هرمنوتیک و روش شناسی علوم انسانی / سید خدایار مرتضوی

1395/5/20 ۰۹:۵۸

عده‌ای از دانشمندان بر این باورند که هرمنوتیک روشی است که برای فهم موضوعات همه رشته های علوم انسانی قابل استفاده است. پرسشی که این مقاله در صدد پاسخگویی به آن و یا دست کم در صدد طرح آن برآمده است، این است که با توجه به چنین باورهایی، امروزه چه نسبتی میان هرمنوتیک و علوم انسانی وجود دارد؟ به عبارت دیگر، جایگاه و نقش هرمنوتیک در روش شناسی علوم انسانی چیست و آیا هرمنوتیک توانسته است مبنایی عام و معتبر برای روش شناسی علوم انسانی فراهم آورد؟ پاسخ این پرسش یا فرضیه مقاله عبارت است از اینکه امروزه هرمنوتیک نه تنها به صورت روشی مهم و قابل توجه برای فهم موضوعات علوم انسانی درآمده، بلکه حتی بر روش شناسی علوم تجربی نیز تأثیراتی داشته است.

چکیده: عده‌ای از دانشمندان بر این باورند که هرمنوتیک روشی است که برای فهم موضوعات همه رشته های علوم انسانی قابل استفاده است. پرسشی که این مقاله در صدد پاسخگویی به آن و یا دست کم در صدد طرح آن برآمده است، این است که با توجه به چنین باورهایی، امروزه چه نسبتی میان هرمنوتیک و علوم انسانی وجود دارد؟ به عبارت دیگر، جایگاه و نقش هرمنوتیک در روش شناسی علوم انسانی چیست و آیا هرمنوتیک توانسته است مبنایی عام و معتبر برای روش شناسی علوم انسانی فراهم آورد؟ پاسخ این پرسش یا فرضیه مقاله عبارت است از اینکه امروزه هرمنوتیک نه تنها به صورت روشی مهم و قابل توجه برای فهم موضوعات علوم انسانی درآمده، بلکه حتی بر روش شناسی علوم تجربی نیز تأثیراتی داشته است. از این گذشته، امروزه هرمنوتیک به مثابه روشی برای رهایی و آزادی انسان و نیز به مثابه فلسفه وجودی انسان تلقی می شود. مقاله حاضر ضمن بررسی این ابعاد، در پی تبیین جایگاه مقوله هرمنوتیک در علوم انسانی با تأکید بر روش شناسی علوم انسانی آن هم با تمرکز بر رشته های فلسفه، تاریخ و علوم سیاسی است.

تعریف هرمنوتیک: لغوی و اصطلاحی

مفهوم هرمنوتیک از لحاظ لغوی همانند بسیاری از مفاهیم فلسفی و سیاسی ریشه در دوران یونان باستان دارد و از فعل یونانی «هرمینویین» به معنای «تأویل کردن» و اسم «هرمینیا» به معنای «تأویل» گرفته شده است. ظاهراً ریشه این کلمات یکی است و آن «هرمس» نام یکی از خدایان اساطیری یونانی است که هم خالق زبان وخط بود و هم به یاری آفریده خود، پیام خدایان را از آسمان به زمین منتقل می‌نمود. هرمینویین متضمن سه وجه اصلی معنایی، یعنی گفتن (بیان کردن) و توضیح دادن و ترجمه کردن، بوده و عمل انتقال و به فهم رساندن پیام در همه این وجوه نهفته است. همین عمل، یعنی انتقال معنا و مفهوم ساختن پیام، مبنای کار هرمس خدای پیام آور تیزپا بوده است و هر سه معنای مذکور را می‌توان نوعی تفسیر یا تأویل خواند. زیرا رسالت تفسیر و تأویل چیزی جز تبدیل امری بیگانه، بعید و مبهم از حیث معنا به امری آشنا، قریب و قابل فهم نیست و تحقق این رسالت مستلزم وجود زبان برای فهم معنا و انتقال آن به دیگری است. این رسالتی دائمی‌و همیشگی است. زیرا همواره حداقل دو جهان، یکی جهان متن و دیگری جهان خواننده، وجود دارد و در نتیجه نیاز به واسطه ای همانند هرمس برای انتقال معنا از جهانی به جهان دیگر نیز نیازی همیشگی است.

بر این اساس، در مباحث هرمنوتیکی معنا و زبان (اعم از زبان شفاهی یا مکتوب) جایگاهی محوری و تعیین کننده داشته و اساساً «علم هرمنوتیک در نخستین مراحل تاریخی اش همواره متضمن ترجمه از زبانی به زبان دیگر بود، چه به صورت علم هرمنوتیک لغوی عصر کهن و چه به صورت علم هرمنوتیک مربوط به کتاب مقدس».(پالمر، 1377: 40) محوریت و تعیین کنندگی جایگاه زبان و معنا در علم هرمنوتیک منحصر به «نخستین مراحل تاریخی» این علم نبوده، بلکه در مراحل بعدی توسعه این علم و در همه ابعاد و گرایش‌های آن نیز تداوم یافته و در برخی موارد (به طور مشخص در هرمنوتیک فلسفی) به مراتب بر اهمیت آن افزوده شده است.

به طور کلی، علم هرمنوتیک را اصطلاحاً می‌توان علمی‌تعریف کرد که مخاطب آن انسان بوده و در پی برقراری ارتباط با حیات انسانی و فهم روابط فیمابین انسان‌هاست و واژگان کلیدی آن «زبان»، «معنا»، «ارتباط»، «تفسیر» و «فهم» هستند. این تعریف کلی علم هرمنوتیک است و تعریف دقیق تر آن مستلزم تفکیک انواع هرمنوتیک از یکدیگر است در اینجا ضمن انجام این کار سعی خواهد شد تا جایگاه هرمنوتیک روشی در مجموعه علم هرمنوتیک روشن تر شود.

انواع هرمنوتیک

تا کنون چندین تقسیم بندی از دانش هرمنوتیک صورت گرفته که بر مبنای هر کدام از آنها اقسام هرمنوتیک از هم تفکیک شده‌اند. در این مختصر، به سه نوع تقسیم بندی از این دانش و اقسام هرمنوتیک نشئت گرفته از هر نوع به صورت کوتاه اشاره می‌شود و از این میان تنها دربارة هرمنوتیک روشی که موضوع اصلی مقاله حاضر است و تلازم و سنخیت تام با روش شناسی علوم انسانی دارد، نسبتاً به تفصیل بحث می‌شود. هرچند هر سه نوع تقسیم بندی مطرح شده در اینجا صبغه تاریخی داشته و سیر تحول دانش هرمنوتیک را در گذر زمان مبنای کار خود قرار داده‌اند، با وجود این بجز تقسیم بندی اول، دو تای دیگر جنبه محتوایی نیز داشته و ناظر به ماهیت و کارکرد این دانش نیز هستند.

از لحاظ تاریخی مهم‌ترین تقسیم بندی، تقسیم هرمنوتیک به سه نوع کلاسیک، مدرن و معاصر است. هرمنوتیک کلاسیک مشتمل بر دوره زمانی طولانی و در واقع دربرگیرنده بخش اعظم تاریخ بشری بوده که در دوران کلاسیک یونان شکل گرفته و تا قرن نوزدهم میلادی و به طور مشخص تر تا زمان فریدریش شلایرماخر (1834ـ1767) استمرار داشته است. این نوع هرمنوتیک را می‌توان هرمنوتیک سنتی نیز خواند که در مقابل آن هرمنوتیک مدرن قرار می‌گیرد. شلایرماخر در حد فاصل میان هرمنوتیک کلاسیک (سنتی) و هرمنوتیک مدرن جای گرفته و او را به دلیل تلاش برای ایجاد علم هرمنوتیک عام «پدر علم هرمنوتیک مدرن» لقب داده‌اند.(ر.ک.فروند، 1372: 5-45؛ پالمر، 1377: 158) منظور از هرمنوتیک معاصر نیز هرمنوتیک قرن بیستم است که با دیلتای که در مرز قرن بیستم قرار دارد شروع شده و به‌دست هایدگر و گادامر بسط یافته است.

دومین تقسیم بندی متعلق به ریچارد پالمر است که ضمن تعریف علم هرمنوتیک به مثابه علم تأویل یا اصول تفسیر، شش گونه هرمنوتیک را از هم تفکیک نموده و به ترتیب تاریخ پیدایش به شکل زیر مشخص و مطرح ساخته است: نظریه تفسیر کتاب مقدس، روش شناسی عام لغوی، علم هرگونه فهم زبانی، مبنای روش شناختی علوم انسانی، هستی شناسی و پدیدار شناسی فهم، نظام‌های تأویل اسطوره زدایی و راززدایی.(پالمر، 1377: 54-41، 1)

هرچند مبنای این تقسیم بندی نیز تاریخی است، چیزی بیش از جنبه تاریخی در آن نهفته است. زیرا هر یک از این گونه ها، رویکرد مهمی‌را به مسائل تأویل و تفسیر مطرح می‌کند و بر جنبه خاصی از آن تأکید ورزیده است. این جنبه خاص و مورد تأکید در عناوین هر کدام از آنها نیز مشهود و بیانگر ماهیت و کارکردشان است.

پاره‌ای از این گونه ها خود قابل تقسیم به گونه‌های متعدد دیگری است که در اینجا به لحاظ رعایت اختصار و از باب مثال تنها به ذکر عناوین یک گونه بسنده می‌شود: نظریه تفسیر کتاب مقدس خود به هفت گونه ما قبل مسیحی، مسیحی ابتدایی، آبایی، قرون وسطایی، دین پیرایی، مدرن و معاصر تقسیم شده است.(همان: 44)

مطابق آخرین تقسیم بندی که اساساً بر پایه ماهیت و کارکرد علم هرمنوتیک انجام شده است، سه نوع هرمنوتیک از هم تمیز داده شده‌اند: هرمنوتیک روشی، هرمنوتیک فلسفی و هرمنوتیک انتقادی. (منوچهری، 1381: 10؛ بلایشر، 1380) مراد از هرمنوتیک روشی، همچنان‌که از عنوان آن نیز پیداست، این است که هرمنوتیک به عنوان روشی برای رسیدن به موضوع علوم انسانی و فهم آن است. در این نوع هرمنوتیک بحث از معنا و معناداری مطرح می‌شود و هرمنوتیک به مثابه وسیله‌ای برای فهم معنا به‌کار می‌رود. شلایرماخر، وبر، دیلتای، بتی و هیرش از جمله نظریه پردازان برجسته ای هستند که ـ به‌زعم تفاوت‌های فکری شان با یکدیگرـ در باب این نوع هرمنوتیک نظریه پردازی کرده‌اند.

در مقابل، هرمنوتیک فلسفی به‌دنبال چیستی خود فهم و تأویل «دازاین» است. در این نوع هرمنوتیک به‌جای طرح این پرسش که «چگونه می‌شناسیم؟» پرسش اصلی این است که «چگونه فهم ممکن می‌شود؟» و یا اینکه «وجه وجودی آن موجودی که فقط به‌واسطه فهم وجود دارد، چیست؟» (ریکور، 1378: 26؛ کوزنزهوی،‌1371) در اساس، هرمنوتیک فلسفی فرض بنیادین هرمنوتیک روشی را مبنی بر اینکه هرمنوتیک نوعی روش برای رسیدن به فهم است، زیر سؤال برده و نفی کرده است و خود به‌دنبال توضیح پدیدارشناختی وجود داشتن خود انسان و نمایان ساختن زمینه هستی شناختی خود فهم است.‌هایدگر و گادامر چهره‌های مشهور و تابناک هرمنوتیک فلسفی هستند که گذار هرمنوتیک از معرفت شناسی و روش شناسی به هستی شناسی و پدیدارشناسی فهم را به انجام رساندند. این نوع هرمنوتیک وجه ممیزه انسان از سایر بودنی ها (موجودات) را امکان فهم معنای «بودن» تلقی می‌کند و به همین سبب انسان را موجودی هرمنوتیکی می‌خواند. و از آنجا که بودن انسان در جهان و امکان فهم معنای بودن دارای خصلت لاینفک زبانی است، لذا زبان در قلب هرمنوتیک فلسفی جای دارد. تعبیر معروف‌هایدگر مبنی بر اینکه «زبان خانه بودن است» دال بر همین موضوع است.

سومین نوع هرمنوتیک، هرمنوتیک انتقادی است که هابرماس نماینده اصلی آن به حساب می‌آید. هرمنوتیک انتقادی نه صرفاً به معرفت شناسی و روش شناسی می‌پردازد و نه به هستی شناسی و پدیدارشناسی، بلکه بیشتر به آزادی و رهایی انسان‌های تحت سلطه می‌اندیشد و بر گفت‌وگوی میان افراد و ایجاد ارتباط و تفاهم در جامعه تأکید می‌ورزد. فرض هرمنوتیک انتقادی این است که توان ارتباطی انسان‌ها باعث تداوم زندگی اجتماعی توأم با تفاهم می‌شود ولی این توان معمولاً با عواملی (نظیر قدرت و ثروت) مخدوش و سرکوب می‌شود و همین امر مانع برقراری ارتباط و تفاهم در جامعه می‌گردد. مخدوش شدن ارتباط و فقدان کنش تفاهمی‌در جامعه به نوبه خود منجر به سلب آزادی انسان‌ها می‌شود. اینجاست که از هرمنوتیک انتقادی به مثابه روشی برای رهایی افراد و ایجاد تفاهم میان آنها استفاده می‌شود. یعنی اینکه افراد می‌توانند از طریق معانی مشترک با یکدیگر وارد گفت‌وگو شده و با فهم منظور یکدیگر به تفاهم برسند و تفاهم هم معطوف به رهایی بوده و در صورتی میسر می‌شود که عوامل سرکوبگر و مخدوش کننده ارتباط انسان‌ها از میان برداشته شود.(منوچهری، 1381: 44-40)

از مقایسه میان این سه نوع هرمنوتیک می‌توان به شباهت و نزدیکی بیشتر میان هرمنوتیک روشی و هرمنوتیک انتقادی پی برد. بدین معنی که در هر دوی اینها هرمنوتیک به مثابه یک روش در نظر گرفته شده است که در یکی جهت رسیدن به شناخت و فهم، و در دیگری جهت نیل به آزادی و رهایی استفاده می‌شود. «یعنی هرمنوتیک [انتقادی] روشی را در اختیار معارف انسانی قرار می‌دهد که جهت گیری آن سمت و سوی کنترل، بهره کشی و استیلاگری نداشته باشد».(همان: 51)

از میان انواع و اقسام هرمنوتیک، هرمنوتیک روشی و تا حدودی کمتر هرمنوتیک فلسفی است که مورد توجه و تمرکز این مقاله است. بنابراین، شایسته است تا در اینجا با دقت و تفصیل بیشتر به آن می‌پردازیم و مبانی نظری و ویژگی‌های آن‌را با تمرکز بر افکار برجسته‌ترین نظریه پردازان آن مورد بحث قرار می دهیم.

هرمنوتیک روشی

در اساس، هرمنوتیک به عنوان روش آغاز شده است که در ابتدا به صورت علم هرمنوتیک لغوی یا «فقه اللغه» برای فهم متون کلاسیک یونانی و لاتینی و نیز برای فهم و تفسیر متون مقدس عهد جدید و عهد قدیم به‌کار می‌رفت. ضرورت پیدایش این علم از آنجا بود که برخی متون کهن‌ به‌دلیل قدمت تاریخی دارای کلمات ناخوانا، افتادگی و عبارات مبهم یا پیچیده‌ای بودند که سبب القای شبهه می‌شد و هر خواننده یا مفسری به گونه‌ای خاص و متفاوت از دیگران آنها را قرائت یا تفسیر می نمود. لذا خوانندگان و مفسرین درصدد چاره‌جویی و حل مشکل برآمدند و با به‌کارگیری فقه اللغه و با مراجعه به متون دیگر سعی می کردند تا جاهای خالی را پرکرده و معانی کلمات و عبارات مبهم را روشن سازند و در واقع متن را بازسازی و قابل فهم نمایند. به دنبال ظهور پروتستانتیزم و جریان اصلاح دینی، ضرورت علم هرمنوتیک لغوی به عنوان روشی برای آشکار کردن پیام متن و رسیدن به «متن اصیل» دو چندان شد. از آن زمان به بعد نیاز شدیدی به قواعد و معیارهای مشخص برای تفسیر متن و کشف پیام مکنون در آن احساس شد و همین امر در پی ریزی و گسترش علم هرمنوتیک تأثیر بسزایی داشت.به عبارت دیگر، «هرمنوتیک به عنوان یک روش، از تأویل متون مقدس می‌آغازد و با فقه اللغه نزدیکی زیادی دارد. مجادلات جنبش اصلاح طلبی بر سر این حکم کلیسای کاتولیک که تنها این کلیسا صلاحیت تأویل کتاب مقدس را دارد، با پافشاری پروتستان ها بر خودبسندگی متن مقدس و عزم جزم آنها بر نشان دادن روشنی و وضوح بنیادین کتاب مقدس، به نتیجه رسید. پیکره کلی نظریه و عمل حاصل از این مباحثات، هرمنوتیک را پی ریزی کرد».(نیچه و دیگران، 1379: 9)

در این مرحله که رسالت هرمنوتیک بازسازی متن و رسیدن به معنای اصیل نهفته در آن بود، مؤلف اهمیت چندانی نداشته و جنبه روان‌شناختی آن کمرنگ بود. اما بعدها که مسئله مالک اثر مطرح شد، سخن از قصد و هدف مؤلف در خلق اثر به میان آمد و این به نوبه خود مسئله چگونگی نیل به این قصد و هدف را به‌وجود آورد و به‌دنبال این مسئله بود که چگونگی فراتر رفتن از اثر و همدلی با صاحب اثر و قرار گرفتن در افق فکری مؤلف و وارد شدن به زمانه و‌اندیشه و خلقیات او مطرح شد. در پی طرح این مباحث بود که تمایز میان روش‌های تجربی که به‌دنبال تبیین پدیده‌های طبیعی بودند و روش‌های غیر تجربی که به‌دنبال فهم پدیده‌های انسانی و اجتماعی بودند، پدیدار گشته و روز به روز برجسته تر شد. از خلال همین مباحث بود که بنای آنچه امروزه هرمنوتیک روشی خوانده می‌شود، پی‌ریزی شد.

امروزه هرمنوتیک به طور اعم و هرمنوتیک روشی به طور اخص (همانند پدیدارشناسی و زبان‌شناسی) در زمره روش‌های غیرتجربی و غیر پوزیتیویستی قرار دارد که جوهره اصلی آن‌ را «معنا»، «ارتباط» و «فهم» تشکیل می‌دهد و حال آنکه جوهره روش‌های تجربی و پوزیتیویستی «علت»، «مشاهده» و «تبیین» است. تمایز میان «معنا» و «علت» و یا تمایز میان «فهم» و «تبیین» از جمله مباحث بنیادین فلسفه علم محسوب می‌شوند که هر چند سر منشأ آن‌را می‌توان در افکار ابن خلدون (با طرح مقوله عصبیت و علم اجتماع) و ویکو (با تمایز میان شناخت مقولات تاریخ و فرهنگ از یکسو و طبیعیات از سوی دیگر) و وبر (با طرح روش تفهمی‌در علوم انسانی و رفتن به پس اعمال و کنش‌های اجتماعی) جست‌وجو نمود، ولی تصریح به این تمایز و نهادینه کردن آن در عرصه علم هرمنوتیک و قرار دادن علم هرمنوتیک به عنوان مبنای علوم انسانی بیش از همه مرهون افکار ویلهلم دیلتای (1911ـ 1833) است و به همین سبب است که او را «پدر علوم انسانی جدید» خطاب کرده‌اند. در اینجا به‌دلیل اهمیت این تمایز در علم هرمنوتیک به طور عام و در هرمنوتیک روشی به طور خاص، ضرورت دارد تا افکار دیلتای را در این خصوص نسبتاً به تفصیل بررسی کنیم. دیلتای و شلایرماخر دو چهره برجسته هرمنوتیک روشی به‌شمار می‌آیند که آرای آنها هنوز هم در فهم و تفسیر متون مهم و مؤثر است و با بررسی این آراء بهتر می‌توان ماهیت و کارکرد هرمنوتیک روشی را شناخت. هرچند به لحاظ تاریخی دیلتای بعد از شلایرماخر قرار دارد و به طور معمول مناسب‌تر آن بود که بحث را با شلایرماخر آغاز کنیم، به‌دلیل اهمیت تمایز میان تبیین و فهم در مباحث هرمنوتیکی و توجه خاص دیلتای به این تمایز، بحث را با طرح آرای دیلتای آغاز می کنیم. تمایز میان تبیین و فهم در واقع مبنای اصلی تمایز میان علوم تجربی و علوم انسانی است و از این لحاظ نیز توجه و تأکید بر آن ضروری و حائز اهمیت خاصی است.

دیلتای و شلایرماخر

دیلتای، مورخ و فیلسوف آلمانی، در تلاش خود برای پی ریزی بنیادی معتبر برای علوم انسانی که اعتباری قابل قیاس با علوم طبیعی داشته باشد به علم هرمنوتیک دست یافت و در این علم بر تفکیک بین روش تفهمی‌در علوم انسانی و روش تبیینی در علوم تجربی تکیه داشت. افکار وی در این خصوص در عبارت مشهور و موجز وی چنین بیان شده است: «ما طبیعت را توضیح می‌دهیم، اما انسان را باید بفهمیم»(پالمر،1377: 127) و «برای فهمیدن انسان باید انسان بود».(کرباسی، 1379). بر پایه‌این دیدگاه، دانشمند طبیعی با کشف و به‌کارگیری قوانین عام در پی تبیین پدیده‌های طبیعی است. در حالی‌که، عالم علوم انسانی (از جمله مورخ و فیلسوف) نه در پی کشف قوانین طبیعی است و نه در صدد به‌کارگیری آنها، بلکه در پی فهم معنای زندگی انسانی بر حسب مقولاتی از درون خود زندگی است. از نظر دیلتای، معنا در تاروپود زندگی نهفته است و تنها در لوای معناست که زندگی قابل درک می‌شود. هرمنوتیک نیز روشی است که به‌وسیله آن می‌توان معنای نهفته در زندگی را فهمید و با فهم این معناست که انسان خود را می‌فهمد.

بنابراین، برخلاف روش‌های تجربی، در هرمنوتیک روشی، موردنظر دیلتای انسان پرسشگر و جویای فهم جدای از موضوع مطالعه خود زندگی نمی‌کند، بلکه خود از پیش بخشی از آن موضوع است و بین این دو سنخیت ماهوی و اشتراک جوهری وجود دارد. در حالی‌که در روش‌های تجربی و پوزیتیویستی شناسنده از موضوع مورد مطالعه جداست و هیچ ارتباط قبلی و یا هیچ سنخیتی بین شناسنده و موضوع شناسایی وجود ندارد. اما فهم با تفاهم همراه است و از طریق ارتباط میان جوینده فهم و موضوع مطالعه او که همان عالم زندگی یا تجربه زندگی است، فراهم می‌آید. مفهوم «تجربه زندگی» یا «تجربه زیسته»در قلب هرمنوتیک دیلتای جای دارد و به همین دلیل است که دیلتای هم ـ در کنار نیچه و برگسون ـ به عنوان «فیلسوف زندگی» شهرت یافته و این شهرت او نیز مولود همین نگاهش به زندگی برحسب معنا و تأکیدش بر فهم زندگی از تجربه خود زندگی است. از نظر وی، بر خلاف نظر تجربه گرایان و پوزیتیویست‌ها تجربه چیزی نیست که آگاهی در برابر آن قرار گیرد و آن‌را درک کند، بلکه تجربه خود فعل آگاهی است که در آن جدایی شناسنده از موضوع شناسایی امری بیهوده است. «تجربه چیزی است که ما در آن و با آن زندگی می‌کنیم، تجربه همان نگرشی است که ما نسبت به زندگی اتخاذ می‌کنیم. در یک کلام، تجربه تجربه کردن بماهو تجربه است، چون به طور انعکاسی در معنا داده شده است».(پالمر، 1377: 20- 19)

به نظر دیلتای، چنین تجربه ای ذاتاً زمانی و تاریخی است و فهم این تجربه نیز باید متناسب با مقولات تاریخی تفکر باشد. از این رو، انسان نه به طور مستقیم و از طریق درون بینی بلکه تنها از طریق تاریخ و به‌واسطه تجربیات و عینیت یافتگی‌های زندگی می‌تواند به فهم دیگری نائل آید و از طریق فهم دیگری به فهم خود دست یابد. این همان مفهوم «تاریخیمندی» است که جایگاهی ویژه در تفکر دیلتای داشته و بر متفکران بعدی (به خصوص‌هایدگر و گادامر) تأثیر زیادی داشته است. تاریخیمندی از نگاه دیلتای اولاً بدین معناست که انسان فقط به طور غیر مستقیم و به واسطه تاریخ می‌تواند به نفس خویش معرفت پیدا کند و ثانیاً به معنای اثبات زمانمندی ذاتی هر گونه فهم و تجربه انسانی است و مراد از آن اینکه ما «معنا» را در زمان حال فقط در افق گذشته و آینده در می‌یابیم. «پس گذشته و آینده به دلیل حضور در هر تجربه ای وحدتی ساختاری را شکل می‌دهند و این متن زمانی افق ناگزیری است که در آن هر ادارک در زمان حال تأویل و معنا می‌شود».(همان: 122- 2).

بر این اساس، معنا چیزی ثابت و پابرجا نیست، بلکه چیزی تاریخی است که با زمان تغییر می‌کند و همواره با افق و منظری مرتبط است که حوادث از آن منظر ملاحظه می‌شوند. یعنی معنا همواره در متن و زمینه قرار دارد و بدیهی است که برای فهم آن باید زمینه را شناخت.

از طرفی، مطابق دیدگاه دیلتای هیچ فهمی‌بدون موضع یا بدون پیش فرض نیست و نمی‌تواند باشد و هر فعل فهمی‌در زمینه یا افقی صورت می‌گیرد که این زمینه در علوم انسانی همان تجربه زندگی است و از آنجا که تجربه زندگی از رهگذر عینیت یافتگی‌هایش قابل فهم می‌شود، پس فهمیدن مستلزم قرار گرفتن در نسبتی واقعی با این عینیت یافتگی‌هاست که همه جا در اطراف ما یافت می‌شوند. منظور دیلتای از عینیت یافتگی صرفاً متون و آثار هنری نیست، بلکه هر چیزی است که در آن روح یا ذهن انسان خود را متجلی ساخته و به عبارتی هر مصنوع انسانی که نقش زندگی درونی انسان را منعکس سازد (اعم از‌اندیشه، زبان، قانون و نهادهای سیاسی و اقتصادی و فرهنگی). در این میان، دیلتای بیش از هر چیز به متون و آثار هنری به خصوص آنها که خصلت زبانی دارند، توجه داشته و آنها را ناب‌ترین و پرثمرترین بیان زندگی تلقی می‌کند که با روش هرمنوتیک می‌توان موضوع آنها را دریافت. بر پایه هرمنوتیک روشی، فهم و تفسیر آثار با قرار دادن آنها در افق و زمینه پیدایی شان امکان‌پذیر است و این امر نیز مستلزم بازآفرینی و بازسازی تجربه مؤلف آنهاست. دلیل این امر نیز روشن است. زیرا مراد دیلتای از فهم، صرف عمل ادراک ذهن یا صرف عمل تفکر نیست، بلکه عملی است که طی آن ذهن، ذهن دیگر را و یا زندگی زندگی دیگر را می‌فهمد و برای این فهمیدن هم شخص خود را در دیگری باز می‌یابد و از این طریق تجربه زندگی دیگری را بازسازی نموده و آن‌را می‌فهمد. «دیلتای این فهم را اساساً فهم همدلانه ای می‌انگاشت که متضمن فرافکنی خود در ذهن دیگری (آفریننده)، از رهگذر دریافت کلام فرهنگی است. او این کلام فرهنگی را «ذهن عینی» می‌نامید. ما از طریق این کلام تجربه ی زیسته ی مؤلف را بازسازی می‌کنیم».(کرباسی، 1379: 11)

این بخش از افکار دیلتای که تکیه زیادی بر تجربه و نیت مؤلف و توجه ویژه‌ای به همدلی با او دارد و ریکور آن‌را «رویه کسب فهم از طریق انتقال به ذهنیت روانی شخص دیگر» نامیده است، (ریکور، 1378: 21). به هرمنوتیک روشی موردنظر او بیشتر جنبه رمانتیک و روانشناختی داده است. بنابه تصریح نظریه پردازان بزرگ هرمنوتیک و شارحان آثار دیلتای، جنبه رمانتیکی و روان‌شناختی هرمنوتیک دیلتای تا حد زیادی مدیون افکار شلایرماخر است.(ر.ک.پالمر،1377: 136 ـ 134 نیچه و دیگران؛ 1379: 11؛کوزنزهوی، 1371: 24 – 21). بنابراین، شناخت افکار شلایرماخر در حکم تکمله ای برای شناخت افکار دیلتای است. از سویی، به نظر می‌رسد اشتراک و سنخیت فراوانی میان این بخش از افکار دیلتای و شلایرماخر به عنوان بنیانگذاران علم هرمنوتیک با افکار نظریه پردازان معاصر هرمنوتیک روشی وجود دارد. لذا از هر جهت لازم است تا در اینجا با افکار شلایرماخر چه در باب توجه به نیت مؤلف و چه در باب ایجاد علم هرمنوتیک عام به منزله قواعد عام فن فهم بیش از پیش آشنا شویم.

یکی از مهم‌ترین دستاوردهای شلایرماخر تلاش وی برای شکل دادن علم هرمنوتیک عام در مقام فن فهم بود که ریکور از این تلاش به عنوان «انقلاب کوپرنیکی» یاد کرده است و همین امر از مهم‌ترین دلایلی بوده که وی را «پدر علم هرمنوتیک مدرن» لقب داده‌اند. زیرا تا قبل از شلایرماخر هرمنوتیک‌های خاص و موضعی مختلفی وجود داشت که شاخص‌ترین آنها هرمنوتیک لغوی، کلامی‌و حقوقی بود و هر کدام قواعد و فنون خاصی را برای فهم و تفسیر به‌کار می‌گرفت. به‌گونه‌ای که «فریدریش اوگوست ولف به تأکید گفت [می‌گفت] که برای تاریخ و شعر و متون دینی و تا‌اندازه ای برای شاخه‌های مختلف در هر یک از این طبقه بندی ها به علم هرمنوتیک متقاوتی احتیاج است».(پالمر، 1377: 95)

اوگوست ولف و همکارش فریدریش آست دو شخصیت مشهور هرمنوتیک لغوی یا فقه‌اللغه هستند که از آنها به عنوان دو پیشگام شلایرماخر نام برده شده است. به اعتقاد است هدف اصلی فقه اللغه فهمیدن «روح» عهد باستان‌ است که در آثار منفرد آن عهد متجلی شده است. لذا، یک اثر مربوط به عهد باستان هم روح عام حاکم بر آن عهد را منعکس می‌سازد و هم نبوغ مؤلف آن‌را. اساس تلقی آست از «دور هرمنوتیکی» مبتنی بر همین اعتقاد اوست؛ بدین ترتیب که فهم روح عهد باستان مستلزم فهم آثار منفرد آن عهد است و متقابلاً فهم روح هر اثر منفرد و مؤلف آن نیز مستلزم فهم روح کلی حاکم بر آن عهد است. می‌توان این نکته را تعمیم داد و آن‌را در مورد آثار سایر ادوار و اعصار تاریخی نیز به‌کاربست.

نکته دیگری که در تفکر آست بوده و گام مهمی‌در فراهم کردن زمینه برای ظهور علم هرمنوتیک عام از سوی شلایرماخر به‌شمار می‌آید، تلقی وی از فهم به‌منزله بازتولید یا بازآفرینی است. بدین معنی که فهم را به معنای تکرار معکوس همان عملی تلقی می‌کند که مؤلف یا هنرمند در جریان تألیف یا تصنیف اثر انجام داده است.

همچنان‌که دیدیم و باز هم خواهیم دید، نکاتی که است. در خصوص دور هرمنوتیکی مطرح کرده، نبوغ مؤلف و فرآیند بازآفرینی اثر، همگی در‌اندیشه دیلتای و شلایرماخر و به طور خاص در هرمنوتیک روشی به نحوی از انحاء مطرح و ملاحظه شده‌‌اند. از این رو، پیش از آنکه به‌اندیشه شلایرماخر و بازیابی این نکات در آن‌اندیشه بپردازیم، لازم است اشاره مختصری به‌اندیشه ولف به عنوان همکار آست و استاد شلایرماخر بنماییم.

ولف نیز علم هرمنوتیک را علم آن قواعدی می‌داند که بدان وسیله معنای آثار انسانی باز شناخته می‌شود. به عقیده ولف این قواعد با تغییر موضوع تغییر می‌یابند و لذا هرمنوتیک شعر، تاریخ و حقوق با یکدیگر تفاوت دارند. با وجود این، وی هدف هرمنوتیک را یکی آن‌ است و آن همانا درک افکار مکتوب یا ملفوظ مؤلف است. آنچنان‌که او می‌خواسته آنها درک شوند. بر این اساس، بدون همسخنی با مؤلف و یا بدون ورود به جهان فکری او نمی‌توان به فهم اثر او دست یافت و چنین آمادگی نیز از یک سو از طریق تأویل نحوی و هر آنچه که فهم زبان می‌تواند برای کمک به تأویل فراهم نماید و از سوی دیگر از طریق تأویل تاریخی و توجه به واقعیات و دانش مرتبط با زندگی مؤلف ایجاد می‌شود.

شلایرماخر ضمن وقوف به دیدگاههای آست و ولف و بهره گیری از آنها به این نکته اساسی پی برد که همه متون زبانی‌اند و لذا در زیر تفاوت‌هایی که میان انواع متون وجود دارد یک وحدت بنیادی نهفته است که همانا زبانی بودن آنهاست. بنابراین، فن فهم انواع متون ذاتاً یکی است و همان اصول و قواعدی که برای فهم متن مقدس به‌کار برده می‌شوند برای فهم سایر متون نیز قابلیت کاربرد دارند. به نظر وی، با شناخت این اصول و نظام مند کردن آنها می‌توان به یک علم هرمنوتیک عام دست یافت و چنین علم هرمنوتیکی می‌تواند مبنای هر علم هرمنوتیک خاص قرار گیرد. از این منظر، تفاوتی میان قواعد حاکم بر فهم متون دینی و متون عرفی و غیر دینی نیست، بلکه این قواعد بر هر گونه فهمی‌به یکسان صادق است. به بیان دیگر «فریدریش شلایرماخر، متأله آلمانی، اولین پژوهشگری بود که در صدد ساختن نظریه ی عام تأویل برآمد، نظریه ای که بتوان آن را در مورد متونی غیر از متون مذهبی به کار بست». (کرباسی، 1379: 10).

در این‌باره شلایرماخر با قائل شدن تمایز بنیادی میان سخن گفتن و فهمیدن و اینکه علم هرمنوتیک مربوط به «فن فهم» است، حرکت خود را شروع کرد. سؤال اصلی در این زمینه آن بود که چگونه هر سخنی (ملفوظ یا مکتوب) فهمیده می‌شود؟ او در پاسخ به این سؤال با الهام از افکار آست و ولف فن فهم را به معنای «دوباره تجربه کردن اعمال ذهنی مؤلف متن» تعریف می‌کند و در این تعریف هر دو بعد هرمنوتیک روشی را نمایان می‌سازد: «عمل فهم عکس تصنیف است، زیرا فهم از بیان پایان یافته و ثابت آغاز می‌شود و به آن حیات ذهنی باز می‌گردد که آن بیان از آن برخاسته است. گوینده یا مؤلف جمله ای می‌سازد و شنونده در ساختار‌های آن جمله و آن تفکر رسوخ می‌کند پس تأویل مرکب از دو سویه ی در هم کنش است: «نحوی» و «روان شناختی». (پالمر، 1377: 97).

بدین ترتیب، شلایرماخر طرحی از هرمنوتیک عرضه می‌دهد که هم شامل بعد نحوی و دستوری است که به زبان و معناشناسی خود متن می‌پردازد و بر طبق قوانین گرامری به انجام می‌رسد و هم شامل بعد روان‌شناختی است که از زبان فراتر رفته و ذهنیت و نیت مؤلف را بررسی می‌کند و در نهایت معطوف به آن چیزی است که شخصی و فردی است. این دو بعد مبتنی بر این فرض بنیادین شلایرماخر است که تحقق «معنا» در گرو رابطه متقابل‌اندیشه مؤلف و ساختار زبانی و دستوری است. به بیان خود شلایرماخر «به همان سآنکه هر کلامی‌نسبتی دو سویه دارد، هم با کل زبان و هم با مجموع تفکر گوینده، به همان سان نیز در هر فهم کلام دو سویه موجود است: فهم آن کلام از آن حیث که چیزی برآمده از زبآن‌ است و فهم آن کلام از آن حیث که امری «واقع» در تفکر گوینده است».(همان:99).

هر دو بعد مذکور شکل دهنده هرمنوتیک روشی بوده که بعدها به ترتیب سرچشمه دو شاخه هرمنوتیک متن محور و هرمنوتیک مؤلف محور قرار گرفته است. مهم‌ترین نظریه پرداز هرمنوتیک متن محور پل ریکور است که توجه خود را به‌جای مؤلف و به تعبیر خود به‌جای «مفهوم مسئله ساز نیت مؤلف»، بر خود متن و تجربه خواندن معطوف ساخته است و جهان متن و کنش خواندن را مهم تلقی می‌کند نه ذهنیت مؤلف را. (Ricoear,1991:107-113) ریکور ضمن تصریح به این نکته که «خواننده در لحظه نگارش غایب است و نویسنده در لحظه خواندن »(Ibid:107)، هر گونه رابطه دیالوگی و همسخنی یا مبادله پرسش و پاسخ میان خواننده و نویسنده را نفی می‌کند و بر اهمیت جهان متن و استقلال آن از مؤلف تأکید می‌نماید و حتی برقراری ارتباط سالم و کامل با متن را زمانی بهتر میسر می‌داند که نویسنده مرده باشد یا مرده انگاشته شود.(Ibid) در مقابل، مهم‌ترین نظریه پردازان هرمنوتیک مؤلف محور معاصر بتی، هیرش و اسکینر هستند که از میان آنها آراء اسکینر شباهت بیشتری با دیدگاه شلایرماخر دارد.(ر.ک.meaning and (conteat…1988

هرمنوتیک شلایرماخر دارای دو بعد است: بعد نحوی و بعد روان‌شناختی. بعد نحوی هرمنوتیک شلایرماخر متوجه مشخصات گفتاری است که مشترک یک فرهنگ است و از همان ابتدا مسلم گرفته می‌شود که مؤلف و خواننده اشتراک معنا دارند. در این بعد که در «سپهر زبان» جای دارد و قائل به یگانگی تفکر و زبان‌ است، فهم یک اثر با توجه به ساختار جملات و اجزاء متشکله خود اثر و نیز با توجه به دیگر آثار موجود که مرتبط با موضوع مورد بحث آن اثر هستند، صورت می‌گیرد. اما بعد روان‌شناختی هرمنوتیک او در «سپهر تفکر» جای دارد و در طلب تفرد مؤلف در متن واقعیات بزرگ‌تر زندگی او و در تباین با زندگی و آثار دیگران ملاحظه می‌شود.(بالمر، 1377: 100) بنابراین، هر متن را از دو لحاظ می‌توان فهمید: یکی نسبت آن با زبان مشترک میان افراد که خود متن جزئی از آن‌ است و دیگری فهم متن به عنوان جزئی از حیات ذهنی و درونی کسی که آن را خلق نموده است.

از طرفی، در هر دو بعد مذکور که دائماً در کنش متقابل‌اند «دور هرمنوتیکی» میان کل و جزء مشهود است که شباهت زیادی با دور هرمنوتیکی مورد نظر آست دارد. اساساً دور هرمنوتیکی به معنای ارجاعی بودن عمل فهم است که چیزی را با مرتبط کردن به آنچه از قبل می‌دانیم می‌فهمیم و بالعکس. در بعد نحوی، معنای یک کلمه را با ملاحظه آن در کل جمله یا در کل متن می‌فهمیم و متقابلاً معنای کل جمله یا کل متن نیز وابسته به معنای تک تک کلمات یا جملات آن‌ است. در بعد فنی نیز، درک جهت کلی تفکر مؤلف منوط است به درک تک تک گفته ها و آثار وی و متقابلاً درک هر کدام از گفته ها و آثار وی وابسته است به درک جهت کلی تفکر او. هرچند معنای دور هرمنوتیکی قبل از شلایرماخر نیز شناخته شده ومطرح بود، شلایرماخر به‌آن جایگاه واقعی داد.

آخرین نکته ای که در باب تفکر هرمنوتیکی شلایرماخر باید ملاحظه شود، این است که منزلت دو بعد مذکور در این تفکر در تمام عمر وی همسان و به یک میزان نبوده است. در اوایل بعد نحوی و زبانی این تفکر جنبه محوری داشته و در پایان بعد روان‌شناختی آن برجسته شده و نقش محوری یافته است. شلایرماخر در ابتدا به یگانگی تفکر و زبان اعتقاد داشت که بر اساس آن نه تنها تفکر فرد، بلکه در واقع کل وجود فرد و فهم او از خود و از جهان از طریق زبان شکل می‌گیرد ولی در اواخر عمر بیشتر بر کشف نیت مؤلف از طریق بازسازی تجربه ذهنی مؤلف متن تکیه می‌کرد و این باز تجربه کردن را نه تحلیل روانی و نه تبیین علل و انگیزه‌ها، بلکه بازسازی تفکر شخصی دیگر می‌انگاشت که از طریق تأویل گفته‌هایش به انجام می‌رسد. منظور این است که شخص با رویکردی اساساً شهودی و حدسی و با فراتر رفتن از اثر و حتی با بیرون رفتن از خودش، خود را در جای شخص دیگر یا مؤلف قرار می‌دهد تا بتواند مستقیماً نیات و اعمال ذهنی او را درک کند. شلایرماخر بازسازی تجربه و عمل ذهنی مؤلف را هدف و غایت علم هرمنوتیک تلقی می‌کرد و تا بدانجا پیش رفت که به‌قول ریکور هدف نهایی هرمنوتیک را فهمیدن نویسنده بهتر از آنچه او خود را می‌فهمید، قلمداد می‌کرد.(Ricouer,1991:111) تأکید بر نیات مؤلف و بازآفرینی جهان ذهنی او دو قاعده اساسی روش‌شناسی اسکینر هستند که سنخیت و همسانی فراوانی با ابعاد هرمنوتیک شلایرماخر دارند.

آنچه از مباحث فوق در ارتباط با هرمنوتیک روشی به‌دست می‌آید، این است که شلایرماخر و دیلتای به عنوان بنیانگذاران این علم آن‌را به‌منزله فن فهم و نظام عام روش شناسی علوم انسانی می‌انگاشتند که قادر است تأویل‌های به طور عینی معتبر از آثار و عینیت یافتگی‌های روح انسانی عرضه دهد. همچنین هر دو متفکر، در هرمنوتیک روشی خود بر مؤلف و تجربه زندگی او تأکید داشتند و فهم را گونه ای مواجهه انسان با انسان تلقی می‌کردند که ذاتاً متفاوت از تبیین علی در روش‌های تجربی است. بدین ترتیب بود که بنیاد هرمنوتیک به طور عام و هرمنوتیک روشی به طور خاص گذاشته شد. بتی و هیرش نیز از جمله نظریه پردازانی هستند که در همین سنت هرمنوتیکی جای دارند و در واقع اخلاف شلایرماخر و دیلتای محسوب می‌شوند. در اینجا ضمن بررسی مختصر برخی آرای آنها در این باب، جایگاه هرمنوتیک و نسبت آن با روش شناسی علوم انسانی روشن تر می شود.

بتی و هیرش

بتی و هیرش همانند اسلاف خود (شلایرماخر و ویلتای) در صدد بیان نظریه ای عام درباره تأویل عینیت یافتگی‌های تجربه انسانی، به‌ویژه تأویل آثار و متون مکتوب هستند و برای امکان عینیت تاریخی در معتبر ساختن تأویل ها استدلال می‌کنند. اینها در برابر هرمنوتیک فلسفی‌هایدگر و گادامر قد علم کرده و آن را به عنوان نسبی گرایی بی معیار و دشمن عینیت تاریخی مورد حمله قرار داده‌اند و ادعا کرده‌اند که علم هرمنوتیک باید اصولی برای تأویل عینی معتبر فراهم آورد. در مقابل،‌هایدگر و گادامر سخن گفتن از دانش به طور عینی معتبر را نوعی ساده‌اندیشی و متضمن موقفی فوق نسبیت تاریخ تلقی کرده و آن‌را متأثر از همان روش‌های تجربی می‌دانند که خود در صدد کنار گذاشتن آن بر آمده‌اند. جدال میان این دو نوع هرمنوتیک را می‌توان به وضوح در آثار بتی و هیرش وگادامر و حتی در عناوین این آثار ملاحظه نمود. برای مثال، عنوان کتاب بتی علم هرمنوتیک در مقام روش عام علوم انسانی (1962) انتخاب شده که آشکارا اعتراضی است به کتاب معروف گادامر تحت عنوان حقیقت و روش (1960). منظور گادامر از این عنوان آن‌ است که روش راه رسیدن به حقیقت نیست و حقیقت، خصوصاً حقیقت تازه، تنها از راه دیالکتیک به‌دست می‌آید.

در حالی که بتی به پیروی از شلایرماخر و دیلتای در پی روشمند کردن تأویل آثار انسانی است؛ یعنی در پی روشی است که برای همه شاخه‌های علوم انسانی کاربرد داشته و با استفاده از آن تأویل درست از نادرست تمیز داده شود. زیرا به اعتقاد بتی موضوع تأویل یا عین دارای خودمختاری ذاتی است «و ما باید فرض کنیم که متن چیزی برای گفتن به ما دارد، چیزی که ما از پیش خودمان نمی‌دانیم و چیزی که مستقل از فعل فهم ما وجود دارد».(پالمر، 1377: 68 -1).

این موضع بتی که می‌توان گفت موضع هرمنوتیک روشی (مؤلف محور) است، شباهت زیادی با موضع رآلیسم یا واقع‌گرایی دارد و البته، وی به دلیل داشتن چنین مواضعی است که از طرف گادامر نقد شده است. بر این اساس، از دیدگاه بتی «تأویل ضرورتاً بازشناسی معنایی است که مؤلف آن با استفاده از مواد خاصی که دارای وحدت است توآن‌ استه تجسم بخشد».(همان، 67).

واضح است که مراد از این سخن همان فرآیند بازآفرینی اثر به‌دست تأویل کننده است که به طریقی معکوس با عمل تصنیف صورت می‌گیرد. این همان نکته‌ای است که قبلاً آست مطرح کرده و شلایرماخر و دیلتای نیز آن‌را پذیرفته و بسط داده‌اند و در اینجا بتی و هیرش برآن تأکید کرده‌اند و بعد از این نیز مجدداً مورد توجه و تأکید اسکینر واقع شده است. از نظر بتی، عمل بازسازی یا بازآفرینی یک اثر می‌بایستی بر پایه نظامی‌بنیادی از اصول به انجام رسد که حاصل آن تشخیص تأویل درست از نادرست باشد. از جمله اصول بنیادی این نظام می‌توان به زمینه خلق اثر و نیز به نیت مؤلف اشاره کرد که از اصول محوری تفکر بتی، هیرش و اسکینر هستند.

هدف اساسی رساله هیرش تحت عنوان اعتبار در تأویل (1967) حل مسئله تشخیص و تمیز تأویل درست از نادرست است. راه حل اساسی هیرش برای این مسئله نیت مؤلف است که به‌زعم وی باید به عنوان معیاری برای سنجش میزان اعتبار و صحت هر تأویل به‌حساب آید. به بیان دیگر «او [هیرش] در پی ملاکی برای تأیید تأویل‌هایی است که صرفاً متوجه ی امر دلالت نیستند؛ و پاسخ او نیات مؤلفی است که متن را آفریده است. هدف تأویل، دست کم در اصل، بازسازی این موقعیت تألیفی است».(کرباسی، 1379: 16).

همچنان‌که از این عبارت نیز بر می‌آید، بازسازی موقعیت تألیفی چیزی نیست جز بازآفرینی معکوس فرایندی که به خلق اثر منتهی شد و این هم بیش از هر چیز منوط به بازسازی نیت مؤلف در خلق اثر است. هرچند همچنان‌که گفته شد، نظریه پردازان برجسته هرمنوتیک روشی از ولف تا هیرش به این نکته تصریح نموده‌اند، اما آنچه هیرش را در این زمینه متمایز و برجسته می‌سازد، تأکید خاص وی بر نیت مؤلف به عنوان موجودی معین است که با گردآوری شواهد عینی درباره آن می‌توان به معنا و منظور آن دست یافت و این معنا و منظور نیز به طور کلی معتبر شناخته می‌شود.

گفتنی است که هیرش هم همانند بتی معتقد است که هر متن یا اثر انسانی دارای «معنای لفظی» یا «معنای» معینی است که از «معنا داشتن» یا «دلالت» و یا «اهمیت» آن اثر برای ما در زمان حاضر متفاوت و متمایز است. این تمایز میان «معنا» و «دلالت» که ارتباط وثیق و لاینفکی با نیت مؤلف دارد، سنگ بنای هرمنوتیک هیرش است و اعتبار رساله او تماماً وابسته به اعتبار همین تمایز است. اسکینر با استناد صریح به هیرش، عین همین تمایز را در روش‌شناسی خویش منعکس کرده است و میان معنای یک اثر یا یک متن که مؤلف آن مدنظر داشته و معنایی که مفسر از آن اثر یا متن درمی‌یابد تمایز قائل می‌شود. به نظر هیرش، معنای لفظی مورد نظر مؤلف معیار ثابت و لایتغیری است که در خود اثر یا متن نهفته است و با تحلیل لغوی متن و نیز با تحلیل شواهد خارجی حاکی از نیت مؤلف می‌توان بدان دست یافت. بر پایه‌این معیار، می‌توان میزان اعتبار و صحت یک تأویل را مشخص نمود و همین معیار تنها مبنای صحیح برای نقد و تأویل است. به‌گونه‌ای که بدون این معیار اساساً علم هرمنوتیکی باقی نمی‌ماند تا بتوان از اعتبار و صحت تأویل سخن گفت. «از نظر هیرش، علم هرمنوتیکی که از اعتبار بحث نمی‌کند علم هرمنوتیک نیست، بلکه چیزی دیگر است… «مسئله هرمنوتیکی صرفاً مسئله تعیین لغوی معنای لفظی مورد نظر مؤلف است».(پالمر، 1377: 73 ـ 72).

بر پایه چنین آرایی است که علم هرمنوتیک هیرش را «منطق اعتباربخشی» قلمداد کرده‌اند که بر مبنای آن تنها تأویل و تفسیری معتبر است که معنای لفظی مورد نظر مؤلف را دریابد. هیرش این معنا را چیزی معین، ثابت و تغییرناپذیر می‌داند که با گذر زمان تفاوت نمی‌کند. بنا به بیان قطعی خود هیرش: «اگر هیچ عینیتی وجود نداشته باشد، در مورد وجود یک عینیت مطمئن هستیم: معنای دگرگونی ناپذیر».(احمدی، 1388: 592) او نه تنها معنا را دگرگونی ناپذیر می‌دانست بلکه آن را چیزی وابسته به آگاهی و نیت مؤلف تلقی می‌کرد که مستقل از واژگان و زبان است. از این منظر، هرچند اهمیت یک اثر می‌تواند در طی زمان و در چارچوب زمینه‌های گوناگون تغییر یابد، اما معنای لفظی مورد خواست مؤلف آن هرگز تغییر نمی‌کند. البته، هیرش همانند بتی، هرگز معنا داشتن (دلالت) اثر برای ما در زمان حال را انکار نمی‌کند و حتی بدان تصریح هم می‌کند. مهم‌ترین گواه صحت این ادعا همان تمایزی است که وی میان معنا و دلالت قائل شده است. ولی در عین حال، معنای درست و اصیل را همان معنای لفظی مورد نظر مؤلف می‌داند که در اثر نهفته است. او کشف این معنا بر حسب خود متن را «فهم» یا «مهارت فهمی» می‌نامد که بر اساس اصطلاحات، واژگان و راهنمای معنایی خود متن انجام می‌شود و تشریح این معنا را بر اساس اصطلاحات و واژگان امروزی که برای مفسر و خوانندگان آشنا بوده ولی با اصطلاحات خود متن تفاوت دارند، «تفسیر» یا «مهارت تشریحی» می‌نامد.(کوزنزهوی، 1371: 78 -77).

به عبارت دیگر، ما ابتدا متن را بر حسب خود متن می‌فهمیم و سپس آن‌را با بهره گیری از دانش روز و کلمات و مفاهیم جدید برای دیگران شرح می‌دهیم. در این دو مرحله، موضوع اصلی همان معنای لفظی متن است که مؤلف آگاهانه و با نیتی خاص آن‌را ایجاد کرده و همیشه همراه متن باقی خواهد ماند، خواه ما آن‌را بیابیم و خواه نیابیم.

هیرش علاوه بر این مراحل، دو مرحله «قضاوت» (دارای) و «نقد» را نیز مطرح می‌کند که به لحاظ منطقی پس از مراحل «فهم» و «تفسیر» صورت می‌گیرند. او همچنین تأکید می‌کند که پیش‌فرض همه تفاسیر و داوری‌ها می‌بایستی فهمی‌مشترک از متن باشد؛ فهمی‌از متن که بر حسب خود متن ساخته شود. چنین فهمی‌برای هر تفسیر و قضاوتی نه تنها خوب و مناسب است، بلکه مطلقاً ضروری و حتمی‌خواهد بود.(همان: 80 – 79).

در اینجا معیار و ضابطه اصلی برای رسیدن به فهم مشترک و برای یافتن معنای لفظی متن (معنای اصیل و نهایی آن)«نیت اصیل مؤلف» است و همین معیار برای تمیز تأویل درست از نادرست به‌کار گرفته می‌شود و این وجه برجسته هرمنوتیک روشی مؤلف محور، بلکه اساساً وجه برجسته و ممیز علوم انسانی از علوم تجربی است. اما راه شناخت این معیار چیست و چگونه می‌توان بدان دست یافت؟ هیرش با الهام از شلایرماخر و دیلتای و بتی، «تجربه همدلانه نفس» و «بازسازی روانشناختی» را راه رسیدن به نیت اصیل مؤلف تلقی می‌کند و رسالت اصلی هرمنوتیک را نیز در تحقق همین امر می‌داند که اگر درست صورت پذیرد همه چیز روشن خواهد شد. به بیان خود هیرش «اگر به یاد آوریم که بازشناسی یک متن صرفاً برابر اثبات این امر است که منظور مؤلف احتمالاً همان معنایی است که ما به متن او نسبت می‌دهیم، آن‌گاه این حقیقت که این معیارها همگی نهایتاً به ساختمانی روانشناختی اشاره می‌کنند، شگفت آور نخواهد بود. وظیفه اصلی مفسر آن‌ است که «منطق»، نگرشها، داده‌های فرهنگی، و در یک کلام جهان مؤلف را در خود بازتولید کند. اگر چه فرآیند بازشناسی بسیار پیچیده و دشوار است، اما اصل غایی آن کاملاً ساده است: بازسازی تخیلی آنکه سخن می‌گوید [بازسازی تصور گونه‌اندیشه‌های اصلی مؤلف]»(همان، 74).

آنچه هیرش در عمل برای نیل به نیت مؤلف به عنوان مهم‌ترین معیار شناخت معنای اصیل و نهایی متن پیشنهاد می‌کند، بررسی زندگینامه مؤلف، مطالعه سایر آثار و گفته‌های او و توجه به سبک و روش بیان و نیز توجه به افق معنایی یا قرار دادن متن هم در چارچوب تاریخی و هم در چارچوب نوعی (موضوعی) خاص و موارد بیوگرافیکی دیگری است. یکی از انتقادات وارده به هیرش از همین زاویه است و آن اینکه ممکن است میان آگاهی بیوگرافیکی و نیت مؤلف تفاوت وجود داشته باشد، به‌گونه ای که نتوان میان رخدادهای عینی زندگی مؤلف و تأثیری که این رخدادها بر اثر او می‌گذراند از یک سو و نیت مؤلف و اهداف وی از سوی دیگر، به رابطه درست و معناداری دست یافت و یا اینکه اینها (دو سوی مزبور) در اصل با هم متفاوت باشند.(احمدی، 1388: 600- 598) به‌علاوه، ممکن است میان نیت مؤلف و متنی که خلق کرده است، فاصله ای گذرناپذیر وجود داشته باشد و یا حتی مؤلف نتواند معنای مورد نظر خود را در قالب گزاره‌های زبانی بیان کند.(همان: 603 – 601) به نظر می‌رسد که پاسخ هیرش به این‌گونه انتقادات چیزی بیش از مطالب پیش گفته نباشد و آن اینکه به عقیده وی هر متنی واجد معنایی اصیل و تغییرناپذیر است و برای اثبات این معنا هیچ معیار درست و مطمئنی جز نیت و قصد مؤلف آن وجود ندارد و هیچ راهی هم جز پژوهش‌های زندگینامه ای و قرار گرفتن در افق دید مؤلف برای بازسازی و تجربه مجدد فعل آفرینش متن نیست. در غیر این صورت، در باتلاق نسبی گرایی بی معیار گرفتار خواهیم شد، آنچنان‌که هرگز نخواهیم توآن‌ است تأویل درست و معتبر را از تأویل‌های نادرست و بی اعتبار تشخیص دهیم.

نتیجه‌گیری

آنچه بیان شد، مرور مختصر علم هرمنوتیک و جایگاه آن در روش شناسی علوم انسانی بود. عمده مباحث این مقاله حول محور هرمنوتیک روشی بود که یکی از سه نوع اصلی هرمنوتیک و در واقع مبنای اصلی و آغازین دانش هرمنوتیک به‌شمار می آید. دو نوع دیگر، هرمنوتیک فلسفی و هرمنوتیک انتقادی است که هرچند هر کدام به نوبه خود در تعمیق و توسعه علوم انسانی مؤثر بوده است ولی از آنجا که کمتر به مباحث روش شناسی پرداخته‌اند در این مقاله نیز کمتر مورد توجه بوده‌اند. پردازش هرمنوتیک روشی نیز با تکیه بر آرای شلایرماخر، دیلتای، بتی و هیرش صورت گرفت. نقطه مشترک این متفکران تأکید بر هرمنوتیک به عنوان روشی برای فهم موضوعات علوم انسانی و نیز تأکید بر بازسازی یا بازآفرینی تصنیف اثر و تمرکز خاص بر قصد و نیت مؤلف برای فهم آثار اوست و به همین دلیل است که به متفکران هرمنوتیک روشی مشهور شده‌اند و هرمنوتیک مورد نظر آنها نیز هرمنوتیک روشی مؤلف محور قلمداد شده است.

اساساً بنای دانش هرمنوتیک در مقابل پوزیتیویسم و روش‌های تجربه گرایی نهاده شد و نقطه عزیمت آن تکیه بر فهم در مقابل تبیین و شناخت بود. قرار دادن فهم در مقابل تبیین و تأکید بر تمایز میان این دو بیش از پیش مرهون تفکر دیلتای بوده است، هرچند نباید نقش مؤثر وبر را در جاانداختن فهم در روش شناسی علوم انسانی نادیده گرفت. توجه به پیش فهم ها و پیش فرض ها در فرآیند تحقیق و تفسیر و تأکید بر خالی نبودن ذهن محقق یا مفسر قبل از آغاز و یا در حین تحقیق یا تفسیر از دیگر بنیان های دانش هرمنوتیک است که درست در نقطه مقابل پوزیتیویسم و تجربه گرایی قرار می گیرد. انتخاب موضوع تحقیق بر مبنای آگاهی کلی و اجمالی قبلی محقق از آن موضوع، توجه به علائق، منافع و انگیزه های محقق و نیز توجه به وضعیت فرهنگی، اجتماعی و تاریخی او چه در انتخاب موضوع تحقیق و چه در انجام آن و مباحثی از این قبیل از جمله دیگر مباحث هرمنوتیکی هستند که امروزه به گونه ای طرح و بسط یافته‌اند که هم در حوزه علوم انسانی و هم در حوزه علوم تجربی مؤثر و قابل ملاحظه‌اند. براین اساس، امروزه هرمنوتیک به صورت مبنایی عام و معتبر در روش شناسی علوم انسانی درآمده است که در عین حال بر روش شناسی علوم تجربی نیز تأثیر گذاشته و ضمن توجه به مرزها و تفاوت های این دو نوع علم، تقابل آنها را به نوعی تعامل و ترابط مبدل ساخته است.

منابع

احمدی، بابک.1378. ساختار و تأویل متن: چ4. تهران: مرکز.

بلایشر، ژوزف.1380. گزیدة هرمنوتیک معاصر. ترجمه سعید جهانگیری. چ1. تهران: پرسش.

پالمر، ریچارد.1377. علم هرمنوتیک. ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، چ1، تهران: هرمس.

ریکور، پل.1378.«رسالت هرمنوتیک»، دیوید کوزنزهوی. حلقه انتقادی، ترجمه فرهاد مرادپور، چ2، تهران: روشنگران.

فروند، ژولین.1372. نظریه‌های مربوط به علوم انسانی: ترجمه محمد علی کاردان، چ2، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

کربای، آنتونی.1379.«درآمدی بر هرمنوتیک»، فریدریش نیچه و دیگران، هرمنوتیک مدرن، گزینه جستارها، ترجمه بابک احمدی و دیگران، چ2، تهران: مرکز.

کوزنزهوی، دیوید.1371. حلقه انتقادی. ترجمه مراد فرهادپور، چ1، تهران: روشنفکران.

منوچهری، عباس.1381. هرمنوتیک، دانش و رهایی. چ1، تهران: بقعه.

Paul Ricoeur.1991. From Text to Action: Translated by Kathleen Blamey and John B. Thompson, Evanston: Northwestern University press.

E.D. Hirsch.1967. Validity in Interpretation. Yale University Press, 1967, P. 214.

Meaning and Context, Quentin Skinner and his Critics.1988. Edited by James Tully, New Jersey, Princeton University Press.