عقل و وحی در معرفت‌شناسی اخلاقی مولانا

1395/10/15 ۱۱:۳۴

در بسیاری از حكایت‌های مثنوی، مولانا با تصریح این مطلب كه هركس از جانب حق سخن می‌گوید، سخن او عین صواب است، وحی را منبع اعتبار و حقانیت افعال یا گزاره‌های اخلاقی شمرده است. پرسشی كه در این‌جا پاسخ آن را می‌جوییم، این است كه آیا می‌توان مساله اعتبار احكام اخلاقی نزد مولانا را با استفاده از همان طرزتلقی و تبیینی كه از دیرباز در مجادلات كلامی دنیای اسلام، نظریه حسن و قبح شرعی (Theological Voluntarism) نامیده شده و امروزه در حوزه فلسفه اخلاق نظریه فرمان الهی (Divine Command theory) خوانده می‌شود- و در این مقال نام اخیر آن را به‌كار خواهم برد- توضیح داد؟ این نظریه، نوعی دیدگاه مبتنی بر وظیفه اخلاقی است كه معتقد است افعال، مستقل از امر و نهی خداوند، مطلقا متصف به حسن (=خوبی) یا قبح (= بدی) نمی‌شوند. مطابق این نظر تشخیص خوب و بد تنها به‌واسطه فرمان خدا كه از راه شریعت به ما می‌رسد، امكان‌پذیر است و انسان- نه با عقل و نه در قلب خود- راهی به درك خوبی و بدی ندارد.

مهناز قانعی: در بسیاری از حكایت‌های مثنوی، مولانا با تصریح این مطلب كه هركس از جانب حق سخن می‌گوید، سخن او عین صواب است، وحی را منبع اعتبار و حقانیت افعال یا گزاره‌های اخلاقی شمرده است. پرسشی كه در این‌جا پاسخ آن را می‌جوییم، این است كه آیا می‌توان مساله اعتبار احكام اخلاقی نزد مولانا را با استفاده از همان طرزتلقی و تبیینی كه از دیرباز در مجادلات كلامی دنیای اسلام، نظریه حسن و قبح شرعی (Theological Voluntarism) نامیده شده و امروزه در حوزه فلسفه اخلاق نظریه فرمان الهی (Divine Command theory) خوانده می‌شود- و در این مقال نام اخیر آن را به‌كار خواهم برد- توضیح داد؟ این نظریه، نوعی دیدگاه مبتنی بر وظیفه اخلاقی است كه معتقد است افعال، مستقل از امر و نهی خداوند، مطلقا متصف به حسن (=خوبی) یا قبح (= بدی) نمی‌شوند. مطابق این نظر تشخیص خوب و بد تنها به‌واسطه فرمان خدا كه از راه شریعت به ما می‌رسد، امكان‌پذیر است و انسان- نه با عقل و نه در قلب خود- راهی به درك خوبی و بدی ندارد.
از جمله حكایت‌های مثنوی كه در آن بر عینیت وحی با صواب (= درستی اخلاقی) تاكید شده، حكایت پادشاه و كنیزك است. دیگری حكایت موسی و خضر است كه مولانا آن را در دل حكایات دیگر به اختصار یا اشاره بیان كرده تا نشان دهد كه گاهی عقل ِ چون موسایی نیز، در تشخیص حق دچار خطا می‌شود و آن‌‌گاه، حق را فقط نزد چون خضری كه سخن او عین سخن حق است، می‌توان یافت و از او باید شنید.
مورد دیگر، داستانی است كه در آن، ابلیس سحرگاهی به بالین معاویه رفته و او را برای نماز بیدار می‌كند. توجیه كسانی كه این داستان را نیز، شاهدی بر اعتقاد مولانا به نظریه حسن و قبح شرعی دانسته‌اند، این است كه یادآوری نماز كه فعلی پسندیده است، به این دلیل مورد پذیرش مولانا نیست كه از ابلیس سرزده؛ زیرا نزد او، اگر فاعلی به منبع حكمت متصل باشد، هرچه كند نیكوست وگرنه، عملش هرچه باشد، صواب نخواهد بود.
 ممكن است در بادی نظر استناد به این شواهد برای یكی دانستن تلقی مولانا با نظریه فرمان الهی، قانع‌كننده‌ به نظر برسد، اما شواهد دیگری نیز در متن همین داستان‌ها وجود دارد كه كفایت شواهد پیشین را در اثبات این مدعاخدشه‌دار می‌كند. اگر مدعای مذكور درست باشد، مولانا برای توجیه اینكه یك عمل اخلاقی است، كافی است تا نشان دهد كه آن عمل فرمان خدا است، اما وی در داستان پادشاه و كنیزك، پس از بیان كشته شدن مرد زرگر به اشاره حكیم، قسمتی را به توضیح این مطلب اختصاص می‌دهد كه فرمان او از روی تامل فاسد یا هوای نفس نبوده است؛ پس باور دارد كه براساس ظواهر امر، كار حكیم ناشایست است و بنابراین گویی خود را موظف می‌داند تا زوایای تاریك ماجرا را توضیح داده و تاكید كند كه كار حكیم هرچند «بدنما» بود، اما «بد» نبود، بلكه «نیك» بود:
«پاك بود از شهوت و حرص و هوا / نیك كرد او لیك نیك بدنما»
اگر مولانا از نظر معنایی «نیك» را چیزی جز «فرمان خدا» و «بد» را چیزی جز «خلاف فرمان خدا» نمی‌دانست، هرگز سخن خود را نیازمند این توضیح نمی‌دانست؛ زیرا «بدنما»، برای كسی كه نیكی را جز امر شرع و بدی را جز نهی آن نمی‌داند، نمی‌تواند معنایی را كه مولانا در متن اراده كرده است، داشته باشد. «بدنما» در متن داستان و بر‌اساس قرینه‌ زبانی این متن، كاری است كه ناشایست می‌نماید، اما در واقعیت چنین نیست و حكم به ناشایستی آن در حقیقت ناشی از ناآگاهی به همه جوانب و عواقب آن امر است. به این ترتیب در داستان پادشاه و كنیزك، عمل حكیم، مانند عمل خضردر كشتن جوان یا سوراخ كردن كشتی است كه هرچند ضداخلاقی است، اما چنین نیست؛ زیرا از لطف مطلق حق و آگاهی او به همه جوانب امور ناشی شده و بنابراین نتیجه خیر درپی خواهد داشت؛ درست همان‌طور كه عمل مادری مهربان كه برای بهبودی فرزندش وی را برتحمل رنج حجامت وادار می‌كند، در نزد كودك كوتاه‌بین ممكن است قساوت‌آمیز تلقی شود و البته این نیز مسلم است كه از نظر مولانا عمل چون خضری، حتی درمورد چون موسایی، هرگز قابل تعمیم یا توصیه نیست.
تامل در عبارت «صد درستی» دربیت «گر خضر در بحر كشتی را شكست /صد درستی در شكست خضر هست» نیز مجالی برای بیان این پرسش فراهم می‌كند كه اگر امر خداوند همان درستی است، چگونه صد درستی در یك امر الهی هست؟ در این جا نیز مولانا یك چشم به فرمان خدا دوخته و چشمی دیگر به اینكه پیامد اجرای این فرمان چیزی جز خیر نیست و این پیامد، همان‌ است كه چشم موسی ازدیدنش محجوب بود: «پس خضر كشتی برای این شكست / تا كه آن كشتی ز غاصب بازرست» در داستان معاویه و ابلیس نیز دقت در همه واژه‌هایی كه مورد استفاده قرار گرفته، نظری خلاف نظریه فرمان الهی را به ذهن متبادر می‌سازند. مولانا در موقعیتی كه در داستان توصیف می‌كند، حسرت ناشی از فوت نماز را خیری بهتر از نماز نامیده است؛ اما اگر معنای «خوب» همان «فرمان خدا» باشد، چگونه می‌توان سوز ناشی از گناه را «خوب» یا حتی «خوب‌تر» دانست و واژه «خیر بهتر» چه معنایی می‌تواند داشته باشد، در حالی كه همه خوب‌ها به یك اندازه فرمان خدا هستند؟
علاوه بر این دقت‌های زبانی، مبانی هستی‌شناختی و انسان‌شناختی مولانا نیز با اعتقاد او به نظریه فرمان  الهی سازگار نیست. در حقیقت باید گفت براساس این مبانی، نگاه وی به وحی، نقش آن در معرفت  اخلاقی و ارتباط آن با عقل، یكسره به شكل دیگری است، كه از اساس با نظریه فرمان الهی تفاوت دارد. از این میان در اینجا تنها به سه مورد از جوانب فكر او- كه به سخن ما ارتباط صریح‌تری دارند، می‌پردازیم.
١. از نظر مولانا تفاوت حسن و قبح، تفاوتی حقیقی است نه اعتباری.
با نگاهی روانشناسانه هر عملی اعم از جوارحی یا جوانحی و نیك یا بد، تاثیر ویژه خود را بر منش انسان می‌گذارند و برآیند این تاثیرات مداوم در طول زمان هویت انسان را شكل می‌دهد. فرمان‌های الهی با نظر به این واقعیت صادر شده‌اند و هدف نهایی از آنها هم تكمیل گوهرعقل بوده است.
 بنابراین، با نگاهی هستی‌شناسانه، حسن و قبح به نوعی واقعیت بازمی‌گردند و جزای الهی براساس  همین واقعیت‌ها است: «حق تعالی آنچه حكم كرده است در ازل كه بدی را بدی باشد و نیكی را نیكی، آن حكم هرگز نگردد؛ زیرا كه حق تعالی حكیم است...» راستی با كژی، ظلم با عدل و «شكر با  كفران نزد خداوند یكسان نیست.» براین اساس، حكم الهی براساس واقعیت ازلی حكمت او، كه باعث  تفاوت واقعی و عینی میان نیكی و بدی است، به افعال تعلق گرفته است.
این نگاه از اساس با نظریه فرمان الهی سازگار نیست؛ زیرا این باور كه براساس حكمت الهی، تاثیر افعال بر منش انسانی خوبی و بدی آنها را تعیین كرده، به معنی پذیرش تفاوت واقعی میان افعال خوب و بد است، كه با اعتقاد به تفاوت اعتباری كه لازمه نظریه فرمان الهی است، ناسازگار است.
٢. انسان در درك تفاوت میان حسن و قبح نقش اساسی دارد.
مولانا در مورد اینكه انسان چگونه حسن و قبح را تشخیص می‌دهد، توضیحی ارایه می‌كند كه مشابه توجیه افلاطون در مورد درك صفات موجودات است. او می‌گوید: «چون شما را این در خاطر می‌آید كه این بد است و ناپسند، قطعا دیده دل شما چیزی بی‌چون و بی‌چگونه و عظیم دیده كه این، او را زشت و قبیح می‌نماید. آب شور، شور كسی را نماید كه او آب شیرین خورده باشد.» به این ترتیب به اعتقاد وی، انسان در كنه وجود خود با خیر آشنا است و این به او امكان می‌دهد كه مصادیق خیر و شر را بازشناسد. اگر آدمی به نحو ماتقدم با نیك و بد آشنا نبود، هرگز قادر به درك مصادیق بی‌شمار آن‌دو نیز نبود: «هزار سخن از بیرون بگوی تا از اندرون مصدقی نباشد، سودی ندارد. »پس شكی در این نیست كه از نظر مولانا خود انسان در تشخیص خوبی و بدی نقش اساسی دارد. البته به اعتقاد وی این نقش را همیشه عقل، وقتی در همان مرتبه عادی و عرفی خود- كه به كار تدبیر امور دنیایی زندگی بشر می‌آید و مولانا آن را عقل جزوی می‌نامد- ایفا نمی‌كند؛ زیرا هرچند عقل ذاتا طالب خیر و عدل است، اما در معرض خطاهای نفسانی و شناختی گوناگونی قرار می‌گیرد و بنابراین گاهی در تشخیص احكام اخلاقی یا مصادیق خوبی و بدی دچار اشتباه می‌شود و بنابراین نیازمند تربیت است و چنین تربیتی تنها از مربی الهی، كه انسانی آشنا با وادی‌های گوناگون نفس و درعین حال راه‌یافته باشد، ساخته است.
٣. مولانا برای انسان شأنی برتر از عقل- به آن معنایی كه همگان می‌شناسند و به تصور دكارت همه آدمیان یكسان از آن بهره‌مندند- نیز قایل است. وی با تعبیرات گوناگونی چون عقل كلی، مقام دل و طوطی نهان از این شأن نام می‌برد و آن را انسانی- الهی می‌داند. وحی الهی در حقیقت سخنی است كه از زبان این شأن- كه اصیل‌ترین بعد هستی انسانی و به بیان دقیق‌تر هستی اصیل انسان و همان نفخه الهی است كه در ازل در او دمیده شده - شنیده می‌شود: «طوطیی كاید ز وحی آواز او / پیش از آغاز وجود آغاز او / اندورن تست آن طوطی نهان / عكس او را دیده تو بر این و آن.»بنابراین رابطه وحی با انسان یك رابطه وجودی است و كسی به مبدا هستی متصل شده، سخن حق را از  حلقوم حقیقت خویش، كه الهی است و با جان همه آدمیان هم پیوند دارد، می‌شنود: «تا نفخت فیه من روحی تو را / وارهاند زین و گوید برتر آ.»به این ترتیب، در نگاه مولانا اینكه فرمان الهی یا سخن وحی را عین نیكی بدانیم، به این معنی نیست كه عقل نقشی در دریافت نیكی و بدی و احكام اخلاقی ندارد. درست است كه عقل ممكن است دچار خودبینی شده و دچار خطا در درك احكام اخلاقی یا تشخیص موضوعات و مصادیق آن شود، اما همین عقل است كه با فرا رفتن از خود، مرتبه برتری را در خود می‌یابد كه انسانی- الهی است و سخن وحی را از زبان او- كه زبان خودش نیز هست- می‌شنود. به این ترتیب وحی، چیزی جز عالی‌ترین درجه شهود حقیقت در آینه جان نیست و عقل – به شرط آنكه آمیخته با هوی نباشد- مرتبه پایین‌تری از درك همان حقیقت است. .

منبع: اعتماد