1395/5/18 ۰۹:۲۸
نقد و بررسی كتاب « بنیاد آموزه فراگیر دانش» با سخنرانی سید مسعود حسینی، محمدرضا بهشتی و میثم سفیدخوش توهم دستیابی به جامعه سامان‌مند
عاطفه شمس : فلسفه فیشته در سیر ایده‌آلیسم آلمانی پس از فلسفه نقدی كانت نقشی اساسی ایفا كرد. كتاب «بنیاد آموزه فراگیر دانش» مشهورترین اثر فیشته است و دو درآمدی كه او بعدها به آن افزود نیز پرتوی روشنگر بر نظام وی افكند. این اثر بنیاد نظام فلسفی فیشته در دوره ینا (۱۷۹۹ ـ ۱۷۹۴) را كه از جمله شامل فلسفه دین، فلسفه اخلاق، فلسفه حق و... است، تشكیل می‌دهد. نظامی كه تاثیری شگرف بر سیر اندیشه سه تن از بزرگ‌ترین فیلسوفان آلمانی، هگل و شلینگ و شوپنهاور، نهاده است. كتاب «بنیاد آموزه فراگیر دانش» به تازگی با ترجمه سیدمسعود حسینی و به همت انتشارات حكمت منتشر شده است. بر همین اساس، طی روزهای اخیر، نشستی برای نقد و بررسی این كتاب با حضور سیدمسعودحسینی، مترجم حوزه فلسفه غرب و مترجم اثر فوق، سیدمحمدرضابهشتی استاد فلسفه دانشگاه تهران و میثم سفیدخوش، دبیر مجموعه ایده‌آلیسم آلمانی انتشارات حكمت در مركز فرهنگی شهر كتاب برگزار شد. حسینی در آغاز، به دلایل دشواری‌های فلسفه فیشته پرداخته و پس از ارایه توضیحاتی در باب چگونگی ورود او به فلسفه، نكاتی را درباره فلسفه فیشته شرح داد. در بخش بعدی، بهشتی با بیان اینكه «آموزه علم یا آموزه دانش» مفهومی كلیدی برای فهم فلسفه فیشته است، گفت كه فیشته در تمام ادواری كه به این موضوع می‌پرداخت آزمون‌های متعددی را درانداخت و تلاش كرد فلسفه را در قالب علمی نظام‌مند، با در نظرداشتن شرایط دانش موجه از سویی و عمل عقلانی از سوی دیگر درآورد. سفیدخوش نیز به عنوان سخنران سوم، با بیان اینكه از دیدگاه فیشته رئالیسم، تنبلی و ایده‌آلیسم، فعالیت است، تفاوت این دو را شرح داده و گفت كه اصطلاح ایده‌آلیسم در عرف عمومی جامعه و حتی در عرف دانشگاهی ما تداعی دوری می‌كند نسبت به آنچه ایده‌آلیست‌های آلمانی از ایده‌آلیسم تصور می‌كردند. وی سپس نكاتی را در باب فلسفه فیشته مطرح كرده و گفت كه كل پروژه فكری فیشته تابع تصویری از وضعیت فرهنگی و اجتماعی اروپا به طور كلی و آلمان بطور خاص است. گزارش كامل این نشست را در ادامه می‌خوانید.
دشواری‌های فلسفه فیشته/ سید مسعود حسینی- مترجم كتاب
برای دشواری كار فیشته می‌توان هفت دلیل عمده را برشمرد. یك دلیل اصلی این است كه فیشته نظام فلسفی خود را چندین‌بار دگرگون می‌كند اما نه به طور اساسی، اما دست كم طرح یا ساختمان نظام فلسفی او حتی به كوتاهی هفت سال كه در دوره ینا سپری می‌شود دستخوش دگرگونی می‌شود كه خود این باعث دشواری آثار او شده است. دومین عامل كه یك عامل عرضی می‌تواند باشد این است كه این كتاب اساسا برای انتشار نوشته نشده بود بلكه در اصل در دو بخش در سال‌های ۱۷۹۴ و ۱۷۹۵ برای استفاده دانشجویان فیشته نوشته و منتشر شد تا آنها از یادداشت‌برداری معاف شده و صرفا به سخنان او گوش دهند. بنابراین، این كتاب توضیحاتی را نیاز داشته كه فیشته در خلال كلاس عنوان كرده اما در اینجا وجود ندارد. عامل عرضی دیگر این است كه وقتی در سال ۱۷۹۴ دانشگاه ینا از فیشته دعوت می‌كند تا تدریس فلسفه نقدی را بپذیرد او از آنها درخواست می‌كند كه به او فرصتی چندماهه بدهند تا نظام فلسفی خود را ساخته و پرداخته كند كه این فرصت به او داده نمی‌شود و همین شاید سبب تعجیل در صورت‌بندی اولیه نظام فلسفی فیشته می‌شود. نكته دیگری كه خود فیشته در دیباچه كتاب بر آن تاكید می‌كند، این است كه می‌گوید من عمدا سعی می‌كنم برخی مطالب را به خواننده نگویم. به این دلیل كه قصد ندارم همه‌چیز را كامل و آماده در اختیار او بگذارم، خواننده خود باید تلاش كند تا برخی نكات را بداند. فیشته ادعا می‌كند كه می‌داند در كدام قسمت‌ها اشكال وجود دارد اما می‌گوید كه پوشیده گذاشتن آنها خودخواسته است. نكته بعد اینكه فیشته در مواجهه با فلسفه نقدی كانت، به اختلاف نص یك فلسفه با روح آن اشاره می‌كند كه این تفكیك خود می‌تواند عامل بروز ابهام و اشكال در تفسیر آن فلسفه باشد. عامل موثر دیگر، به ویژه در دوره دوم فلسفه‌ورزی فیشته این است كه او تقریبا هفده صورت متفاوت از آموزه دانش به دست داده است كه از بین آنها فقط یكی منتشر و به انگلیسی ترجمه شده است.
چگونگی ورود فیشته به ساحت فلسفه فكر می‌كنم در بخش دوم، مناسب باشد بگوییم فیشته از كجا و چگونه به این سیر فلسفی وارد شد تا تصوری كلی از فلسفه او در ذهن ما شكل بگیرد. فیشته برای نخستین بار در سال ۱۷۹۰ برای تدریس فلسفه نقدی كانت به یكی از دانشجویان خصوصی خود، دو كتاب نقد عقل محض و نقد عقل عملی را می‌خواند. اما پیش از ورود او به این بحث، فلاسفه دیگری این كار را صورت داده بودند كه یا شارح فلسفه كانت بودند یا ناقد آن. نكته جالب این است كه وقتی نقد عقل محض و نقد عقل عملی منتشر می‌شود، عامه فلسفه‌خوان‌های آلمانی، نه به واسطه خود كتاب‌های كانت بلكه به واسطه كتاب راینهولد با نام «نامه‌هایی در باب فلسفه كانت» با این دو اثر آشنا می‌شوند. نویسنده این كتاب شارح صاف و ساده فلسفه كانت نبود و در برخورد خود قصد داشت كه دست‌كم فلسفه نظری كانت را آن گونه كه در نقد عقل محض شرح داده شده، از یك اصل اولیه استنتاج كند. اصل اولیه راینهولد نیز از این قرار است «سوژه در آگاهی بازنمود را از سوژه و ابژه تفكیك می‌كند و آن را به هر دو منسوب می‌دارد.» اما من دو انتقاد عمده را یادداشت كرده‌ام به این دلیل كه فیشته در رویارویی با این دو انتقاد، به تفسیر فلسفه كانت وارد می‌شود؛ یكی نقد یاكوبی است و دیگری نقد شولتسه. نقد یاكوبی كه از جبهه رمانتیك یا ایمان‌گرایی به فلسفه كانت می‌پردازد، این است كه می‌گوید برای ورود به فلسفه كانت ناچاریم شیء فی‌نفسه را مفروض بگیریم اما پس از ورود و ساخت و پرداخت نظام، ناچاریم خود وجود شیء فی‌نفسه را انكار كنیم و در این‌صورت چیزی جز بازنمود در ذهن سوژه باقی نمی‌ماند كه پایه و اساسی در واقعیت ندارد. یاكوبی این مفهوم را با نهیلیسم برابر می‌پندارد. شولتسه شكاك بود و به فلسفه سنتی تجربی‌مسلك بریتانیایی گرایش داشت. نقد او مشخصا معطوف به اصل آگاهی راینهولد است. در این اصل ما با سه مولفه سوژه، بازنمود و ابژه مواجه هستیم كه قرار است سوژه، بازنمود را از خود و ابژه تفكیك و در عین حال آن را به هر دو منسوب كند. در اینجا، مراد از ابژه، طبیعت بطور كلی است. شولتسه بر این عقیده است كه ما نه به سوژه دسترسی داریم و نه به ابژه و فقط یك بازنمود داریم و در توضیح این عدم دسترسی، به نقد باركلی به جوهر مادی و نقد هیوم به جوهر نفسانی متمسك می‌شود. در رویارویی با آرای شولتسه، ادعای فیشته این است كه ما می‌توانیم بخشی از حرف شما را كه مبنی بر عدم دسترسی سوژه به ابژه است، بپذیریم؛ می‌توانیم فعلا ابژه را با شیء فی‌نفسه كانتی یكی بپنداریم- نقد یاكوبی نیز همین بود- اما فیشته می‌گوید كه ما به سوژه دسترسی داریم. از نظر او، سوژه به خود دسترسی دارد و بازنمود، چه به لحاظ صورت و چه محتوا در واقع محصول سوژه است. به نظر می‌رسد پروژه فلسفی فیشته از همین جا تعیین شده كه چگونه از سوژه به بازنمود برسیم.
نكاتی در باب طرح فلسفه فیشته مفهوم آموزه دانش، پروژه كلی فلسفه فیشته را تعریف می‌كند و نام هیچ‌یك از آثار خاص او نیست. به این مفهوم كه ما در فلسفه فیشته قرار است دانشی درباره خود دانش كسب كنیم. این یك بحث استعلایی است یعنی بگوییم كه اصلا شرایط و مبانی دانش و شرط امكان آن چیست. فیشته در این باب و در دوره ینا (۱۷۹۴ و ۱۷۹۵) سه كتاب در سه مقطع مختلف منتشر كرده كه به آثار فرافلسفی معروف شده‌اند و قصد دارند روش فلسفی فیشته را شرح دهند. فلسفه فیشته را به دو دوره تقسیم می‌كنند، این تقسیم‌بندی خیلی به تغییر گرایش یا نگرش فیشته مربوط نمی‌شود بلكه بیشتر به یك اتفاق عجیب برمی‌گردد كه در سال ۱۷۹۹ رخ می‌دهد. در این سال فیشته مقاله‌ای با عنوان «در باب بنیاد باور ما به حكومتی الهی بر جهان» منتشر می‌كند و در آن سعی می‌كند خدا را با نظم اخلاقی جهانی یكی بگیرد. همین موضوع مناقشه‌ای را به وجود می‌آورد كه با عنوان مناقشه خداناباوری در بین مردم معروف می‌شود و این سبب می‌شود فیشته به نوعی از ینا به برلین فرار كند. از سال ١٨٠٠ تا ١٨١٤ كه سال مرگ فیشته و به دوره برلین معروف است، در آن، فیشته آثار عامه پسندتری منتشر می‌كند. این آثار به ویژه «رسالت انسان» بسیار مهم است زیرا برای خواننده عام نوشته شده و به طور حتم، در ادامه همین مجموعه منتشر خواهد شد. نكته آخر اینكه نظام فلسفی فیشته دو تغییر بنیادی داشت؛ در مرحله اول در سال ۱۷۹۴ ساختار نظام فلسفی فیشته سه بخشی بود. یك بخش بنیادی كه قرار بود در آن كنش‌های بنیادی من یا اصول كل فلسفه استنتاج شود و بر اساس آن، دو بخش فلسفه نظری و عملی كه اولی، مخصوص شناخت طبیعت و دومی، مخصوص اخلاق است شرح داده شود. در سال ۱۷۹۹ فیشته كتابی می‌نویسد كه چندین سال بعد منتشر می‌شود و در آن، مطالب همین كتاب را با روش‌های دیگری و ابتدا به یك اصل اولیه دیگر بیان می‌كند. در آن مقطع، نظام فلسفی فیشته دارای پنج قسمت می‌شود؛ یك جزو بنیادی، یك بخش نظری، یك بخش عملی، یك بخش بسیار جذاب نیز كه فلسفه اصول موضوعه است و درباره رابطه عقل نظری و عقل عملی بحث می‌كند. بخش پنجم نیز زیبایی‌شناسی است كه تقریبا هرگز شرح و بسط داده نمی‌شود.
فیشته در پی دستیابی به دانشِ دانش است / محمدرضا بهشتی- استاد فلسفه دانشگاه تهران
«آموزه علم یا آموزه دانش»، مفهومی كلیدی برای فهم فلسفه فیشته است. فیشته در تمام ادواری كه به این موضوع می‌پرداخت آزمون‌های متعددی را در انداخت. او تلاش كرد فلسفه را در قالب علمی نظام‌مند، با در نظرداشتن شرایط دانش موجه از سویی و عمل عقلانی از سوی دیگر درآورد. البته این به این معنا نیست كه فیشته كل كار خود را به آموزه علم محدود می‌كند بلكه موضوعات مختلف دیگری را نیز در نظر داشته است. از آن‌جمله در كتابی با عنوان «خطوط اصلی زمانه معاصر» كه در سال ۱۸۰۶ نوشته است سعی می‌كند به موازات آموزه علم، زمانه و فرهنگ معاصر خویش را نیز نقد كند كه مبنای آن، دریافت‌های ماتقدم است؛ از آنها شروع می‌كند، به سمت حوزه‌ای مثل فرهنگ حركت می‌كند و تازه آن را در بستر یك فلسفه تاریخ مطرح می‌كند. فیشته نمی‌خواهد فقط در عالم نظر باقی بماند و معتقد است كه فلسفه باید فعلیت و تحقق یابد. به زعم وی وقتی می‌توان معانی فلسفی را دریافت كه جز علقه نظری علقه‌ای به تحقق آن نیز وجود داشته باشد، یعنی فلسفه باید پایه در عمل و زندگی داشته باشد و این نكته مهمی است. شاید اوج دریافت او، مفهوم مطلق است كه می‌گوید ما مطلق را درك نمی‌كنیم اگر آن را زندگی نكرده باشیم. در واقع، این موضوعاتی كه شما بعدها در هگل ناگهان بازمی یابید زمینه‌هایی است كه فیشته فراهم كرده و جلو آمده است.
تلاش‌های كانت برای داشتن آموزه علم اما درمورد این كتاب به طور خاص باید گفت ذیل عنوان «تمهیدات» كانت آمده است این اثر تمهیداتی است برای یك مابعدالطبیعه؛ مابعدالطبیعه‌ای كه فعلا موجود نیست و قرار است در آینده به عنوان یك علم موجود باشد. كانت تا اینجا سه نقد را مطرح كرده و در آنها به سه حوزه می‌پردازد اما قصد او برداشتن مابعدالطبیعه به طور كل نیست. یك اشتباه این است كه كانت را دشمن شماره یك مابعدالطبیعه تلقی می‌كنند، در حالی كه كانت معتقد است آنچه تاكنون به عنوان مابعدالطبیعه تعریف شده و به آن اندیشیده‌اند، نمی‌تواند مابعدالطبیعه را به مثابه یك علم بنیانگذاری كند یعنی فلسفه چند هزار ساله پشت سر خود را این گونه مورد نقد قرار می‌دهد. او در پی تحقق این امر بوده و در سال‌های پایانی عمر فلسفی خود و در دو اثر «مبادی مابعدالطبیعی علوم طبیعی» و «مابعدالطبیعه اخلاق» می‌خواهد نشان دهد نمونه مابعدالطبیعه‌ای كه می‌گوید، چیست. از دیدگاه فیشته هیچ‌یك از تلاش‌های كانت برای داشتن آموزه علم كافی نیست. او می‌خواهد ما یك دانش داشته باشیم كه دانشِ دانش بطور كلی است. ممكن است تعبیر علم یا دانش برای ما قدری عجیب باشد، فیشته قطعا در پی دستیابی به علم یا علمِ علم است. البته طبیعی است كه در اینجا مراد دانش تجربی نیست، به همین دلیل ممكن است حتی عنوان كتاب نیز سوال‌برانگیز باشد. در اینجا مبادی و بنیان‌های دانش، ازجمله دانش تجربی در نظر است پس دانشِ دانش است. پیش از فیشته نیز فلاسفه بسیاری از جمله ارسطو و دكارت به این مقوله نظر داشته‌اند. به طور مثال، ارسطو فلسفه اولی را مطرح می‌كند. پرداختن به موجود از آن جهت كه موجود است و به دست آوردن اوصاف وجودی موجود. او می‌گوید این دانش، دانشی است راجع به مبادی و علل اما ادعا دارد می‌توان از طریق شهود عقلی به این مبادی و علل رسید. این، آن چیزی است كه در دوران جدید مورد تردید و سوال قرار می‌گیرد و نیاز به صورت گرفتن بنیانگذاری جدیدی به وجود می‌آید. در عصر جدید نیز با چهره‌ای مثل دكارت- البته با مقدماتی كه به او می‌رسد- هنوز به نحو عقلانی مطرح می‌شود اما عقلی كه مبنای خود را ریاضیات قرار داده است.
دانش نظام‌مند فلسفه در اندیشه فیشته فیشته همین مسیر را از دكارت می‌گیرد و دنبال می‌كند. فلسفه باید دانشِ دانش به طور كلی باشد؛ هر دانشی اعم از موجود و ممكن یك اصل بنیادین دارد كه دیگر نمی‌تواند در خود آن دانش اثبات شود بلكه باید پیش‌تر جایی اثبات شده و درباره آن به یقین رسیده باشیم. این اصل باید در علمی اثبات شود كه برتر از علم مورد نظر است و تا رسیدن به دانشی كه پایه‌گذار تمامی علوم است، ادامه یابد. فیشته به اینجا می‌رسد كه آموزه فراگیر دانش یا علم، متكفل توجیه و اثبات یك صورت نظام‌مند از اصول بنیادین معتبر برای تمامی دانش‌هاست. این همان عنوان كتاب است اگر بخواهیم آن را بسط دهیم. این خود یك دانش نظام‌مند است و بنابراین اصلی دارد كه نمی‌تواند در دانشی برتر اثبات شود، بلكه باید بنیانش را در خودش داشته باشد؛ از این‌رو فیشته تاكید بسیار زیادی بر نظام دارد. در این كتاب ادعای بزرگی وجود دارد؛ فیشته می‌خواهد بنیانی تازه برای كل نظام دانش بشری - نظری و عملی- طرح‌ریزی كند. در این میان، داستان تنها بر سر نظرورزی و معرفت نیست بلكه بر سر زندگی است. از یك سو، دانش نظری موجه و از سوی دیگر زندگی مطابق با اصول عقلانی است كه فیشته معتقد است با این دو، بشر به زندگی موفق و سعادتمندانه دست می‌یابد. روح روشنگری در اینجا كاملا پیداست؛ زندگی خوب زندگی عقلانی است و تمامی اشكال دیگر ما را در نهایت، به سردرگمی دچار می‌كند. در این آموزه، باور عمیق به عقلانیت وجود دارد، البته باید در نظر داشت مشكلات ناشی از عقلانیت هنوز بروز نیافته‌اند و باید دهه‌ها بگذرد تا خود را نشان دهند.
خودبنیادی در اندیشه فیشته، كانت و دكارت اما این دانش چگونه باید باشد وقتی می‌گوییم هم بنیان داشته باشد و هم ریشه در دانش دیگری نداشته باشد. فیشته آن را با طرح مثالی تشریح می‌كند؛ به اعتقاد او مانند یك حلقه است كه اجزای آن یكدیگر را تثبیت می‌كنند. فیشته، كانت و دكارت بر خودبنیادی تاكید داشته‌اند البته در اندیشه دكارت مفهوم خدا عامل خودبنیادی است و به همین دلیل زیاد به آن توجه نشده است. از نظر كانت، پایه این نظر عقلانیت است. به اعتقاد او اگر خودبنیادی به مفاهیمی چون الهیات واگذار شود به طور كلی موضوع از بحث خارج می‌شود. بحث فیشته درباره آموزه فراگیر دانش انسان‌شناسانه استعلایی است زیرا طرح مباحث فلسفی را ذیل افقی شكل داده كه كانت و قبل از آن، روسو آن را به كانون اندیشه دوران مدرن مبدل كرده بودند و آن، پرسش مهم «انسان چیست» است. هدف از طرح این سوال دست یافتن به پاسخی ذات شناسانه نیست، این پرسش پیش از این نیز درباره ماهیت و ذات انسان طرح شده بود؛ به طور مثال ارسطو انسان را موجودی ناطق تعریف می‌كند. افق این پرسش از انسان، افقی است كه دیگر مفاهیم حتی موجودیت دیگر موجودات، ذیل آن تعریف می‌شوند. بنابراین وقتی در پی پاسخ به این پرسش هستیم فضایی را می‌گشاییم برای طرح پرسش‌هایی دیگر چون «دانش مطمئن چیست»، «فعل درست چیست»، «زندگی موفق چیست» و مانند آنها. انسان متناهی فارغ از هرگونه توصیف و تعین الهیاتی به چیزی مثل یك صورت تبدیل می‌شود كه در آن، جهان یك قرائت استعلایی می‌یابد. كتاب «بنیاد آموزه فراگیر دانش» به ویژه در ویرایش اول خود، تحلیل صورت این انسان متناهی است. در اندیشه فیشته «من» مفهوم محوری است كه ما به ساختار بنیادی این «من» می‌پردازیم و تمامی دانستن‌ها و افعال ما در واقع بسط این «من» هستند.
ایده‌آلیسم ایرانی / میثم سفیدخوش- دبیر مجموعه ایده‌آلیسم آلمانی انتشارات حكمت
به اعتقاد من دستاورد، ترجمه رئالیسم است یا كاری است كه رئالیسم می‌كند از آن حیث كه فیشته می‌گوید رئالیسم، تنبلی و ایده‌آلیسم، فعالیت است. در این فرصت، قصد دارم به زمینه‌های شكل‌گیری اندیشه فیشته و این كتاب-كه به آن اشاره‌ای نشد- بپردازم. هگل در كتاب «پدیدارشناسی» و در كتاب«منطق» می‌گوید «آنچه برای ما آشناست لزوما شناخته شده نیست». ایده‌آلیسم برای ما مفهوم آشنایی است، دست كم در سده معاصر با این واژه آشنا شده‌ایم و بارها آن را به كار برده‌ایم اما این آشنایی لزوما به شناخت منجر نشده است. پروژه كلی مجموعه ایده‌آلیسم آلمانی، كمكی است به تلاش گذشتگان برای اینكه از مقام آشنایی تا حد امكان به مرتبه شناخت نزدیك شویم. اصطلاح ایده‌آلیسم در عرف عمومی جامعه و حتی در عرف دانشگاهی ما تداعی دوری می‌كند نسبت آنچه ایده‌آلیست‌های آلمانی از ایده‌آلیسم تصور می‌كردند. گاه ایده‌آلیسم را به معنای آرمانگرایی تلقی می‌كنند كه نسبتی با واقعیت ندارد، گاه در جامعه دانشگاهی، ایده‌آلیسم به معنای افلاطون‌گرایی تلقی می‌شود، زیرا افلاطون قایل به ایده‌هاست و گویی هر فیلسوفی كه به نحوی به ایده‌ها باور دارد، ایده‌آلیست محسوب می‌شود. در حالی كه دقیقا عكس این است، افلاطون به زعم من، پدر رئالیسم است. تعبیر نهایی نیز كه بسیار پركاربرد است، ذهن‌گرایی است. به ویژه در مطالبی كه منتقدان ایرانی ایده‌آلیسم در چند دهه اخیر نوشته‌اند، بارها ایده‌آلیسم را با ذهن‌گرایی یكی گرفته‌اند. در حالی كه مهم‌ترین فیلسوفان ایده‌آلیسم، از كانت تا فیشته و به ویژه هگل رسما و با صراحت، منتقدان ذهن‌گرایی هستند. مجموعه این شرایط، ذهنیت جامعه ایرانی را نسبت به این مكتب مهم فلسفی مشوش كرده است. فكر می‌كنم این اصطلاح نخستین بار در ایران، توسط ماركسیست‌ها با یك سوءتعبیر برای كسانی كه عملگرا نبودند استفاده می‌شد و جالب است كه در نوشته‌های بزرگان فلسفه اسلامی نیز از همان منظر وارد شده است و نشان آن را در كتاب بسیار مهم «اصول فلسفه و روش رئالیسم» می‌توان دید. در آنجا، هم مرحوم علامه طباطبایی و هم شهید مطهری كار خود را با نقد ایده‌آلیسم آغاز كرده و ایده‌آلیسم را با ذهن‌گرایی و حتی توهم‌گرایی، مترادف گرفته‌اند. البته شاید ایشان به خاطر رویارویی با كسانی كه ایده‌آلیسم را از منظر یادشده معرفی می‌كردند چنین رویكردی را به كار بسته باشند، با این‌حال از آنها تحقیق بیشتری در این باره انتظار می‌رفت. به هر صورت این تعبیر در جامعه ما ماندگار شده و امروز، برخی استادان فلسفه ممكن است نتوانند تعبیر دقیقی از ایده‌آلیسم را در اختیار دانشجویان قرار دهند.
توهم دستیابی به جامعه‌ای سامان‌مند به نظر می‌رسد چندین سده سابقه جدی ما در مطالعه رئالیسم یا به عبارت دیگر پیشینه رئالیستی فرهنگی ما موجب می‌شود كه ورود به فضای فكری ایده‌آلیسم برای ما قدری دشوار باشد. برای ما غایت این است كه در شناخت هر دو مفهوم بكوشیم، ما تلاش می‌كنیم آثار مهم فلاسفه ایده‌آلیست و آثاری را كه درباره آنها نوشته شده است ترجمه كنیم. به همین دلیل و با در نظر داشتن یك سری مولفه‌ها و اهداف، مجموعه‌ای را برای ادامه كار گزینش و به همین منظور، كتاب «ایمان و شناخت» نوشته هگل را به عنوان یك نقطه آغاز مفهومی، انتخاب كرده‌ایم. هگل در این اثر، با نظام فلسفی كانت، فیشته، یاكوبی و به تبع آن، راینهولد درگیر می‌شود. هگل در این كتاب به آثار متعددی ارجاع داده است؛ از جمله همین كتابی كه امروز محل نقد است. ما این اثر را اصل گرفتیم و دیگر آثار نیز بر اساس ارجاعات كتاب یادشده گزینش شده‌اند. فیشته در این اثر مساله ایده‌آلیسم در برابر رئالیسم را هدف قرار داده است؛ او خودآگاهانه در این باره بحث كرده است، در حالی كه در آثار كانت، این رویكرد مشهود نیست و بسط داده نمی‌شود. از این حیث این كتاب می‌تواند در پیشبرد اهداف یادشده موثر باشد. در پایان به چند نكته در باب زمینه‌های فكری اندیشه فیشته اشاره می‌كنم؛ پروژه فكری فیشته در بستری رمانتیك صورت یافته است، او علاوه بر اینكه وامدار سنت روشن‌اندیشی است از جهاتی جزو فلاسفه بزرگ رمانتیك و منبع الهام آنها محسوب می‌شود. چگونگی گذار فیشته از مفهوم آگاهی به مفهوم عمل، حتما وابسته به استقرار او در سنت رمانتیك است. یكی از مفاهیم مهم رمانتیك، مفهوم عمل است و ضرورت فراروی از آگاهی به تحقق عملی آن. دومین نكته درباره فلسفه فیشته، ریشه در پرسش و به تبع آن، خواست فلسفه آلمانی در ابتدای قرن هجدهم و پس از آن دارد. آنها در پی این بودند كه فلسفه را به مقام علم برسانند. الگوی فیزیك نیوتنی این خواست و پرسش را ایجاد كرده بود. ما توانسته‌ایم در فیزیك نیوتنی، مباحث مشوش در حوزه علوم طبیعی را به جای خوبی برسانیم اما آیا چنین چیزی در فلسفه نیز ممكن است؟ آیا می‌توان از پراكندگی تفكر فاصله گرفت؟ فلاسفه آلمانی چون كریستین وولف و كانت این خواست را مطرح كرده و برای تحقق آن، تلاش می‌كردند. وولف تلاش می‌كند برای نخستین بار فلسفه را دانشگاهی كند و كانت سرآغاز كتاب «سنجش خرد ناب» را با اشاره به همین خواسته شروع می‌كند. به نظر می‌رسد فیشته به زعم خود، در پی تمام‌كردن پروژه ناتمام كانت در این حوزه است. وقتی فیشته این كتاب را نوشت، طرفداران او گفتند كه فلسفه به پایان رسید یا به عبارتی، به اوج رسید. سرانجام، كل پروژه فكری او تابع تصویری از وضعیت فرهنگی و اجتماعی اروپا به طور كلی و آلمان به طور خاص، است. اینكه وولف یا كانت یا فیشته صحبت از فلسفه به مثابه علم می‌كنند تابع این تصور است كه جامعه اروپایی، وحدت اجتماعی و فرهنگی ندارد اما تفسیر آنها این است كه وحدت اروپا تابع وحدت علم و وحدت علم در گرو وحدت فلسفه است. این در آلمان، یك سنت است كه نباید از نظر دور نگه داشته شود. بعدها نیز كه هوسرل كتاب «بحران علوم اروپایی» را نوشت قصد داشت بگوید اتفاقاتی كه در اروپا می‌افتد تكرار همان سنت است. تمام خطراتی كه اروپا و در پی آن كل جهان را تهدید می‌كند به خاطر این است كه نظریه وحدت علوم دچار بحران‌های درون‌زا شده و مشكل وحدت علوم نیز در گرو وحدت فلسفه است. بر این اساس، به نظر می‌رسد مادامی كه نسبت فلسفه و علوم و در پی آن نسبت جامعه و فلسفه مشخص نشود دستیابی به جامعه‌ای سامان‌مند برای ما نیز توهم است.
وامدار سنت روشن‌اندیشی
پروژه فكری فیشته در بستری رمانتیك صورت یافته است، او علاوه بر اینكه وامدار سنت روشن‌اندیشی است از جهاتی جزو فلاسفه بزرگ رمانتیك و منبع الهام آنها محسوب می‌شود. چگونگی گذار فیشته از مفهوم آگاهی به مفهوم عمل، حتما وابسته به استقرار او در سنت رمانتیك است. یكی از مفاهیم مهم رمانتیك، مفهوم عمل است و ضرورت فراروی از آگاهی به تحقق عملی آن. دومین نكته درباره فلسفه فیشته، ریشه در پرسش و به تبع آن، خواست فلسفه آلمانی در ابتدای قرن هجدهم و پس از آن دارد. آنها در پی این بودند كه فلسفه را به مقام علم برسانند. الگوی فیزیك نیوتنی این خواست و پرسش را ایجاد كرده بود. ما توانسته‌ایم در فیزیك نیوتنی ، مباحث مشوش در حوزه علوم طبیعی را به جای خوبی برسانیم اما آیا چنین چیزی در فلسفه نیز ممكن است؟ آیا می‌توان از پراكندگی تفكر فاصله گرفت؟
منبع: اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید