1395/5/2 ۰۸:۳۴
«مطلب حاضر، در باب نظریات حكیم یگانه فرهنگ ایران، شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا نوشته شده است. نویسنده در مقدمات، نكاتی درباب تاریخچه نفس شناسی را متذكر شده و تعاریف نفس را نیز به تفصیل قید كرده بود. در این بخش، یكسره به نظریات شیخ‌الرئیس پرداخته و براساس آثار شیخ و شروح آثار وی و برخی نظرات معطوف به موضوع در میان اعاظم فرهنگ ایران، به تمهید بحث اهتمام ورزیده است.
الف اثبات نفس
شیخ‌الرئیس در مقام اثبات نفس متذكر می‌شود كه دلایل این عرصه هم تنبیهی است از آنكه شناسایی نفس امری بدیهی می‌باشد و بداهت آن ناشی از بی‌واسطگی شناخت آن و حضورش نزد فاعل‌شناساست، وی اموری چون علم ما بر ذات خویش، اثبات وجود نفس و احوال آن را اموری می‌داند كه نیازی به سلوك عقلی از طریق علم حصولی ندارد1.
از نظر وی بدیهی‌ترین ادراك برای نفس انسان نفس اوست كه هیچ غفلتی از آن ندارد و مشتمل بر دو ادراك است. نخست تصور نفس و دیگر تصدیق به وجود آن، اگر بخواهیم نفس را جز به آن بشناسیم لازم می‌آید كه امری كه مقدم است مؤخر شود و این محال است. شناخت نفس به غیر آن و از طریق آثار و قوا چونان شناخت حق به اكماء است همچنانكه در شناخت حق به مخلوقات حق شناخته شده در حد عامل شناخت تنزل می‌كند لازم می‌آید كه نفس به غیر شناخته نیز در حد یكی از آثار و احوال و قوا و اموری از این دست فروكاست شود. مولانا نیز كسانی را كه از طریق تن و احوال آن و آثار نفس می‌كوشیدند به جان شناسی دست یابند زنهار می‌داد كه این راه خاتمتی نیكو نخواهد داشت.
پیش تو شِسته تو را خود پیش كو؟ پیش هستت جان پیش اندیش كو؟
گر تو خود را پیش و پس داری گمان بسته جسمی و محرومی ز جان
زیر و بالا پیش و بس وصف تن است بی‌جهت‌ها ذات جان روشن است
برگشا از نور پاك شه، نظر تا نپنداری تو چون كوته‌نظر
كه همینی در غم و شادی و بس ای عدم كو مر عدم را پیش و پس2
ابن‌سینا مجموعاً در آثار خود هفت دلیل برای اثبات نفس اقامه كرده كه برخی شامل هرگونه نفسی (اعم از نباتی، حیوانی و انسانی) است و برخی خاص نفس انسانی می‌باشد. وی در گام نخست و پیش از تعریف نفس استدلالی را در باب وجود نفس ارائه می‌كند كه شامل انواع نفوس می‌باشد. وی در این استدلال از راهی می‌رود كه پیش از وی افلاطون و ارسطو هموار كرده بودند و ارسطو در كتاب درباره نفس آن را به برخی از پیشینیان نسبت می‌دهد. بنا بر سخن ارسطو پیشینیان نفس را با سه صفت تعریف كرده‌اند كه عبارتند از حركت، احساس و عدم جسمانیت و این امور در دلیل ابن‌سینا حضور جدی دارد. در واقع ابن‌سینا صفاتی را بیان می‌كند كه محال است از ناحیه جسم بماهو جسم قابل انتزاع باشد. تقریر وی از این امر اینگونه است: «ما اجسامی را مشاهده می‌نماییم كه صاحب حس و حركت ارادی‌اند و نیز اجسامی را ملاحظه می‌كنیم كه غذا می‌خورند، رشد می‌كنند و تولیدمثل می‌نمایند. این افعال به جهت جسم بودن آنها نیست. از این رو بایستی در ذات آنها مبادی‌ای غیرجسمانی و چیزی كه افعال از آن صادر می‌شود باشد. و بالجمله هرچه منشأ پیدایش افعالی باشد كه آن بر یك منوال نباشد (لیست علی و تیره واحده) و فاقد اراده باشد آن را نفس می‌نامیم.3
این استدلال عام بر وجود امری به نام نفس همانگونه كه گفته شد از طریق پاره‌ای اوصاف مختص برای آن صورت می‌گیرد. بوعلی همچنین در دو استدلال دیگر كه در برخی آثار به یك استدلال مبدل می‌شود نشان می‌دهد كه پاره‌ای اوصاف نیز به نحو اختصاصی می‌تواند نفسی را برای انسان به اثبات برساند. شگفت‌زدگی در مقابل امور نادر و خنده ملازم با آن، ضجرت ناشی از ملاحظه اشیاء آزاردهنده، خجالت از رفتاری كه دیگران آن را ناپسند می‌دانند، خوف ناشی از ضرر در آینده و نیز رجای برآمده از سود محتمل و بسیاری از امور این دست از اموری است كه نفس انسان را از دیگر نفوس نباتی و حیوانی متمایز می‌سازد.4 یكی دیگر از صفاتی كه می‌توانست در اینجا همراه با این اوصاف برای نفس انسانی برشمرد تعقل كلیات بود كه بوعلی آن را به جهت اهمیت به صورت مجزا مورد بررسی قرار داد. وی در این باب می‌نویسد:
«خاص‌ترین ویژگی انسان، تصور معانی كلی است كه تجردی كامل از ماده دارند چنانكه گفته شد و استفاده از معلومات عقلی برای رسیدن به شناخت مجهولات تصدیقی و تصوری... همچنین قوه‌ای دیگرست كه به اندیشه در امور جزئی اختصاص دارد. در اینكه چه چیز از امور نافع و جمیل و خیر رواست كه انجام شود و كدامیك از امور مضر و قبیح و شر و نارواست كه ترك كند... قوه نخست انسان به نظر منسوب می‌شود و به آن عقل نظری گفته می‌شود و این قوه به عمل منسوب می‌شود و به آن عقل عملی می‌گویند.5»
در این دو استدلال (كه جنبه تنبیهی در آن مشهودست) بوعلی می‌كوشد خاصیت‌های نفس انسان را مشیری بر اثبات نفسی خاص برای انسان بگیرد.
«فأصل القوی المدركه و المحركه و الحافظه للمزاج شیء آخر، لك أن تسمیه «النفس»و هذا هوالجوهر الذی یتصرف فی اجزاء بدنك ثمّ فی بدنك6.»
دلیل اخیر بوعلی از طریق ادراك كلیات یكی از مقبولترین استدلالها له وجود نفس بوده است. موجودی كه كلیات را درك می‌كند باید مجرد باشد چون كلی شامل موجوداتی می‌شود كه در هر حال ذهن تعقل می‌كند و زمان و مكان و حالت خاصی را دربر نمی‌گیرد. این دلیل علاوه بر اثبات اصل نفس توانایی بر اثبات تجرد آن نیز دارد. یكی دیگر از دلایلی كه در آثار ابن‌سینا از طریق تمایز نهادن میان نفس و بدن به اثبات نفس منجر می‌شود برهانی است كه می‌توان آن را «برهان استمرار هویت» نامید. ابن‌سینا ضمن مقایسه تن و نفس نشان می‌دهد كه تن دائماً در حال دگرگونی و از میان رفتن اجزاء پیشین و ایجاد اجزاء تازه است به نحوی كه پس از مدتی گویی آن شخص از حیث بدن انسان دیگری شده است اما آیا این مسأله در باب نفس اینگونه است؟ آیا دگرگونی ایام آن را چنان مبدل می‌كند كه نفس دیگری رقم می‌خورد و فرد، هویت دیگری می‌یابد. ابن‌سینا در این باب معتقد است.
«تو امروز درست همان كسی هستی كه در همه عمر بوده‌ای، بسیاری از آنچه بر تو بگذشته به خاطر داری، نفس تو ثابت و مستمر است و در این تردیدی نیست اما بدن تو همواره در حال فرسایش و فروپاشی است. از این رو آدمی به غذا نیازمند تا به جای آنچه از او فوت شده قرار گیرد. هرچند در مدت بیست سال از بدن تو از آنچه در آغاز بود چیزی باقی نمانده اما تو به بقای ذات خود معترفی پس ذات تو با بدن تو و اجزاء ظاهری و باطنی‌ات مغایر است7.»
به تعبیر مولانا جلال‌الدین:
جای تغییرات اوصاف تن است روح باقی، آفتاب روشن است
بی ز تغییری كه لاشرقیه بی ز تبدیلی كه لاغربیه
جسم احمد را تعلق بُد بدان این تغیر آن تن باشد، بدان
همچو رنجوری و همچون خواب و درد جان از این اوصاف باشد پاك و فرد
جوهر صدقت خفی شد در دروغ همچو طعم روغن اندر طعم دوغ
آن دروغت این تن فانی بود راستت آن جان ربانی بود
سالها این دوغ تن پیدا و فاش روغن جان اندر او فانی و لاش
ما بدانستیم ما این تن نه‌ایم از ورای تن به یزدان می‌‌زییم
ای خنك آن را كه ذات خود شناخت اندر اَمن سرمدی قصری ساخت
ابن‌سینا را دلایل دیگری نیز در اثبات نفس است كه به دلیل آنكه برخی از آنها با دلایل تمایز نفس با مزاج و بدن و نیز تجرد نفس یكی است به آنها پرداخته نمی‌شود. اما دلیل منحصر بفردی كه به برهان «انسان پرنده» و «انسان معلق» اشتهار دارد برهانی است كه مرزهای جهان اسلام را درنوردیده و مورد توجه برخی از محققان و فیلسوفان غربی نیز واقع شده است. كاپلستون در تاریخ فلسفه نشان می‌دهد كه چگونه یكی از نخستین مباحثی كه در فلسفه قرون وسطی از ابن‌سینا وام گرفته شد همین برهان انسان معلق بوده است.
«گوندیسالینوس (ف1151) ترجمه اسپانیایی یوهانس اسپانیایی (ابن‌الدث) را به لاتینی ترجمه كرد و با تبعیت از علم‌النفس ابن‌سینایی به استفاده از اندیشه‌های موجود در رساله در باب نفس ابن‌سینا روی آورد و به روایت او از انسان معلق استناد كرد.8»
اتین ژیلسون نظیر این استدلال را در آثار آگوستینوس یافته و بیان می‌‌دارد كه در قرون وسطی در آثار اتباع وی به كرات آمده است و احتمال می‌دهد كه اصل آن نوافلاطونی باشد.9
این استدلال كه عموماً آن را از اختصاصات نفس‌شناسی بوعلی می‌دانند در مهمترین آثار وی شفا و اشارات آمده است و تقریر مشهور آن متعلق به كتاب اخیر است. شیخ یكبار در ابتدای شفا از این استدلال در اثبات وجود نفس استفاده نموده و یكبار در آخر آن برای اثبات مغایرت نفس و بدن و در نمط سوم نیز عمدتاً در مقام بیان این است كه استدلال بر وجود نفس با صرف تصور، بدیهی شمرده خواهد شد. در این جا از تقریر اشارت كه كاملتر از دیگر تقریرهاست استفاده می‌كنیم. در این تقریر شیخ در مقام بیان این است كه نفس هیچیك از اعضای ظاهر و باطن بدن نیست و چهار حالت را نام می‌برد كه در هیچیك از آن انسان از خود (كه بوعلی آن را مساوی نفس می‌داند) غافل نیست تا به حدی و رسمی و برهانی بتوان آن را تعریف یا اثبات نمود. از چهار حالتی كه شیخ از آن سخن می‌گوید سه حالت آن محقاً در ظرف عالم واقع محقق می‌شود و یك حالت آن فرضی است. حالت نخست در بیداری است كه در آن حال حواس ظاهر و قوای باطن فعال می‌باشند. در این حال انسان از همه اشیای خارجی بهتر خود را درمی‌یابد و حالت دوم حالت خواب است. در این حال هرچند حواس ظاهری موقتاً از كار افتاده و قادر به درك محسوسات نیست اما «خود» به نحو آگاهانه‌ای مدرك خویش و قوای باطنی است. حالت سوم مستی است كه در آن هم قوای باطنی و هم حواس ظاهری به نحو دقیقی قادر به درك نیستند اما در این حال نیز فرد، «خود» را درك می‌كند. ابن‌سینا با این سه حالت می‌خواهد نشان دهد كه در تمام احوال موجود نفس علی‌رغم درك غیرخود به طریق بی‌واسطه نسبت به خودآگاه است و هیچ مشغولیتی نمی‌تواند او را از خود باز دارد. وی حالت مستی را عمداً می‌آورد تا نشان دهد اصولاً فرار از درك خود محال است. چیزی كه بسیاری برای رهایی از خود بدان پناه می‌برند.
جمله عالم ز اختیار و هست خود می‌گریزد در سر سرمست خود
تا دمی از هوشیاری وا رهند ننگ خمر و زمر بر خود می‌نهند
می‌گریزند از خودی در بیخودی یا به مستی یا به شغل‌ای مهتدی
نفس را زان نیستی برمی‌كشی زانكه بی‌فرمان شد اندر بیهشی
در حالت چهارم كه فرض محض است، انسان معلق در فضا تصور می‌شود. حالتی كه بوعلی در اینجا فرض می‌كند انسان را از همه اشتغالات بیرونی و بسیاری از احوال درونی تهی می‌نماید.
«اگر فرض كنی كه خودت در آغاز آفرینش با خرد و هیأت درست آفریده شده‌ای و فرض شود كه دارای وضع و هیأتی هستی كه اندام خود را نبینی و اعضای خود را لمس نكنی بلكه آن اجزاء یك لحظه در هوای آزاد معلق باشد، در چنین حالتی خود را خواهی یافت كه جز از ثبوت هستی خود از همه چیز غافلی.»10
همانگونه كه گفته شد شیخ از این استدلال استفاده‌های مختلفی نموده است. از دیگر اموری كه به واسطه این برهان اثبات می‌شود یكی این است كه نفس جوهرست و نه عرض و دوم اینكه نفس در همه احوال عالم به ذات خویش است و مظهر اسم شریف «لا تاخذه سنته و لا نوم» می‌باشد. اینكه جوهریت نفس از این دلیل استفاده می‌شود ناشی از آن است كه هر چیزی كه عالم به ذات خویش و قائم به ذات خود باشد جوهر نامیده می‌شود. نكته‌ای كه توجه بدان در فهم مفاد این دلیل بسیار مهم است این است كه برخی داشتن تصویری از نفس را با ادراك نفس به نحو حضوری با هم آمیخته‌اند و گمان برده‌اند كه شیخ از تصویری خاص از نفس خود می‌گوید درحالی كه هدف وی تنها این است كه هوشیاری نفس به خویش را متذكر شود.
نفس چیزی نیست كه بطونش با ظهورش فرق داشته باشد. ظهورش عین بطونش است و بالعكس. مثل نور، همانگونه كه نور را به نوری دیگر نمی‌شناسیم و همانگونه كه ذات را جز از طریق ذات نمی‌توان شناخت نفس نیز عین ظهور و حضورست. از وجود آن پدیداری جز ذات حادث نمی‌شود. تصور فضای طلق كه در آن هیچ گرما و سرما و عامل تحریك‌كننده و آزاررساننده و موجب توجه نیست برای آن است كه به وجود نفس از طریق دلالت مطابقت نائل شویم (ظهور عین بطون) و نه از طریق دلالت التزام و تضمن (بواسطه اشیاء و احوال دیگر) همه این ویژگیها ما را به این مطلب نائل می‌كند كه ابن‌سینا در مقام بیان علم حضوری به نفس است. این استدلال تمام ویژگیهای علم حضوری را داراست. این مطلبی است كه شارحان بزرگی چون خواجه طوسی و فخر رازی از آن غفلت ورزیده‌اند.
حالتی كه بوعلی از انسان معلق تصویر می‌كند در رهایی كامل از هر قیدی است كه به واسطه موجب علم می‌شود. و مگر تعریف علم حضوری جز این است كه وسایط برخیزد و معلوم عین عالم باشد. آیا میان ادراك انسان معلق، از ذات و ذات آن تمایزی است؟ در استدلال وی هیچگونه محاكاتی (كه از خصایص علم حصولی است) ملاحظه نمی‌شود و حتی چیزی در حضور چیز دیگری قرار نمی‌گیرد كه علم حضوری خوانده شود و این ضیق تعبیر است كه چنین علم وجودی‌ای را «حضوری» می‌خوانیم.
ابن‌سینا در این استدلال كه ماهیت تجربی نیز دارد و از همین جهت مورد توجه بسیاری از غربیان واقع شده است هر گونه شناختی را متاخر از شناخت «خود» می‌داند. هرگونه احساس، ادراك، احوال و... همه علمی است پس از دریافت اینكه «من هستم». از این رو دلایلی كه از طریق این آثار بر وجود نفس استدلال می‌كنند از منظر او دلایلی ابترند. اینكه دكارت «شك كردن» و «اندیشیدن» را دلیل وجود نفس می‌گیرد در اندیشه بوعلی راهی به صواب ندارد چون باید شك‌كننده‌ای (من، خود) باشد تا شك كند. این مثل آن است كه در اثبات وجود خورشید و آفتاب به وجود سایه استدلال كنیم. دست من، پای من، قلب من، سر من و... همه و همه اضافاتی به «من» هستند. هیچكدام «من» نیست. ابن‌سینا در این استدلال انگشت تاكید را از تمام مضاف‌ها برمی‌دارد و یكسره بر مضاف‌الیه می‌گذارد.
تو به هر صورت كه آیی بایستی كه منم این والله آن تو نیستی
مرغ خویشی صید خویشی دام خویش صدر خویشی فرش خویشی بام خویش
ب – تجرد نفس
گفته شد كه ابن‌سینا به جوهریت نفس معتقد است. از نظر وی موجودی كه قائم به ذات خود و عاقل به ذات خود است جوهر است. از سوی دیگر اینكه صورتی كه حافظ و نگهدار مزاج و مبدأ این آثار متفاوت و متنوع است نمی‌تواند غیرجوهر باشد. اساساً شیخ معتقد است كه هر صورتی جوهرست و صورت نمی‌تواند عرض باشد و چون نفس صورت است پس جوهر می‌باشد.11 وی پس از فراغت از نشان دادن جوهریت نفس اهتمام بلیغی بر اثبات تجرد آن دارد. اگر اهتمام شیخ به مباحث نفس حیرت‌انگیز باشد كوشش وی در اثبات تجرد آن حیرت اندر حیرت است. یكی از حكیمان معاصر در این باب چنین اعجاب می‌نماید.
«اصلاً نمی‌دانم زمان جناب شیخ چه اقتضایی داشت و چطور بود. چه فشارهای فكری در این باره بود. مردم آن زمان چه مردمی بودند؟ دهری و طبیعی بودند و كشمكش بود. بله مثل اینكه این بحث در زمان ایشان خیلی زیاد بود كه شیخ در اثبات ماورای طبیعت از ناحیه تجرد نفس ناطقه كه او بابی از عالم طبیعت به عالم اله و عالم ماورای طبیعت، رسایل بسیاری نوشته است، هم رسایل خرد و ریز و متعدد طبی و هم رسایل نفسی، روان‌شناسی و معرفت النفس دارد كه یكی دو تا هم نیست، در یكی از رسائلش ده دلیل درباره تجرد نفس ناطقه و در رساله دیگرش كه كوچك است هفت دلیل اقامه می‌كند.»12
هرچند پیش از شیخ بحث از تجرد نفس ناطقه در مباحث نفس شناسانه فیلسوفان سلف ملاحظه می‌شود اما تعدد ادله این بحث خاص وی می‌باشد. بحث از تجرد نفس جدا از بیان نحوه وجود نفس مقدمه‌ای ضروری جهت بحث بقای آن می‌باشد و در بحث از قوای نفس و علم مدخلیت تام دارد. دلایل شیخ در تجرد نفس گاه در مقایسه احوال نفس و افعال تن و گاه در مقایسه آن با مدركاتش می‌باشد. از این رو می‌توان دلایل وی را در دو دسته كلی مورد بررسی قرار داد.
الف. یكی از دلایلی كه شیخ هم در اشارات و هم در نفس شفا از آن سخن می‌گوید دلیلی است كه در آن از قیاس گذشتن عمر بر جان و تن قوت می‌گیرد. شیخ در شفا در تقریر این برهان می‌نویسد:
«اجزای بدن همگی بعد از نهایت نشو و نما و توقف شروع به ضعیف شدن می‌كنند و این در نزدیكی چهل سالگی یا خود چهل سالگی واقع می‌شود. اما قوه مدركه نفس كه مدرك معقولات است غالباً پس از چهل سالگی قوت می‌گیرد. حال اگر قوه عقلیه از قوای بدنی بود می‌باید در همه حالات ضعیف شود، اما چنین نیست مگر در احوالی و در برخورد با موانعی ـ بی‌آنكه همیشه ضعیف شود ـ پس قوه عقلیه از قوای بدنی نیست.»13
ابوالعباس لوكری كه در این مكتب درس حكمت آموخته بود با ظرافت آمیخته با فصاحت در این باب چنین سروده است:
الجسم یبلی اذا طال الزمان به والنفس تبقی و هذی غایه الناس
لاتیأسن من النفس التی بقیت ان كنت عن جسمك الفانی علی یأس14
حكیم نظامی گنجوی نیز با عنایت به این استدلال چنین می‌گفت:
نشاط عمر باشد تا چهل سال چهل ساله فرو ریزد پروبال
پس از پنجه نباشد تندرستی بصر كندی پذیرد، پای سستی15
پیش از این برهان در شفا استدلالی دیگر آمده است كه تا حدی در افق این استدلال است. طبق این دلیل قوایی كه ادراك آنها به وسیله ابزار و آلات صورت می‌پذیرد، استمرار و تكرار عمل موجب سستی و خستگی‌شان می‌شود، اما نفس سستی و خستگی ندارد. بیان شیخ در شفا از این استدلال اینگونه است:
«قوایی كه به آلات، ادراك می‌كنند از ادامه كار خستگی می‌یابند، چون ادامه حركت باعث خستگی آلات شده و مزاج آن را كه جوهر و طبیعت آلت است، فاسد می‌نماید و امور قوی كه ادراك آنها دشوار است سستش می‌نماید و گاهی آن را فاسد می‌كند و به همین خاطر بعد از آن ضعیف‌تر از آن را ادراك نمی‌كند زیرا در انفعال از شاق فرو رفته مثل حالت حسی كه محسوسات شاقه و پی در پی آن را ناتوان ساخته و چه بسا آن را فاسد می‌نمایند... در حالی كه امر در قوه عقلیه عكس است زیرا تداوم قوه عقلی در تعقل و تصور امور قوی باعث قوت شده و ادراكات عقلی ضعیف را به آسانی قبول می‌كند...»16
ب) دسته‌ای دیگر از استدلالات از طریق خصایص معقولات تجرد نفس را اثبات می‌كند و نفس توانایی بر تعقل كلیات دارد و محل معقولات واقع می‌شود و هر آنچه محل معقول كلی واقع شود نمی‌تواند جسم و جسمانی باشد.17 صور معقوله ما عاری از هرگونه ماده و لواحق مادی‌اند، این صور معقول مجرد از چه نظر مجردند از نظر مقایسه با شی خارجی یا به لحاظ حضور نزد نفس؟ از آنجا كه وجود خارجی آن صور همراه با ماده و لواحق آن است بنابراین تجرد آن به لحاظ وجود آن نزد جوهر عاقل (نفس) است. پس آن جوهر نیز باید به طریق اولی مجرد باشد.18 نفس توانایی دارد صور معقولات غیرمتناهیه را تعقل نماید و هر چیزی كه توانایی بر چنین امری داشته باشد، مجرد است.19 نفس توانایی تعقل ذات و افعال و آلات ادراك خویش را داراست. ادراك نفس نسبت به این امور بی‌واسطه است و هرچه توانایی دركی بی‌واسطه را داشته باشد مجرد است. آنچه بعدها در فلسفه اسلامی در تعریف علم حضور مجرد نزد مجرد گفته شد صراحتاً در این دسته از استدلالات ملاحظه می‌شود. ابن‌سینا در تمام این استدلالات نشان می‌دهد كه تجرد علم نشان تجرد عالم است. این قضیه‌ای تحلیلی می‌باشد به محض فرض تجرد علم ناگزیر عالمی مجرد باید در میانه باشد. همانگونه كه «هر مجردی عاقل است»، «هر عاقلی نیز مجرد می‌باشد»20 شیخ در همه این دلایل تجرد عقلی نفس ناطقه را اثبات می‌كند و نه تجرد برزخی، چونكه در دلایلی كه تجرد برزخی نفس اثبات می‌شود اشباح و اشكال و صور خیالی اخذ می‌شود كه در هیچیك از این استدلالات چنین چیزی وجود ندارد. حتی برخی از معاصران معتقدند كه شیخ در بحث از نفس نه تنها تجرد نفس بلكه مقام فوق تجرد را برای آن قائل شده است. مقصود از مقام فوق تجرد این است كه مشی نه تنها از ماه بلكه از ماهیت نیز مجرد باشد كه این خود موجب آن است كه موجود در هیچ حد و مقامی وقوف ننماید. عبارتی كه ایشان بدان استناد می‌كنند در فصل سوم مقاله سوم الهیات شفا آمده است: «یشبه أن تكون الكثره اعرف عند تخیلنا و الوحده اعرف عند عقولنا»21 به نظر می‌‌رسد كه كثرت نزد خیال اعرف از وحدت است چنانكه وحدت نزد عقل اعرف از كثرت است.
ایشان در توضیح این بیان شیخ چنین معتقدند:
«از ادله تجرد نفس ناطقه انسانی بلكه فوق تجرد آن، اینكه حقایق كلیه بسیطه در نزد عقل اعرف از كثرتند و این امر از وحدت سعی و تجرد نفس ناطقه است ولا یخفی علیك كه از این دقیقه فوق تجرد بودن نفس ناطقه ـ اعنی مقام لایقفی ـ نیز استفاده می‌شود. جناب شیخ‌الرئیس ... غرض این است كه نفس ناطقه انسانی مسانخ با حقایق نوری كلی به معنی سعی است كه هرچه معلوم، سعه وجودی آن بیشتر باشد در نزد نفس ناطقه انسانی اعرف است.»22
البته به نظر نگارنده این تعبیر استاد نیازمند قرائنی دیگر از نوشته‌های ابن‌سیناست و تكیه بر این عبارت نمی‌تواند چنین امری را ثابت نماید.
ج. نفس؛ حادث یا قدیم؟
رأی ابن‌سینا در بسیاری از مسائل به روشنی معلوم نیست. گاه در آثار بحثی ـ مشایی خود اظهارنظرهایی می‌كند كه با آنچه در آثار مشرقی و احیاناً عرفانی گفته معارض است. یكی از این مباحث بحث از حدوث و قدم نفس است. آیا نفس پیش از همراهی و تعلق با بدن وجودی مفارق داشته و یا اینكه صرفاً با حدوث بدن با آن همراه می‌شود و همراه با حدوث بدن، نفس آن نیز حادث می‌شود؟ دیدگاه اول به افلاطون و پیروان وی باز می‌گردد و دیدگاه دوم در نوشته‌های ارسطو و تابعانش قابل رؤیت است. البته آنچه در بوعلی غالب است دیدگاه ارسطویی است و قول به حدوث اما وی در قصیده عینیه تعابیر را به كار می‌برد كه تصریح در قدم دارد.
هبطت الیك من المحل الارفع
ورتاء ذات تعزز و تمنع
محجوبه عن كل مقله عارف
وهی التی سفرت و لم تتبرقع
و صلت علی كره الیك و ربما
كرهت فراقك و هی ذات تفجع
أنفت و ما أنست فلما و ربما
الفت مجاوره الخراب البلقع
و اظنها فیست عهودا بالحمی
و منازلا بواقهالم تقنع
فلای شیء اهبطت من شامخ
سام الی قعر الحضیض الا وضع23
از جایگاهی بلند كبوتری صاحب كرامت و والامقام به سوی تو هبوط كرد. از چشم هر عارف پوشیده بود هر چند برقعه‌ای و حجابی بر صورت نداشت. به تو پیوست درحالی كه از آن اكراه داشت درحالی كه فراق تو را نیز خوش نمی‌دارد و ناله سر می‌دهد علی‌رغم میلش انس گرفت و به آن ویرانه بی‌آب و علف و خالی از آبادی (بدن) الفت گرفت. [چنان انس گرفت] كه پیمانی را كه با دوست بسته بود و دیار یار را كه به جدایی‌اش راضی نبود فراموش كرد. این از چه از جایگاه شامخ خود به ژرفای حضیض فرود آمده است؟ این نظر در باب نفس در عرفان به نحو بسیار گسترده‌ای طرح شده است و قول به حیات نفس پیش از تعلق به بدن در میان عارفان سكه رایجی است. مولانا در مقاطع مختلفی از آثارش از این مطلب سخن می‌گوید. از جمله
جانای خلق پیش از دست و پا می پریدند از وفا اندر صفا
چون به امر اهبطوا بندی شدند حبس خشم و حرص و خرسندی شدند24
یا
مرد گفتش كای امیرالمومنین جان ز بالا چون درآمد در زمین؟
مرغ بی‌اندازه چون شد در قفص گفت حق بر جان فسون خواند و قصص25
البته در مولانا نیز ابیاتی یافت می‌شود كه صراحت در جمانیهالحدوث بودن نفس دارد. و از این رو تعارضی كه گفته شد مختص آثار بوعلی نیست، برخی خواسته‌اند با نفی انتساب قصیده عینیه به شیخ این تعارض را حل كنند و برخی آن را نتیجه تمایل وی به عرفان و حكمت شرقیه دانسته‌اند اما براستی در ابیات شیخ به هیچ روی در مقام بیان دیدگاهی فلسفی و موضعگیری خاصی نیست و تنها بیان می‌كند كه نفس هرچند با جسم همراهست اما صاحب شأن و جایگاه ویژه‌ای است. اصولاً قرار دادن احوال جمال‌شناسانه شاعر در مقابل اندیشه‌های منضبط فیلسوفانه وی خلط دو سطح از اخبار است. اخبار شاعرانه به هیچ روی پروای مطابقت و صدق ندارد ولی اخبار فیلسوفانه همه قوت خود را از مطابقت و صدق می‌ستاند. از سوی دیگر محكی صدق نیز در این دو متفاوت است. باری قول عمده بوعلی در باب حدوث و قدم نفس در آثار مشایی‌اش استدلال به سود حدوث است. ابن سینا معتقد است كه اگر نفس بخواهد پیش از بدن وجود داشته باشد، این وجود به نحو عقلی و نه استقرایی از دو حال بیرون نخواهد بود. اول اینكه در وجود مجرد سابق خود واحد باشد و دوم آنكه كثیر باشد. وی با دلایلی نشان می‌دهد كه هر دو حالت باطل و نادرست است و از آنجا كه توانسته بطلان تالی را نشان دهد، مقدم نیز به طریق اولی باطل خواهد بود و نفس وجود مجرد سابق بر بدن ندارد و حادث است.26 بوعلی بر آن است كه شق كثیر بودن نفس محتمل نیست از آنكه مغایرت و كثرت نفوس یا از جهت ماهیت و صورت است یا از جهت نسبت با عنصر یا از جهت علل مقسم ماده. حالت اول محال است چون نفوس پیش از تعلق به بدن از حیث ماهیت و صورت هیچ مغایرتی ندارند از آنكه صورت آن یكی است. دو حالت بعد نیز بطلانشان بدان خاطر است كه چون كثرت نفس از راه ماهیت و صورت ممكن نیست لاجرم بایستی امری كه قابل ماهیت است یا ماهیت به آن اختصاص دارد (بدن) سبب كثرت آن شود. در حالی كه فرض آن بود كه نفس را پیش از تعلق به بدن مورد بررسی قرار دهیم. از این رو چون بدنی در میان نیست كثرت از حیث قابل و ماده نیز ممكن نمی‌باشد. شق دوم آن است كه نفس پیش از تعلق به بدن واحد باشد. ابن سینا در باب محال بودن این شق می‌گوید كه اگر حالتی را در نظر بگیریم كه دست كم دو بدن حادث شود و آن نفس واحد به این دو تعلق گیرد دو حالت قابل تصور است. اول؛ نفس واحد تقسیم شده و هر قسم آن به یكی از ابدان تعلق می‌پذیرد. این قول با بساطت و تجرد نفس قابل فرض نیست. دوم؛ نفس واحد در هر دو بدن باشد كه این نیز بداهتاً باطل است. ابن سینا تذكر می‌دهد كه برخی بی‌آنكه متوجه باشند احكام نفس را پیش از تعلق به بدن و پس از آن با هم خلط نموده‌اند. اشكالی كه منجر به این سخن از ناحیه وی می‌شود این است كه طبق مبنای تجرد نفس، نفوس بعد از مرگ باقی‌اند، حال، نفوس بعد از مرگ بدن به وصف كثرت موجودند یا وحدت؟ اگر به وصف وحدت باشند تعلقشان به ابدان بی‌معنا می‌شود و در صورت تكثر، به فرض تجرد عاملی برای تكثر نیست. بوعلی معتقد است هرچند پیش از تعلق نفس به بدن هر دو فرض وحدت و كثرت محال است اما پس از تعلق به وصف كثرت موجودند. وی پس از آنكه اثبات می‌كند كه نفس همراه بدن حادث می‌شود و قول به قدم آن فرضی باطل است بیان می‌كند كه هرگاه بدنی حادث شود كه صلاحیت آلت بودن را برای نفسی داشته باشد، نفس آن نیز از ناحیه واهب الصور افاضه می‌شود و متعلق و متدبر آن می‌شود.
د ـ رابطه نفس و بدن و تأثیر آنها در یكدیگر
ارسطو با قول به صورت بودن نفس برای بدن و انطباع در آن به گونه‌ای اینهمانی میان آن دو قائل شد و بحث از رابطه میان نفس و بدن را تحت‌الشعاع قرار داد. اما بسیاری از تابعان مسلمان وی كه نمی‌توانستند نفس را آنگونه كه وی می‌فهمید در ارتباط با بدن بدانند و آن را جوهری مجرد و ذاتاً مجزا از بدن می‌دانستند در ارتباط آن دو راه‌های دیگری را پیمودند. اصولاً موجودی مجرد از ماده چگونه با موجودی مادی در ارتباط قرار می‌گیرد؟ بوعلی نفس را مدبر بدن و اعضاء و جوارح بدن را كارگزاران و آلات نفس می‌دانست. وی نسبت نفس را به بدن نسبت مرغ و آشیانه؛ و یا نسبت پادشاه با كشور و یا نسبت كارگر با ابزار می‌داند27 اما اینكه چگونه مجرد با ماده ارتباط می‌یابد از منظر شیخ‌الرئیس به واسطگی و معاضدت جسم لطیفی به نام روح بخاری است.
شیخ در این باره می‌نویسد:
«نخستین مركب سواری قوای نفسانی بدن جسمی لطیف می‌باشد كه در منافذ نفوذ می‌كند و روحانی است و این جسم همان روح بخاری است... و نسبت این جسم لطیف به لطافت اخلاط و بخاری بودن آنها مثل نسبت اعضا به غلظت اخلاط است.28
بوعلی بر آن است كه این روح دارای مزاج خاصی است كه براساس اختلافی كه در آن حادث می‌گردد متغیر می‌شود تا حامل قوای مختلف شود. او این روح را از قلب می‌داند. از این رو اولین عضوی كه نفس به آن تعلق می‌گیرد قلب است و از طریق قلب سایر اعضاء تدبیر می‌شوند.وی در بحث از جزئیات ارتباط و تدبیر نفس به بدن چنین می‌گوید: «نفس كمال بخش بدن خویش است و به نظام شایسته‌اش آن را حفظ می‌كند. بدنی كه شایستگی از هم پراكندگی و متلاشی شدن داشت زیرا هر جزئی از اجزای بدن مكان طبیعی خود را می‌خواهد و مستوجب جدایی از اجزاء دیگر می‌باشد و علت انضمام و اجتماع این اجزاء به صورتی كه در كنار هم قرار گیرد چیزی است كه در خارج از طبیعت بدن است و آن چیز همان نفسی است كه در حیوان است.»29
شیخ معتقد است احوال نفسانی تأثیر مستقیم دارد. مثلاً اموری چونمحبت، غم و شادی، ترس و اموری از این دست می‌تواند موجب ایجاد اشتها و احیاناً اختلال در آن شود. وی حتی از سطح تأثیرگذاری نفس در بدن خود فراتر رفته و از تأثیرگذاری نفس بر ابدان دیگر سخن می‌گوید. وی حتی از نفوسی سخن می‌گوید كه توانایی به تأثیر در اجرام دارند. بوعلی در مقام یك پزشك فیلسوف به خوبی از تأثیرات متقابل نفس و بدن آگاهی داشت و علاوه بر تأثیرات نفس بر بدن از تأثیرات بدن بر نفس نیز سخن می‌گفت. وی ارتباط حواس ظاهری را با اشیاء در شكل‌گیری برخی تصورات و عادات دخیل می‌دانست. وی به نقل از جالینوس در تأثیر تن بر نفس چنین می‌نویسد:
«گرم مزاجی مغز در هم شدن عقل و پراكنده‌گویی (هذیان) را به بار آرد كه این حالت سبك سری و شتاب در تدبیر و ناپایداری در تصمیم را به دنبال دارد. سردمزاجی مغز، كندفهمی و كم‌جنبی را به وجود می‌آورد و این حالت دیرفهمی و بی‌فكری و تنبلی را به بار آرد.»30وی در قانون در موارد متعددی از تأثیرات بدن بر نفس سخن می‌گوید.31
پی‌نوشتها:
1ـ التعلیقات، ابن‌سینا، تصحیح عبدالرحمن بدوی، مكتب الاعلام الاسلامی بیروت، 1404 ق، ص80 ـ 79 و 27.
2ـ مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات 2014 ـ 2010.
3ـ النفس من كتاب الشفاء، ص13.
4ـ همان، ص 283 ـ 282.
5 ـ همان 285 ـ284.
6 ـ اشارات و تنبیهات، ابن‌سینا، تحقیق مجتبی زارعی، بوستان كتاب، 1381، ص 236.
7ـ رساله فی معرفت النفس الناطقه و احوالها، ابن‌سینا، قاهره، 1943 م، ص7.
8 ـ تاریخ فلسفه، فردریك كاپلستون، علمی و فرهنگی، 1387، ج2، ص253.
9- Les Sources Greco – arabes de L'augustinisme Etienne, paris, Gilson, 1959, p50.
10ـ النفس من كتاب الشفاء ص 27ـ 26 و 350 ـ 348 و نیز اشارات و تنبیهات نمط سوم فصل اول.
11ـ اشارات و تنبیهات، ص 233.
12ـ النفس من كتاب الشفاء ص46 ـ 41.
13ـ شرح اشارات و تنبیهات، علامه حسن‌زاده آملی، ج2، ص923.
14ـ نك، بیان‌الحق بضمان الصدق، ابوالعباس لوكری، مؤسسه بین‌المللی اندیشه و تمدن اسلامی، 1373 هـ .ش، ص19 مقدمه.
15ـ خسرو و شیرین (موجود در خمسه)، نظامی گنجوی، هرمس، 1385، ص121.
16ـ النفس من كتاب الشفاء، ص 300 ـ 299.
17ـ همان، ص 294 ـ 288.
18ـ همان، ص294.
19ـ همان، ص296.
20ـ سفر نفس، مهدی حائری یزدی، انتشارات نقش جهان، 1380، ص128.
21ـ الهیات من كتاب الشفاء، ابن‌سینا، تصحیح علامه حسن‌زاده آملی، بوستان كتاب 1385، ص 113.
22ـ گنجینه گوهر روان، علامه حسن‌زاده آملی، نشر طوبی، 1380، ص 243
23ـ عشر قصاید و اشعار (ضمن منطق المشرقیین)، ابن‌سینا، مكتبه آیت‌الله مرعشی، 1405 ق، ص1.
24ـ مثنوی معنوی، د1، 929 و 928.
25ـ همان، 1450 و 1449.
26ـ نك اتحاد عاقل به معقول، علامه حسن‌زاده آملی، بوستان كتاب، 1386، ص 86 البته غیر از ابیاتی كه ایشان بدان استناد می‌كند ابیات دیگری است كه بر این امر دلالت آشكارتری دارد. از جمله آنها در مثنوی، د1، بیت 3520.
تن چو مادر طفل جان را حامله مرگ درد زاد نست و زلزله
جمله جانهای گذشته منتظر تا چگونه آید آن جان بَطِر.
27ـ النفس من كتاب الشفاء، ص306.
28ـ همان، ص308.
29ـ همان، ص357.
30ـ قانون، ابن‌سینا، ترجمه عبدالرحمن شرفكندی، سروش، 1385، ج3، ص32 و 31.
31ـ همان، ج1، ص492 و ج3، ص24.
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت ، سال پنجم، شماره
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید