب را با تسامح به كار می‌برم. اما اینچنین نیست كه بگوییم باید بلافاصله از تولید به مصرف برسیم. هر چیزی زمان می‌برد و فضای خودش و حتی كمد خودش را می‌خواهد كه در آن پنهان شود. پنهان را به معنای سیاسی به كار نمی‌برم، بلكه به این معنا كه این امر می‌ماند تا زمانی كه فضای بیرون اجازه نشر و گفت‌وگو بر سر آن را بدهد.
در مقابل كسانی كه تاكید می‌كنند روشنفكران به دلیل پرداختن به كارهای انتزاعی و فلسفی كاركرد پیشین خود را فراموش كرده‌اند، گروهی نیز مثل دكتر طباطبایی تاكید می‌كنند كه اصولا كار روشنفكری را ایدئولوژی‌زدگی می‌داند و معتقد است كه باید صرفا به كار آكادمیك پرداخت.
اجازه بدهید كه در مورد ایشان صحبت نكنم، فقط می‌دانم اگر جامعه مطلوب ایشان بر‌پا شود خیلی‌ها باید حذف شوند یعنی شاید از قوانین افلاطون هم سخت‌تر شود. من این‌طور نگاه نمی‌كنم و كاری به حرف ایشان ندارم كه روشنفكری ایدئولوژیك هست یا خیر. برخی ایدئولوژیك هستند و برخی نیستند و برخی از كسانی كه ترجمه می‌كنند، ایدئولوژیك نگاه می‌كنند. ممكن است فردی ناسیونالیست و ایدئولوژیك باشد. به‌راحتی نمی‌توان چنین نسبت‌هایی را به این فرد یا آن فرد دارد. من می‌دانم كه در الگویی كه ما با آن آشنا هستیم، روشنفكر به معنای دال بزرگ است و هنوز نگاه‌مان با آن نگرش مانوس است. یعنی به دنبال روشنفكری هستیم كه تمام كرانه را از خودش پر‌كند و وقتی نگاهش می‌كنید، همه جا او را ببینید و بیان و گفتمانش مشهود باشد. من معتقدم از این الگو گذر كرده‌ایم، البته نه زیاد. اما به هر حال الان خرده‌روشنفكران و خرده‌محفل‌ها و خرده‌حلقه‌ها داریم. نمی‌توانیم بگوییم چون خرد است، پس اندیشه‌شان ارزش ندارد، بلكه مقصودم این است كه مخاطب‌شان، شنیداری‌شان و تولید اندیشه‌شان و نوع فعالیت و كاركردشان با روشنفكر قبل از انقلاب دو تفاوت اساسی دارد؛ روشنفكران قبل از انقلاب اولا دال بزرگ هستند و ثانیا بلافاصله رادیكالیسم سیاسی دارند، یعنی حضور بلافاصله در صحنه دارند. اما الان بسیاری از روشنفكران این‌طور نگاه نمی‌كنند. اما اگر كسی بپرسد صدای‌شان كجاست؟ ممكن است بگویید صداها كم است، اما این صداهای كوچك هست. فرد ممكن است معلم یا استاد دانشگاه باشد و كارش را انجام بدهد یا كسی ممكن است نوشته‌ای داشته باشد و این نوشته هنوز چاپ نشده باشد اما كارش را انجام می‌دهد. اما به این معنا كه بگوییم روشنفكری از بین رفته به این خاطر است كه با یك قالب دیگری اینها را می‌سنجیم. هنوز كسانی آرزو دارند كه روشنفكری مثل شریعتی ظهور كند كه بتواند همه را جمع كند. من معتقدم باید آرزو كنیم كه آن‌طور نشود. ما باید سعی كنیم این همه دال‌های بزرگ ایجاد نشود. دال بزرگ به معنای فقر بقیه است.
از تمثیل خودتان در مورد میكروفن‌ها استفاده كنم. شما گفتید میكروفن‌ها زیاد شده است، اما آیا این صداهای زیاد ما را دچار سردرگمی نمی‌كند؟
حرف من هم همین است، اتفاقا مثال خوبی زدید زیرا ما با آن صدا آموخته هستیم. یعنی ما می‌خواهیم یكی یا دو تا صدا وضع را روشن كنند و اگر جدلی هم هست بین خودشان حل و فصل كنند. ما هنوز با آن پیچیدگی‌ها آموخته نشده‌ایم و شرایط چند‌سویه با پهلویه‌های متفاوت را در‌نیافته‌ایم و با تعارض‌ها و آمیختگی‌ها و سختی انتخاب‌ها مواجه نشده‌ایم. اتفاقا یكی از ایده‌های اگزیستانسیالیسم این است كه ما با سختی انتخاب مواجه هستیم. اما شریعتی این سختی را با برساختن دو‌قطبی حسینی یا یزیدی ساده كرده است. در این هم البته سختی انتخاب هست، اما نه به آن معنایی كه فرد ذره ذره وجود و هویت خودش را انتخاب می‌كند و می‌سازد. ما هنوز آموخته نشده‌ایم و به دنبال ارجاعات و دال‌ها و زعیم‌های بزرگ هستیم، خواه در عرصه روشنفكری یا سیاست یا جاهای دیگر. شاید به لحاظ نظری عبور كرده‌ایم، اما هنوز به دنبال پدر می‌گردیم. من نمی‌گویم كه وضع روشنفكری خوب است یا بد، بلكه می‌گویم باید تصویر ذهنی‌مان از روشنفكری را تغییر دهیم.
در پایان در زمینه بحث اصلی یعنی رابطه روشنفكری ایرانی با فلسفه می‌خواستم ارزیابی‌تان را از وضعیت فعلی بیان كنید. البته در میانه بحث اشاراتی به آسیب‌ها و مشكلات داشتید، اما به هر حال كوشش‌ها نیز كم نیست. برای مثال ما در مقایسه با پیش از انقلاب آثار متعددی درباره فیلسوفان بزرگی چون كانت، هگل، نیچه، ویتگنشتاین، هایدگر و... به زبان فارسی داریم.
من اصلا به صورت دو‌قطبی نگاه نمی‌كنم و ارزیابی كاملا منفی ندارم. اما می‌دانم كه وقتی نیروهای تحصیلكرده بیشتر و امكانات و منابع بیشتری داشته باشیم، بخش زیادی از آنچه به وجود می‌آید، ممكن است صرفا كمی باشد، اما به‌هر‌حال حتما در جاهایی كارهای خوبی انجام می‌شود. این فقط به ایران باز نمی‌گردد و همه جای دنیا چنین است. البته تفاوت سطح و درجه در همه‌جا هست، اما فكر می‌كنم الان نوع آشنایی ما از حیث كمی و كیفی و هم از جهت خلاقیت و انتقادی قابل مقایسه با هیچ دوره‌ای مثل قبل از انقلاب نیست. الان میلیون‌ها آدم درگیر هستند، البته برخی كمی و سطحی و شتابزده هستند، اما آنهایی كه تولید می‌كنند، واقعا تولید می‌كنند. اینكه آیا برای برون‌شد ما كفایت می‌كند و می‌تواند ما را بخشی از جریان جهانی گفت‌وگوی فلسفی كند، قطعا چنین نیست. شاید ما در نسل‌های بعد هم نتوانیم عضوی از گفت‌وگوهای جهانی به جهت فلسفی و روشنفكری شویم. اما این بدان معنا نیست كه الان كارمان عقب رفته و بدتر شده‌ایم. فاصله‌مان زیاد و ابزار و امكانات‌مان كم است. الان چون میكروفن كم است، برخی از انرژی‌ها صرف زدن و تخطئه می‌شود. البته در غرب هم تخطئه و زدن وجود دارد، اما خیلی جاها هم هست كه در آن نقد و گفت‌وگو هست.
منبع: اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید