برداشت پدیدار‌شناختی از تكنولوژی

1395/12/3 ۱۰:۵۳

مارتین هایدگر در مقاله مشهور پرسش از تكنولوژی بشارت‌دهنده، می‌گوید: «روزی، روزگاری لجام‌گسیختگی تكنولوژی چنان خود را در سراسر زمین جا بیندازد كه ماهیت تكنولوژی از خلال همه امور تكنولوژیك در رخداد حقیقت حضور یابد». او البته در این گفتار دوران‌ساز برخلاف نگرش رایج به نفی و طرد تكنولوژی و اصولا تجدد نمی‌پردازد، بلكه با مدد گرفتن از شعر هلدرلین (... هر جا خطر است/ نیروی منجی نیز می‌بالد) نشان می‌دهد كه اگر راهی به رهایی بتوان متصور شد...

فلسفه تكنولوژی در گفتارهایی از شریعتی، حسینی، پارسانیا و چاوشی

محسن آزموده: مارتین هایدگر در مقاله مشهور پرسش از تكنولوژی بشارت‌دهنده، می‌گوید: «روزی، روزگاری لجام‌گسیختگی تكنولوژی چنان خود را در سراسر زمین جا بیندازد كه ماهیت تكنولوژی از خلال همه امور تكنولوژیك در رخداد حقیقت حضور یابد». او البته در این گفتار دوران‌ساز برخلاف نگرش رایج به نفی و طرد تكنولوژی و اصولا تجدد نمی‌پردازد، بلكه با مدد گرفتن از شعر هلدرلین (... هر جا خطر است/ نیروی منجی نیز می‌بالد) نشان می‌دهد كه اگر راهی به رهایی بتوان متصور شد، این راه از دل مخاطره می‌گذرد، منتها با پرسشگری كه تقوای تفكر است. در نشست دیروز در تالار كمال دانشكده ادبیات دانشگاه تهران كه به فلسفه تكنولوژی اختصاص داشت، احسان شریعتی كوشید همین رویكرد هایدگری به تكنولوژی را آشكار كند. در همین نشست البته حسن حسینی رویكردی تحلیلی به مساله داشت و بر تمایز یا تشابه امر مصنوع و امر طبیعی متمركز شد، حمید پارسانیا نیز به سطوح مختلف پرسش از تكنولوژی اشاره كرد. بحث محمد تقی چاوشی در این میان غریب بود كه معتقد بود ما با رویكردی سكولار كه نه منبعث از جهان متجدد كه بر آمده از جهانی است كه در فارابی تصویر شده، نمی‌توانیم با علم جدید كه برآمده از تكنولوژی است، نسبتی برقرار كنیم. در ادامه گزارشی از این سخنرانی‌ها از نظر می‌گذرد.
 
احسان شریعتی/ استاد فلسفه و پژوهشگر
احسان شریعتی بحث خود را با اشاره به تز دكترای خود كه به نقد قرائت ایرانیان از مارتین هایدگر به خصوص خوانش احمد فردید از هایدگر اختصاص داشت، آغاز كرد و گفت: فكر می‌كنم در زمینه اندیشه هایدگر و به خصوص تحلیلش از امر تكنیكی در ایران كاستی‌هایی وجود دارد. این در حالی است كه یكی از درخشان‌ترین تحلیل‌های هایدگر درباره تكنیك است. هایدگر در كنفرانسی در سال ١٩٥٤ به عنوان پرسش از تكنولوژی به این موضوع پرداخته است. این مقاله را می‌توان بعد از كتاب اصلی هایدگر یعنی هستی و زمان كه در ١٩٢٧ منتشر شد، از منظر رویكردهای انتقادی و سلبی هایدگر مهم‌ترین ارزیابی او نه فقط در نقد تكنولوژی كه از مدرنیته فلسفی خواند. نكته حایز اهمیت در بحث هایدگر این است كه اگر تحلیل او را با سایر منتقدین امر تكنیكی و تكنوكراسی مقایسه كنیم، در‌می‌یابیم كه بحث هایدگر این ویژگی را دارد كه فقط نقد به معنای منفی كلمه نیست، بلكه برداشتی پدیدارشناختی یعنی توصیفی از تكنولوژی است، ضمن آنكه مراد او از نفی به معنای تخریب و ستیزه‌جویی یا هراس از تكنولوژی نیست، همچنین بحث هایدگر تسلیم شدن به تكنولوژی نیست. او این هر دو رویكرد را اشتباه می‌خواند و می‌گوید باید رویكرد سومی را اتخاذ كرد كه در این بحث می‌كوشم تا حدودی آن را روشن كنم.
شریعتی تاكید كرد: البته در بررسی این رویكرد سوم تا آنجا كه به آن پرداخته‌اند، جنبه سلبی مشخص است و بارها به آن اشاره شده است، اما جنبه ایجابی نگاه هایدگر به تكنولوژی كه یافتن امكانات رهایی‌بخش این خطر و سیطره ماهیت تكنیك است، اندكی مبهم است و به همین دلیل بسیاری او را متهم كردند كه با تكنولوژی مخالف است به همین خاطر بعدها خودش در مصاحبه‌ای تاكید می‌كند كه من هیچگاه تكنولوژی را نفی نكردم و آن را به عنوان امری منفی یا شیطانی ندیدم، بلكه كوشیده‌ام آن را تحلیل كنیم و امكانات خطیر و فرصت‌های رهایی‌بخش یا آگاهی بخش آن را نیز نشان دهم.
در آغاز تخنه بود
شریعتی در ادامه به نقد هایدگر از تكنولوژی اشاره كرد و گفت: بحث هایدگر درباره تكنولوژی با تحلیل مفهوم تخنه یونانی كه به فن یا فناوری یا هنر ترجمه شده، آغاز می‌شود. تخنه یا شیوه یا فن در فلسفه یونان و به تعبیر ارسطو در اخلاق نیكوماخوذ یكی از ٥ روشی است كه حقیقت (آلتئیا) یا ناپوشیدگی خود را نشان می‌دهد و آشكار می‌سازد. این جا حقیقت یا آلتئیا (نامستوری) به معنای انكشاف یا كشف المحجوب به تعبیر ما است. یعنی به تعبیر ارسطو یكی از راه‌های آشكارگی حقیقت، تخنه است، همچنان كه اپیستمه یا دانش و سوفیا یا دانش نظری یا نوس یا فهم شهودی یا فرونسیس یا حكمت عملی روش‌های دیگری است كه حقیقت خود را از خلال آنها آشكار می‌كند. می‌دانیم كه تكنیك نسبت خاصی با اپیستمه دارد، اصولا فضیلت یا آرته به تعبیر افلاطون تركیبی از دانش و تخنه است، یعنی چگونه امر عام را در مورد امر خاص به كار ببریم. بر این اساس تخنه هم در سیاست و هم در هنر و... وجود دارد. اما بنابر تقسیم‌بندی ارسطویی تخنه همچنین در حوزه پوئسیس به معنای ساختن یا تولید كردن در برابر پراكسیس قرار می‌گیرد. پوئسیس یا پرودكسیون متشكل از دو بخش پرو به معنای پیش و دكسیون به معنای بردن است و به‌طور كلی به معنای آوردن یا بردن است و پرودكسیون یعنی فرآوردن است. بر این اساس ذات تخنه به معنای یونانی فراآوردن است، یعنی چگونه حقیقت را از مستوری به انكشاف درآوریم. یعنی چیزی را پیش می‌بریم. این معنای كلاسیك تخنه است كه بیشتر در شكل آرتیزانا یعنی صنایع دستی به كار می‌رفت و از صنایع زیبا یعنی مستظرفه جدا نبود. در عصر جدید است كه هنرهای زیبا به معنای نقاشی و موسیقی و هنرهای انتزاعی از آرتیزانا از صنایع دستی جدا می‌شود. در قدیم این دو وجه از هم جدا نبوده است. به هر تخنه به حوزه پوئسیس مرتبط است و هایدگر در گام بعدی پوئسیس را تحلیل می‌كند كه در تحول مفاهیم بعدا در زبان‌های اروپایی به معنای پوئتیك و شعر شده است. یعنی تخنه در تحول بعدی از پوئسیس جدا شده است. یعنی تخنه سیر معكوس و انضمامی یافته است در حالی كه پوئسیس سیر تجردی یافته است.
ظهور گشتل
شریعتی در ادامه به گسست معرفت شناختی در عصر جدید كه به زعم هایدگر رخ داده پرداخت و گفت: از نظر هایدگر در دوران جدید در درك انسان یك گسست معرفت شناختی روی می‌دهد و طبیعت در فیزیك جدید به شكل ریاضی فهم می‌شود. بر اثر این گسست معرفت شناختی این تخنه به تكنیك بدل می‌شود. تكنیك را نیز امروزه به معنای ابزار یا وسایل تحقق یك هدف در نظر می‌گیریم. البته اینها تعاریف كاركردی است كه از نظر هایدگر ماهیت تكنولوژی را نشان نمی‌دهد. از نظر او ماهیت امر تكنولوژیك، تكنولوژیك و امر تكنیكی نیست، بلكه ماهیت امر تكنیكی- متافیزیكی است. این ماهیت نسبت انسان با هستی است كه دگرگون شده است. یعنی نوع نگاه انسان به هستی است كه دگرگون شده است و خود طبیعت دیگر طبیعت سابق نیست. طبیعت سابق پوئسیس یونانی بود كه موجود كل زنده‌ای بود كه روحی داشت و از دل خود بر می‌خاست، اما در نگاه جدید با تغییر نسبت انسان و هستی یا سوژه و ابژه در فلسفه جدید از حالت قدیمی پرودكسیون در می‌آید و به نوعی ندا دادن یا دعوی یا فراخوان یا طلب كردن بدل می‌شود. یعنی انسان این‌بار طبیعت را به صورت یك منبع انرژی می‌بیند كه خطاب به آن ندای هل من مبارز و معارضه‌جویانه سر می‌دهد، شبیه زمانی كه به كسی ایست می‌دهیم تا از او احراز هویت كنیم. یعنی نسبت انسان با طبیعت معارضه‌جویانه و تنش‌آلود و چالش‌برانگیز می‌شود. گشتل به تعبیر شوپنهاوری زمانی رخ می‌دهد كه انسان چیزی را خطاب كند تا از دلیل كافی‌اش را بطلبد. هایدگر این را گشتل می‌خواند كه به نظر او ذات تكنولوژی است و از گشتل به معنای چیدن و قفسه‌بندی می‌آید، یعنی همچنان كه دكارت دعوی داشت كه باید روی میز را پاك كنیم و طبیعت را به گونه‌ای سازماندهی كنیم كه ارباب آن شویم، گشتل نیز می‌خواهد طبیعت را از حالت پریشانی و بی‌نظمی‌اش در آورد و دوباره آن را سازماندهی كند. به عبارت دیگر گشتل نوعی چارچوب‌بندی است، نوعی ابزار یا داربست یا جهازی است كه این ابزار ذات امر تكنیكی است. بر این اساس به نظر هایدگر بر خلاف این نظر كه امر تكنیكی را كاربرد فیزیك می‌دانند، معتقد است كه فیزیك است كه به این دلیل رشد كرده كه ذات تكنیك تحقق پیدا كرده است. این چرخش معنایی را در میشل فوكو نیز می‌بینیم. او در دوره تفكرش تلاش كرد، نشان دهد كه این قدرت است كه دانش را ممكن می‌كند. بنابراین رابطه قدرت و دانش در فوكو عوض می‌شود. در هایدگر نیز گشتل است كه دانش را گسترش می‌دهد.
 

طبیعت به مثابه انبار لایزال
شریعتی گفت: از نظر هایدگر ماهیت تكنیك عبارت است از گشتل. او می‌گوید من با این كلمه می‌خواهم كاری كنم كه افلاطون با كلمه ایدوس كه كلمه‌ای عادی در زبان روزمره یونانیان بود، كرد. یعنی همچنان كه افلاطون ایدوس را كه در زبان یونانی به معنای شكل چیزها بود، با خشونت و ابتكار به صورت معقول یا مثال بدل كرد، او نیز گشتل را كه به معنای عادی قفسه و زیرساخت و... است را به مفهومی بدل می‌كند كه ذات تكنولوژی را توضیح می‌دهد. یعنی از نظر هایدگر گشتل طبیعت را به انبار ذخیره لایزالی از انرژی بدل می‌كند و آن را خطاب قرار می‌دهد تا انرژی آن را استثمار كند. این رابطه به شكل خشن صورت می‌گیرد. جالب است كه این تعبیر گشتل با گشتاپوی نازی‌ها از نظر آوایی نزدیك است. جنبه منفی این تكنولوژی آن است كه همچون آلیناسیون یا از خودبیگانگی، خود انسان نیز در تكنولوژی سازماندهی می‌شود و گماشته می‌شود. این كامپیوتر است كه ما را سازماندهی می‌كند. یعنی نوعی اتوماتیزمی رخ می‌دهد كه در آن انسان مسلوب‌الاختیار می‌شود. به خصوص در شكل عقب‌مانده‌ای كه مدرنیزم در ایران رخ داده كه نه آن پیشینه‌های فلسفی هست و نه تمهیداتی برای جلوگیری از جنبه‌های منفی آن. یعنی این تكنیك در شكل مدرنیسم یا تجدد آمرانه به كشور ما وارد شده است.
شریعتی بعد از پرداختن به جنبه‌های منفی سیطره تكنیك در عصر مدرن به جنبه‌های مثبت آن از منظر هایدگر پرداخت و گفت: قسمت جالب‌تر و مهم‌تر بحث هایدگر از تكنیك جنبه مبهم‌تر آن است. یعنی هایدگر با نقل قول از شعر هلدرلین می‌گوید همان جایی كه خطر می‌آید، راه نجات و مرهم نیز از همان جا می‌آید. یعنی در دل این امر خطیر یا امری كه نامش تقدیر است یا حوالت به تعبیر مرحوم فردید راه رهایی نیز هست. یعنی در این تقدیر تاریخی و حوالتی كه تكنیك حاصل كرده و سلطه و سیطره و اقتداری كه تكنیك با آن می‌خواهد تمام عالم و آدم را فرابگیرد، امكاناتی فراهم می‌آید كه انسان به وسیله آن به ماهیت خود و هستی آگاه شود و بتواند همین امكانات را به كار ببرد و با نگاه دیگری به ریشه بازگردیم. یعنی امر نجات بخش ما را به وضع سابق باز نمی‌گرداند و ارتجاعی نیست، یعنی ما نمی‌خواهیم به وضع ماقبل تكنیك بازگردیم، بلكه می‌خواهیم با اندیشیدن به ماهیت تكنیك و رابطه‌اش با حقیقت، نفی یا نگاتیو گشتل یعنی ارایگنیس یا رویداد از آن خود‌كننده را در یابیم. این ارایگنیس نسبتی است كه هستی و انسان به‌طور متقابل با یكیدگر دارند. یعنی در دل تكنیك باید نسبت تازه‌ای بیابیم تا شكل یا سبك جدیدی از زیستن و اقامت‌گزینی در هستی اتخاذ كنیم. این شكل جدید یا رویكرد همان شاعرانه زیستن یا پوئتیك زیستن درعالم است. هایدگر هنر را بدیلی برای تكنیك می‌گیرد كه دیدیم در آغاز هر دو یك ریشه دارند. این جای بحث هایدگر البته مبهم است.

انقلاب در شیوه حیات
احسان شریعتی در پایان گفت: اما این تغییر بینشی چگونه ممكن است؟ اگر می‌خواهیم انقلاب كنیم، چگونه باید انقلاب كنیم؟ انقلاب حقیقی از نظر هایدگر تغییر حاكمیت‌ها و هیات‌های حاكمه نیست، بلكه تغییر سبك زیست و چگونه بودن انسان در هستی است. در میهن خود ما بدون یك دگرگونی عظیم نتیجه‌ای نمی‌یابیم. اینها مسائل پرسش برانگیز است. بنابراین آنچه خطر را تبدیل به نجات می‌كند، طرح پرسش است. پرسش پارسایی اندیشه است و پرسش باعث می‌شود كه ما آماده قبول به رابطه جدید با هستی و دیگری و تغییر شیوه رابطه انسان با هستی و دیگری شویم.
 
شیء طبیعی و مصنوعات تكنولوژیك/ حسن حسینی - استاد دانشگاه شریف
حسن حسینی دیگر سخنران این نشست بود كه در زمینه تمایز شیء طبیعی و مصنوعات تكنولوژیك سخن می‌گفت و آن را حاصل تلاش جمعی از دانشجویان فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف خواند. وی در آغاز به اهمیت این بحث اشاره كرد و گفت: اهمیت بحث در این است كه مرزبندی میان شیء طبیعی یا مصنوعات تكنولوژی موجب می‌شود كه بفهمیم اساسا چه چیز را امر مصنوع یا تكنولوژیك می‌خوانیم و چه چیز مصنوع است. به خصوص كه در روزگار ما برخی از این سخن می‌گویند كه اساسا میان این دو تمایزی وجود ندارد. همچنین این بحث در اخلاق تكنولوژی و سیاستگذاری در زمینه امر تكنولوژیك نیز یاری رسان است.
وی گفت: بحث ما این است كه آیا یك روبات می‌تواند یار و همراه انسان باشد؟ رابطه میان امر مصنوعی و امر طبیعی یا انسان و امر تكنولوژیك چیست؟ در این زمینه ٥ نظریه ارایه شده است. نظریه اول را فربیك نظریه‌پرداز هلندی ارایه كرده است. او نظریه وساطت تكنولوژیك را ارایه كرده است از نگاه او نمی‌توان حضور تكنولوژی را در زندگی انسان نادیده انگاشت. البته در تفكر مدرن این دو از هم جدا بودند یعنی یك طرف یعنی انسان قصدیت و آزادی داشت و امر مصنوع تكنولوژیك این آزادی را نداشت در حالی كه از نظر فربیك امروز مرز میان این دو برداشته شده است. او دوگانه انگاری را نتیجه تفكر مدرن می‌داند. در عوض او با برقرار رابطه میان دو قطب سوژه- ابژه درصدد است شكاف این دو را بردارد.
 

ماشین و انسان: این همانی یا این نه آنی
حسینی گفت: نظریه بعدی را لوچیانو فلوریدی مطرح كرده است. از نظر او تفكیكی میان انسان و غیرانسان و شیء طبیعی و شیء مصنوعی وجود ندارد. البته او گونه‌ای جداسازی را قایل است، اما معتقد است كه همه‌چیز یك ارزش اطلاعاتی است. بنابراین عامل مصنوعی نیز باید به مثابه عامل اخلاقی در نظر گرفته شود و نسبت به كنشی كه انجام می‌دهد مسوول است. البته او به این تمایز میان انسان و امر تكنولوژیك معتقد است كه انسان معنابخش است و دیگر موجودات را نمی‌دانیم معنابخش هستند یا خیر. ضمن آنكه از نگاه او ماشین‌ها فاقد این قابلیت هستند.  حسینی در ادامه به نظریه فلوریدی كه اشاره كرد و گفت: نظریه فلوریدی هستی محور است و در آن تمام هستی از ارزش اخلاقی برخوردار است و نگاه اخلاقی به واحد هستی كه واحد اطلاعات است. نظریه بعدی را اندرو فینبرگ مطرح كرد كه به تفاوت میان امور طبیعی و مصنوع قایل است. اگرچه از نظر او گاهی عدم شفافیت وجود دارد. او معتقد است در امر مصنوع ساخته شدن خودبه‌خودی وجود دارد، در حالی كه امر طبیعی خودش ساخته می‌شود. البته گاهی در این زمینه مثل دخالت انسان در محصولات تكنولوژیك كشاورزی تداخل به وجود می‌آید. نظریه بعدی را برونو لاتور مطرح كرده است. او به جای شروع تمایز میان امر طبیعی و امر مصنوع از رخدادها شروع می‌كند. نكته مهم نظریه لاتور این است كه همه‌چیز نوعی ساختن و برساختن برای انسان است. او به شبكه كنشگر- شبكه قایل است و از این حیث از نظر او تفاوتی میان انسان و تكنولوژی نیست. بنابراین از نظر او نه انسان بر ماشین سلطه دارد و نه ماشین بر انسان. بلكه كنش آنها حاصل نوعی توافق است و انسان و ماشین با هم مسوول هستند. نظریه بعدی را پیتر فرماس مطرح كرده است كه تفاوتی میان اشیاء طبیعی و اشیاء مصنوعی و اشیاء اجتماعی قایل شده است و برای هر كدام ویژگی‌های متفاوتی قایل است.
 

صورت نوعیه در فلسفه اسلامی
حسینی در ادامه با تاكید بر اینكه هر یك از این نظریات ایرادهایی دارند، گفت: مهم‌ترین نكته این است كه نمی‌توان راجع به فلسفه تكنولوژی ذات گرا باشیم، بدون اینكه ندانیم نسبت امر تكنولوژیك با امر طبیعی چیست. وی سپس به برخی دیدگاه‌هایی كه در این رابطه در فلسفه اسلامی مطرح شده یا مفاهیمی كه می‌توان در این زمینه از آنها بهره گرفت، اشاره كرد و گفت: در فلسفه اسلامی و سنت ما مفهومی وجود دارد كه می‌تواند ماهیت امر طبیعی و تفاوت آن با امر مصنوع را مشخص كند. این مفهوم صورت نوعیه است. صورت نوعیه نكته مهمی در فلسفه اسلامی است. البته در این زمینه بحث‌های متفاوتی صورت گرفته است. مفهوم صورت نوعیه برای جایی كه یك تركیب حقیقی داریم، كاربرد دارد. نكته مهم این است كه فیلسوفان اسلامی در این زمینه پیش فرض نداشتند و صورت نوعیه خودش یك مساله است.
حسینی با اشاره به دیدگاه استاد مطهری در مورد تمایز میان امر طبیعی امر مصنوع كه در سنت فلسفه اسلامی مطرح شده بر این تاكید كرد كه مجموع این نظریات طیفی را تشكیل می‌دهند كه از دوگانه‌انگاری میان امر مصنوع و امر طبیعی تا اینهمانی آنها تفاوت دارند و در پایان گفت: این بحث مقدماتی است به این معنا كه هر نظریه كه در فلسفه تكنولوژی داریم، باید مشخص شود كه تفاوت یا شباهت اینها در چیست.
 
لزوم پرسش و زمینه‌های پرسش از تكنولوژی / حمید پارسانیا - پژوهشگر علوم اجتماعی
حمید پارسانیا بحث خود را سطوح متفاوت پرسش از تكنولوژی خواند و گفت: عمیق‌ترین و جدی‌ترین سطح پرسش از تكنولوژی، پرسش متافیزیكی از آن است كه در پایان به آن خواهم پرداخت. فعالیت انسان آگاهانه است و بر اساس سوالی كه برایش پدید می‌آید، عمل می‌كند. كنش انسان در قبال شناخت نسبت به امری و سوالی كه برایش پدید می‌آید، رخ می‌دهد. بر این اساس نخستین سطح پرسش‌ها از تكنولوژی، پرسش‌های تكنولوژیكال است. این سطح از پرسش بیشتر در كابران تكنولوژی و در سطح اجتماعی رخ می‌دهد، یعنی كسانی كه در سیاست و جامعه و اقتصاد از تكنولوژی بهره می‌گیرند و نگاه عمیقی به تكنیك ندارند و البته این اقتضای این نگاه به تكنیك است. سطح دوم پرسش از تكنولوژی، سطح علمی است. یعنی نظریه‌هایی كه نسبت به یك امر تكنیكی وجود دارد، یعنی علمی كه فراسوی امر تكنیكی قرار دارد و عالمانی هستند كه تكنیك را بر می‌سازند. عقلانیت در این سطح، عقلانیت ابزاری است. جامعه علمی با تكنیك عمدتا از این منظر مواجه می‌شود. سطح سوم سوال از تكنیك مربوط به حوزه فرهنگ است. یعنی انسانی كه با تكنولوژی سر و كار دارد و رابطه تكنیك با فرهنگ در این زمینه بحث می‌شود.
 

تكنولوژی حاكی از نحوه مناسبت انسان با هستی
پارسانیا تاكید كرد: در سطح فرهنگی بحث ارزش‌ها و رابطه‌شان با تكنولوژی بحث می‌شود. در این زمینه سطوح مختلف رابطه علم با فرهنگ بحث می‌شود و این مورد سوال قرار می‌گیرد كه آیا ارزش‌ها بیرون از حوزه تكنولوژی می‌ایستند و از آن استفاده می‌كنند، یا از آن تاثیر می‌پذیرند؟ در این زمینه تاثیر و تاثرات فرهنگ و تكنولوژی مورد بحث قرار می‌گیرد. كسانی كه در این حوزه تامل كرده‌اند، این ارتباطات را شكافته‌اند، یعنی هویت تكنولوژی را به یك كار عملی یا یك نظریه علمی محدود نكرده‌اند. یكی از جریان‌های فكری كه در این سطح به تكنولوژی پرداخته‌اند، اصحاب مكتب فرانكفورت هستند. ایشان سطحی هستی شناختی در تكنیك بازشناخته‌اند و آن را نوعی نگاه به عالم در نظر گرفته‌اند یعنی از دید ایشان نوعی رویكرد هستی شناختی ضرورت دارد تا تكنولوژی پدید آید. به عبارت دیگر رابطه فرهنگ با تكنولوژی فقط چگونه استفاده كنیم، نیست، بلكه نوعی ارتباط هویت‌بخش است. این پیگیری‌ها نشان می‌دهد كه مساله تكنولوژی صرفا متوقف در عقلانیت ابزاری نیست، بلكه امر عمیق‌تر و دقیق‌تری در این زمینه هست و تكنولوژی در مقام ابزار حاصل نوع رویكرد انسان به عالم و هستی و رابطه انسان و هستی است. در این نگاه تكنولوژی اراده معطوف به قدرت انسان است كه هم علم و هم دانش را بر می‌سازد. در این سطح پرسش از تكنولوژی انسان است كه با رویكرد و اراده خود عالم را صورتگری می‌كند و ذات انسان است كه فراسوی این امر نشسته است. در این نگاه ارتباط انسان با فرهنگ مورد تامل قرار می‌گیرد.
 

فلسفه اسلامی و فلسفه تكنولوژی
پارسانیا پرسش متافیزیكی را عمیق‌ترین سطح پرسش از تكنولوژی خواند و گفت: پرسش متافیزیكی به نسبت انسان با وجود یا هستی باز می‌گردد، یعنی با انسانی مواجه می‌شویم كه به این عالم كثرت اراده كرده و به خدمت گرفتن این جهان را مد‌نظر قرار داده است. در این سطح راجع به این انسان بحث می‌شود، زیرا در حاشیه این انسان است كه چنین تصویری از عالم و طبیعت پدید می‌آید. در هایدگر نیز چنین سوالی از تكنولوژی صورت گرفته است.  وی در ادامه با پیگیری این سطح متافیزیكی گفت: اگر پرسش تكنولوژیك، پرسش نسبت انسان با وجود است، آیا در فلسفه اسلامی می‌توانیم بهره بگیریم؟ دكتر حسینی از بحث ماده و صورت بحث كردند كه همچنان بحث موجودی است. اما لایه عمیق‌تری در حكمت صدرایی هست كه جدی‌تر است و در آن سطحی وجودی مطرح می‌شود. در بحث ملاصدرا بر خلاف تفكر مشاء كه در آن عالم طبیعت، عالم بی‌جانی است كه در آن انسان مسوول است، می‌گوید برخی از امور ماهیت نیستند و مساوق هستی و وجود هستند، علم و حیات و اراده و كلام و سمع و بصر از این قسم هستند. در این نگاه همه هستی و عالم زنده است. یعنی نگاه صدرایی آن مفروضی كه عالم را شی مرده‌ای می‌انگاشت كه ما می‌توانیم در آن دخل و تصرف كنیم را زیر سوال می‌برد و آن را امری زنده تلقی می‌كند.
پارسانیا سپس بخش‌هایی از فصل هفتم موقف چهارم سفر سوم كتاب اسفار را خواند و گفت: ملاصدرا در این بخش می‌گوید آنچه اراده و محبت و میل می‌نامیم، در تمام مراتب وجود سریان دارد، در حالی كه گاهی ما برخی از اشیا را چنین نمی‌خوانیم و آنها را مرده تلقی می‌كنیم. او در این زمینه چهار عامل را موثر می‌داند نخست فرهنگ عامه، دوم فرهنگ خاص، سوم غفلت انسان از وجود و توجه به ماهیات و كثرت و چهارم اختفایی كه عالم نسبت به این آدم انجام داده است. در نتیجه حقیقت عالم از انسان مخفی شده است و عالم هم ساحت‌هایی از خودش را از ما پنهان می‌كند. در حالی كه صدرا معتقد است جمادات نیز علم و حیات دارند. پارسانیا در پایان گفت: البته نگاه صدرا یك هرمنوتیك انسان محور نیست و در آن انسان فعال مایشاء نیست و در تعامل با حقیقت هستی، عالم نیز با او بازی می‌كند. این در حالی است كه در عالم امروز حتی حیات انسان مكانیكی تبیین می‌شود. این نگاه كاملا تكنیكال به جهان است. در حالی كه كسانی كه در افق علوم فرهنگی نگاه می‌كنند، عالم را زنده و دارای حیات می‌انگارند.
 
 

نسبت ما و تكنولوژی/ محمد تقی چاوشی- پژوهشگر علوم اجتماعی
محمد تقی چاوشی در آغاز، بحث خود را حول موضوع نسبت ما و تكنولوژی خواند و گفت: بحث من نسبت ما و تكنولوژی است یا نسبت ما و فلسفه علم و آن هم علمی كه از آن بهره‌ای نداریم و فلسفه‌اش را ترویج می‌دهیم و بر این اساس من نمی‌فهمم چه كار می‌كنیم. البته وقتی صحبت از ما می‌شود، انسان ایرانی- اسلامی را مد نظر دارم. با استفاده از شباهت‌های خانوادگی ویتگنشتاین می‌توان گفت كه ایرانی- اسلامی بودن دو جزء از یك مركب نیست، بلكه امر بسیطی است كه مبداء تاریخی و فرهنگی این انسان مدینه فارابی است كه نه نسبت تام با پولیس یونانی دارد و نه با جامعه مغان و نه با مدینه اسلامی. انسان ایرانی- اسلامی انسانی است كه در مدینه فارابی مضبوط شده است، با تحولاتی كه در تاریخ داشته است. ذكر این نكته مهم است كه در ابن‌سینا نیز بحث سیاست معطل نماند و این بحث دنبال شد، تا خود ملاصدرا و كتاب مفاتیح الغیب او و بحث جامعه ایمانی كه به نوعی در امتداد یا حتی در مقابل مدینه فارابی مطرح شد. با این تفاوت جزئی (موجز) كه بنای مدینه فارابی بر نبی است. مدینه از نظر او یك نفر است و مابقی با او معنا پیدا می‌كنند در حالی كه جامعه ایمانی صدرالمتالهین از انسان كامل صحبت می‌كند كه در چارچوب اسفار عقلیه اربعه می‌تواند سیر خودش را از طبیعت به عالم علوی دنبال كند به مرتبه قاب قوسین و او ادنی برسد كما اینكه می‌تواند تنزل كند و بشود كالانعام بلهم اضل. این تكثری كه در جامعه ایمانی صدرا هست، اگرچه او در شواهد الربوبیه تمایلی به مدینه می‌یابد، را می‌توان تقابلی با مدینه فارابی خواند.
 

صدرالمتالهین در قرن ١١ متوقف نشد
چاوشی تاكید كرد: بنابراین وقتی از ما صحبت می‌كنیم، ما یعنی انسان اسلامی -  ایرانی با فرهنگ و پیشینه تاریخی مدینه فارابی. باور من این است كه مدینه فارابی یك امر تكوینی است، به نحوی كه همین الان هم حاضر است و از نظر فارابی هنوز هم می‌توانیم اهل مدینه باشیم یا از این مدینه فاصله داشته باشیم. دقت باید كرد كه بحث ما جغرافیایی نیست و تذكر به این امر لزومی ندارد.
وی در ادامه گفت: اما نسبت ما با تكنولوژی چیست؟ نسبت یا مقولی است چنان كه در كتب منطق با توابع یا جملات دو موضعی بیان می‌شود یا نسبت را اشراقی در نظر می‌گیریم، مثل اضافه اشراقی كه یك سو و سمت دارد. برای مثال می‌توان به حكمت الاشراق سهروردی رجوع كرد یا به نحو دیگری در قصدیت یا حیث التفاتی هوسرل اشاره كرد كه شباهتی با آن دارد. یعنی نوعی نسبت كه قوامش به یك طرف است و لزوما دو سو ندارد. از تكنولوژی بسیار شنیده‌ایم و خوانده‌ایم و ضرورتی برای تعریف مجدد آن نیست. تفكر صدرالمتالهین در قرن دهم و یازدهم هجری متوقف نشد و به سه صورت مكتب فلسفی تهران و اصفهان و قم ادامه پیدا كرد. این نظام فلسفی در این سه مكتب فلسفی تداوم یافت. تفكر صدرالمتالهین از متافیزیك دور نیست و مولفه‌های متافیزیك را با خودش دارد، یعنی سوبژكتیویته به معنای خودبنیادی، اومانیسم به معنای تولد دویی‌ها و نیهیلیسم را. البته صدرا به این مفاهیم تصریح ندارد، ضمن آنكه این مفاهیم اشتدادی هستند و برای مثال سوبژكتیویته چنان كه در هگل تحقق دارد، در دكارت نیست.
 

عهد ما با صدرا تمام نشده است
چاوشی در ادامه با گذر به تاریخ ایران گفت: وقتی در تاریخ به مشروطه می‌رسیم، این دوره مشروطه كسانی مثل فتحعلی آخوند‌زاده و ملكم را دارد اگرچه بعدا متهم شدند كه فقط با دوره روشنگری غرب آشنا بودند و از فرانسوی‌ها متاثر بودند و حتی برخی گفتند، ای كاش با آلمانی‌ها آشنا بودند، اما اینها واقعیت خود فرهنگ ما بودند. یعنی این نگاه صدرایی به عالم، ظهور علم سكولار بود و آنچه در ضمیر و سویدای متفكران ما همچنان زنده مانده است، چیزی بیش از علم سكولار نیست. اینكه گفته می‌شود متفكران ما اینگونه دیده‌اند، امری ساده انگارانه نیست. شواهد آن را در زندگی خود ما در این فرهنگ نیز می‌توان دید. دشواری هم ندارد. این امر ذیل تفكر صدرا همچنان ادامه دارد. یعنی انسان ایرانی- اسلامی هنوز عهد خودش را با صدرا عوض نكرده است و ذیل تفكر صدرا البته مشروطه و دوره ما تحقق پیدا كرده است.
 

تكنولوژی یك دید است
چاوشی در پایان گفت: سكولار بودن علم مدرن در دوره روشنگری با علم معاصر از ١٩٦٢ و نوشته شدن كتاب كوون در سكولار بودن به نحو جنس جمع می‌شوند ولیكن این دو علم ماهیتا متفاوت هستند و دو نوع مختلف هستند و از آنجا كه بنده تكنولوژی را یك دید می‌دانم، این دید علم دوره ما (كه متفاوت از من و شما است) را رقم زد. تكنولوژی بر علم مقدم است. اگر این نگاه یا دید نبود، علم معاصر پیدا نمی‌شد. حتی اگر ما تكنولوژی را ابزار بدانیم، یك ابزار ساكتی نیست. موضوع بحث بنده نسبت ما و تكنولوژی بود و برای توضیح این موضوع گفته شد علمی كه ما با آن نسبت داریم، نهایتا یك علم سكولار است و این علم ماهیتا با علمی كه با دید تكنیكال و تكنولوژیكال ظهور پیدا كرد، متفاوت است و این دو فقط در جنس با هم مشترك هستند.

منبع: اعتماد