1395/3/22 ۱۲:۲۵
مضمون اصلی یكی از آثار هانری كربن با عنوان معبد ومكاشفه، تاویل روحانی عبادت و معبد یا همان كشف اسرار عبادات است. عارفان ما فراوان از تفاوت حج عوام و حج خواص سخن گفته اند. یكی « قصد كوی دوست دارد» و دیگری « میل روی دوست» ؛ یكی « حج خانه خلیل» است و دیگری «حج خانه جلیل» . كربن تاویل روحانی عبادت و معبد را مبنایی برای معنا بخشیدن به زندگی آدمی و دستیابی وی به ساحات وجودی ژرف تر خویش قرارداده است.
مضمون اصلی یكی از آثار هانری كربن با عنوان معبد ومكاشفه، تاویل روحانی عبادت و معبد یا همان كشف اسرار عبادات است. عارفان ما فراوان از تفاوت حج عوام و حج خواص سخن گفته اند. یكی « قصد كوی دوست دارد» و دیگری « میل روی دوست» ؛ یكی « حج خانه خلیل» است و دیگری «حج خانه جلیل» . كربن تاویل روحانی عبادت و معبد را مبنایی برای معنا بخشیدن به زندگی آدمی و دستیابی وی به ساحات وجودی ژرف تر خویش قرارداده است. به علاوه بر اساس تلقی خاص وی از حقیقت ملكوتی معبد ( بیت معمور، مثال معبد) می توان همه میراث و میراث داران معنویت ادیان ابراهیمی را در یك پژوهش تطبیقی به معنای دقیق كلمه ، برای اجرای طرح واحدی كه همانا احیا و اعاده معبد بر اساس نمونه آسمانی آن است ، به یاری گرفت.نوشتار زیر بخشی از مقدمه ای است كه صاحب این قلم بر ترجمه فارسی آن نوشته است و امید است در آینده نزدیك به زیور طبع آراسته شود.
1ـ به نظرم اگر بخواهیم به زبان اصطلاحات امروزی سخن بگوئیم، می‌توان یكی از مقاصد اصلی كتاب معبد و مكاشفه را مقابله با الهیات ناظر به «مرگ خدا!» دانست. خود كربن می‌نویسد: «نوید معبد نوین از همان مغاك ویرانی‌اش برمی‌خیزد زیرا اگر آن ویرانی، نهایی [و همیشگی] باشد، نتیجه‌ای جز آنچه امروز به نام «الهیات ناظر به مرگ خدا» موسوم است نخواهد داشت. الهیات معبد هرگز نمی‌تواند چنین مرگی را بپذیرد»1 همانطور كه می‌دانیم تعبیر «مرگ خدا» از نیچه گرفته شده است، آنجا كه در كتاب دانش طربناك (یا حكمت شادان) از زبان دیوانه می‌نویسد: «خدا كجا رفته؟ به شما خواهم گفت. ما ـ من و شما ـ او را كشتیم. ما همه قاتلان اوئیم. ولی چگونه چنین كاری كردیم؟ چگونه توانستیم دریا را بنوشیم؟ ... مگر هنوز هیچ چیز از هیاهوی گوركنانی كه خدا را به خاك می‌سپارند به گوش‌مان نرسیده؟ مگر هنوز هیچ چیز از واپاشیدگی الوهی به مشام‌مان نخورده؟ خدایان نیز متلاشی می‌شوند. خدا مرده است. خدا مرده می‌ماند. ما او را كشته‌ایم».2
از این سخن نیچه تفاسیر مختلفی می‌توان داشت، گو اینكه در نگاه نخست، معمولاً تفسیری ملحدانه از آن می‌شود و به این معنایش می‌گیرند كه در عالم ما خدایی وجود ندارد و بنابر این هیچگونه مشیت الوهی در كار نیست و این موضوعی است كه در دوران مدرن، عیان‌تر از هر دوران دیگری معلوم بشر واقع شده است. اما اگر بخواهیم این سخن را به روش كربن تفسیر كنیم، می‌توان گفت «مرگ خدا» در اصل به معنای «مرگ انسان» است. به عبارت دیگر هر «مرگ خدا» مسبوق به «مرگ انسان» است.3 انسانی كه از حقیقت انسانی خویش مرده و بنابر این ساحت الوهی (وجه ربّانی) او شكوفا نشده است، برای چنین انسانی خداوند حیات و حضور ندارد. كربن به تبع ابن‌عربی، شناخت خداوند را مشروط به فعال شدن و بالفعل شدن دو ساحت ربّانی (ربوبیت) و مربوبی (مربوبیت، مألوهیت) می‌داند.4
اما چگونه می‌توان از این «مرگ انسان» و در نتیجه «مرگ خدا» جلوگیری كرد؟ اولاً باید دانست كه برای شناخت حقیقی خداوند فقط تصدیق ذهنی یا عقلی به وجود حضرتش كافی نیست. بلكه باید دیده‌ای خدابین داشت و برخوردار بود از شهودی كه صورت حقّ (Imogo Dei) را در مظاهر آفاقی و انفسی حضرتش نظاره می‌كند. هرچند همه هستی مظاهر حق است، ولی می‌توان گفت همه وجودها به لحاظ ابراز و اعلان صورت حق برابر نیستند. ناگزیر باید جایی باشد كه میقات با خداوند در آنجا محقق شود و چنین جایی همان است كه می‌توان با اسم كلی معبد / هیكل (Temple) از آن تعبیر كرد. معابد مكان‌هایی هستند كه در ادیان اصیل، به نوعی با عنایت و مشیت خداوندی تقدس یافته‌اند. ولی این تقدس‌یابی صرفاً یك امر تشریعی و قراردادی نیستند، بلكه این معابد در معنای راستین كلمه مكان‌هایی هستند كه تكویناً به حضور الوهی اختصاص یافته‌اند، و انسانی هم كه در این معابد عبادت می‌كند، به نوعی استحاله و استعلای وجودی نایل می‌شود.
از این رو كربن میان معبد (Temple) و مكاشفه (Contemplation) پیوندی برقرار می‌دارد. واژه لاتینی templum در اصل به معنای مكان وسیع و باز در همه اطراف است كه می‌توان از آن به همه افق نظر كرد. و to contemplate یعنی «دوختن چشم خویش بر» آسمان از temple كه میدان دید را تعیین می‌كند. به همین اعتبار فكرت contemplation (مكاشفه، مشاهده، معاینه) با فكرت consecration (تقدیس، تبرك) همراه است.5 به نظرم در قالب اصطلاحات عربی، این معنا را بهتر می‌توان بیان كرد. در حقیقت temple هرچند اسم مكان است، ولی باید آن را «مشهَد» به معنای «مكان شهود» ترجمه كرد نه به معنای معبد (مكان عبادت) صرف. در حقیقت temple جایی است كه مشاهده حق در آن محقق می‌شود. به طور خلاصه می‌توان گفت این معبد ظاهری در عالم خارج در صورتی كه متناظر با معبد باطنی باشد، معنا و كاركرد حقیقی‌اش را پیدا می‌كند و آن معبد باطنی همان انسان، انسان ـ معبد، است.
مشهود (حقیقت مشاهده شده) یعنی حضرت حق نیز هرچند در حد ذات خود متعالی است، ولی در آن مَشهد و برای شاهد به قدر ظرفیت مشهد و به قدر طاقت و قابلیت شاهد متجلی می‌شود. به تعبیر جنید بغدادی «لون الماء لون انائه»، «آب به رنگ ظرفی است كه در آن ریخته می‌شود». بنابر این به یك معنا می‌توان از اتحاد مشهد، شاهد و مشهود سخن گفت. و این همان معنایی است كه قاضی سعید قمی در كتاب اسرارالحج با دقت و عمقی تمام بیان داشته است. در آنجا ضمن شرح روایتی از امام صادق (ع) در این خصوص كه چگونه جبرئیل، آدم (ع) را با اسرار حج آشنا ساخت،می‌نویسد كه آدم (ع) و در حقیقت هر زائر بیت (حج‌گزار) باید به مقامی برسد كه دریابد «مشهود، شاهد (مشاهد) و مشهد هر سه یكی است» به تعبیر خود وی «حتی یری‌العبد أن المتجلّی و المتجلی له و المتجلی فیه، امر واحد»، «تا این كه بنده دریابد كه موجود متجلی شده، موجودی كه این تجلی برای اوست و صورتی كه این تجلی در قالب آن است، هر سه یكی است»6
هرچند در اینجا سه ركن مشهد، مشاهده و شاهد وجود دارد، ولی خود شاهد به تعبیر هانری كربن یك وجود دو ساحتی (bi –unity) یا دو قطبی (bi-polarity) است. یكی قطب یا خود زمینی بشر است و دیگری قطب آسمانی، دگر خودالهی (Alter-Ego) او. برای بسیاری از ما آدمیان این خود آسمانی ناشناخته می‌ماند و در حقیقت زیارت بیت (معبد، مشهد) و مشاهده و مكاشفه آن، موجبات متحقق شدن به آن ساحت الهی وجود خویش و یا به عبارت دیگر رفتن به میعاد یا میقات او را برایش فراهم می‌سازد. كربن در تخیل خلاق در عرفان ابن عربی، ضمن پیوندی كه میان سهروردی و ابن‌عربی برقرار می‌دارد، این معنا را به وجهی نیكو بیان داشته است.
یكی از دعاهای سهروردی در كتاب الواردات و التقدیسات او، دعا یا مناجات طباع تام است. در آنجا خطاب به طباع تام یا همان دگر خود آسمانی از زبان سهروردی می‌خوانیم كه: «أسئلك بالذی منحك هذاالشرف‌العظیم و وهبك هذا الفیض‌الجسیم. الاما تجلیت لی فی احسن المظاهر و أریتنی نور وجهك الباهر...»، « به حق آن كس كه این شرف بزرگ و این فیض ارجمند را به تو ارزانی داشت، از تو می‌خواهم كه در زیباترین جلوه‌ها خویش را بر من بنمایی و نور چهره درخشانت را به من نشان دهی»7 و گویی این دعای سهروردی، در ابن عربی به هدف اجابت رسیده است. ابن عربی در همان ابتدای فتوحات مكیه، فصلی دارد با عنوان:«فی معرف?الروح الذی أخذت من تفصیل نشأته ما سطرته فی هذاالكتاب»، «درباره روحی كه از تفصیل نشئه (از جزئیات وجود) او مطالب این كتاب را برگرفتم.» در حقیقت همانطور كه از این عنوان استفاده می‌شود، ابن عربی همه آنچه را كه در این اثر عظیم و بی‌مانند بر صفحه كاغذ آورده، از آن روح (طباع تام خودش) فرا گرفته است و این همه در حین طواف بیت كعبه برایش دست داده است و عنوان فتوحات مكیه (فتح‌ها یا گشایش‌هایی در مكه یا وحی ها و الهام‌های دریافت شده در مكه) از همین جاست.
چكیده خاطره روحانی ابن عربی چنین است. می‌گوید زمانی كه مشغول طواف به گرد كعبه بودم در نزد حجرالاسود، جوانی را مشاهده كردم و در توصیف آن جوان می‌گوید: «الفتی الفائت، المتكلم الصامت الذی لیس بحی و لا مائت المركب البسیط»، «جوانی درگذشته، گوینده خاموش، كه نه زنده بود و نه مرده، مركب بسیط». این اوصاف تناقض‌آلود و ناسازگار حكایت از آن دارد كه چنین مشاهده و مكاشفه‌ای در ساحت دیگری، در همان ساحت خیال فعال، صورت گرفته است و اساساً درك جمع نقیضان از عهده خیال فعال ساخته است كه قوه ادراك عالم مثال است و آن عالم، خود عالم جمع نقیضان است.
به هر حال ابن عربی وقتی آن جوان را در حال طواف پیرامون كعبه مشاهده می‌كند این طواف برایش بسان طواف زنده پیرامون مرده یا چونان نماز میت (كه زندگان بر مرده‌ای نماز می‌خوانند)، به نظر می‌رسد. و بنابراین خطاب به آن جوان ابیاتی انشاء می‌كند:
تعجبت من میت یطوف به حی عزیز وحیدالدهر ما مثله شیء
تجلی لنا من نور ذات مجله و لیس من الأملاك بل هو إنسی
تیقنت أن‌الامر غیب و أنه لدی الكشف و التحقیق حی و مرئی
«در شگفت شدم از مرده‌ای كه زنده‌ای بر گردش طواف می‌كند، زند‌ای كه ارجمند و یگانه روزگار است و مانندی ندارد. بر ما از نور ذات آشكار شد و او از فرشتگان نیست، بل او از جنس بشر است. به یقین دانستم كه امر نهان است و در صورت كشف و تحقیق او زنده و آشكار است.»
آن جوان در پاسخ ابن عربی می‌گوید: «به راز بیت درنگر، پیش از آنكه فوت شود» و چون به راز بیت می‌نگرد آن را موجودی زنده می‌یابد و مشاهده می‌كند كه بیت از وجود افرادی كه به گرد سنگ‌هایش طواف می‌كنند برخود می‌بالد و از زیر پرده‌هایش به آنها می‌نگرد. و چون چنین می‌بیند «فی‌البداهه در عالم مثال» ابیاتی انشاء می‌كند و از آن جمله می‌سراید:
رأیت جماداً لاحیا بذاته و لیس له ضرّ و لا نفع
ولكن لعین‌القلب فیه مناظر إذا لم یكن بالعین ضعف و لا صدع
«[خانه كعبه] را به صورت جمادی دیدم كه در ذات آن حیاتی نبود، نه زیانی از او به كس می‌رسید و نه سودی. اما برای چشم دل در آن مناظری است، به شرط آنكه چشم به ضعف و آفت مبتلا نباشد».
شیخ دست ارادت به آن جوان می‌دهد و آن جوان در معرفی خویش می‌گوید:«من علم و عالم و علیم‌ام، من حكمت و محكم و حكیم‌ام» و به شیخ امر می‌كند كه «در پی‌ام طواف كن. به من در نور ماهم بنگر تا آنچه را كه در كتاب خود می‌نگاری و بر كاتبان خود املاء می‌كنی، در سرشت من بیابی».8
در اینجا میان دو حكم به ظاهر متناقض، جمع شده است. از سویی بنا به نص قرآن كریم، خداوند به موسی (ع) وقتی كه تقاضای دیدار كرد، فرمود: «لن‌ترانی»، «هرگز مرا نخواهی دید» (اعراف، 143) از سوی دیگر حضرت ختمی مرتبت در حدیث رؤیت از خداوند می‌خواهد كه: «خود را در زیباترین صورت بر من بنما.» در حقیقت خداوند در مقام غیب‌الغیوب یا كنز مخفی Deus absconditus) هرگز قابل رؤیت نیست ولی ساحت الوهی آدمی یا طباع تام او، می‌تواند مظهر و مجلای حضرت حق برای او باشد و این همان حقیقتی است كه از آن به «حق عیان شده»، «Deus revelatud» تعبیر می‌شود. در حقیقت طواف كعبه موجبی می‌شود برای انكشاف حق بر انسان، البته در قالب صورتی كه حق خود را در قالب آن، برای شخص خاص آن انسان عیان می‌دارد. بدین ترتیب حكایت شهود ابن عربی، در قالب عبارات كربن، اینگونه پایان می‌پذیرید كه:
آن جوان .... امر می‌كند كه «همراه من در بیت داخل شو»؛ ترجمان راز دیگر به تفسیر بیت نفوذناپذیر بسنده نمی‌كند. همینكه عارف دانست كه او كیست، او راه ورود به بیت را نشان داد: «با او [در بیت] وارد شدم و ناگهان دستش را بر سینه‌اش گذارد و گفت: من در رتبه احاطه به كون و اسرار وجود «عین [شیء، واقعیت]» و «أین [جا، مكان]» در مرتبه هفتم هستم، مرا حق تعالی قطعه نوری ساده كه متمایل به سبز بود آفرید...»9
و آن همه تعابیر زیبا در حكمت و عرفان ما كه در مقام فرق میان حج عوام و حج خواص بیان شده است، ناظر به همین معناست. «یكی قصد كوی دوست» است و دیگری «میل روی دوست»، یكی «حج خانه خلیل» است و دیگری «حج حرم جلیل». اهل معنا كه حج خواص را به جای می‌آورند، نیك به این امر عنایت دارند كه «قلب‌المؤمن بیت‌الله‌الاعظم»؛ بیت عظیم و راستین خداوند قلب مؤمن است. به قول مولانا جلال‌الدین بلخی:
كعبه هر چندی كه خانه برّ اوست خلقت من نیز خانه سرّ اوست
تا بكرد آن خانه را در وی نرفت و اندر خانه به جز آن حی نرفت
به هر حال، در این زیارت خانه دل، شاهد و مشهد و مشاهده (عابد، معبد و عبادت) عین هم است و خود شاهد (عابد) نیز وجودی دو قطبی است. این نوع مشاهده (عبادت) كسی را دست می‌دهد كه متحقق به ساحت آسمانی، وجه ربانی، خویش شده و به صرف ساحت زمینی‌اش بسنده نكرده باشد.
2ـ بدیهی است كه اگر عبادت و زیارت حقیقی را مشروط به چنین وحدتی بدانیم، دیگر temple (مشهد، معبد) را نمی‌توان چیزی بیرون از آدمی دانست. در حقیقت معبد ظاهر به معبد باطن كه معبد حقیقی همان است، تأویل می‌شود. در این صورت ویرانی معبد معنای بسیار ژرفی پیدا می‌كند. ویرانی معبد، در اصل به معنای ویرانی وجود آدمی است. به معنای غیبت حضور الهی از جان آدمی است، به معنای آن است كه وجود آدمی دیگر آینه‌ای حق‌نُما نیست. و در حقیقت حضور الهی (سكینه، شخینه) زمانی از این معبد رخت می‌بندد، كه معبد آلوده شده باشد و این است معنای باطنی سخن مسیح (ع) كه فرمود: «شما معبد را لانه رهزنان ساخته‌اید» (انجیل متی، 13). آری «خلوت دل نیست جای صحبت اغیار/ دیو چو بیرون رود، فرشته درآید».
در حقیقت آدمی باید خانه دل از صحبت غیر بپیراید؛ «بر لوح دلش جز الف قامت یار نباشد»، وانگهی برای متحقق شدن به حقایق و كمالات بكوشد تا دل او آینه حق‌نما شود و خداوند برایش حضور و حیات پیدا كند. و این هم كه امام رضا(ع) فرمود: «لایزال الدین مادامت الكعبه»، «مادام كه كعبه بر جای باشد، دین نیز پابرجاست» ناظر به همین كعبه باطنی، همین قلب مؤمن است، وگرنه بود و نبود كعبه سنگی علی‌القاعده نمی‌تواند تأثیری در حفظ یا امحاء دین داشته باشد. حضور كعبه در جان‌های مؤمن چنین تأثیری می‌تواند داشت. زیرا كعبه به این معنا مهبط فرشتگان است. آدمی مادام كه با دیوان وجودش همنشین باشد، جایی برای حضور فرشتگان نیست. و حال دیدیم كه خداوند در قالب همین فرشتگان، و به خصوص فرشته راهنمای خود شخص یا همان طباع تام، بر او متجلی می‌شود. هر تجلی الهی (theophany) در قالب تجلی فرشته (anglophany) صورت می‌گیرد. به همین دلیل كربن در مقابل تعبیر سنتی «نبرد با فرشته»، با الهام از معنویت اسلامی، تعبیر «نبرد برای فرشته» را به كار می‌برد. در سفر پیدایش (باب سی‌و‌دوم) آمده است كه یك شب مردی به سراغ یعقوب(ع) آمده و تا سپیده صبح با او كشتی گرفت. وقتی آن مرد دانست كه نمی‌تواند بر یعقوب غلبه كند بر بالای ران یعقوب ضربه‌ای زد و پای یعقوب آسیب دید. به یعقوب گفت بگذار بروم و اما یعقوب گفت «تا مرا بركت ندهی نمی‌گذارم از اینجا بروی». آن مرد پرسید «نام تو چیست؟» جواب داد «یعقوب». به او گفت «زین پس نام تو دیگر یعقوب نخواهد بود، بلكه اسرائیل (مقاوم نزد خدا) خواهد بود، زیرا نزد خدا و مردم مقاوم بوده و پیروز شده‌ای». یعقوب نام آن مرد مرموز را پرسید ولی آن مرد گفت: «چرا نام مرا می‌پرسی؟» و آنگاه یعقوب را در آنجا بركت داد. یعقوب آن مكان را فنوئیل («چهره خدا») نامید زیرا در آنجا با خدا روبرو شد (32-24: 32).
از این مبارزه به «نبرد علیه فرشته یا نبرد با فرشته» تعبیر كرده‌اند و حتی در تأویل عارف یهودی یوسف بن یهودا آمده است: «نفس عاقله برای اتصال به آن فرشته، اتصال به عقل فعال، تا طالع شدن نور (اشراق) كه در آن هنگام نفس از ظلمتی كه در آن گرفتار است، خارج می‌شود و رهایی می‌یابد، مبارزه می‌كند.»10 ولی كربن این تعبیر را تعدیل می‌كند و به جای آن تعبیر «نبرد له فرشته یا نبرد برای فرشته» را به كار می‌برد.
به هرحال هرگاه تجلی ساحت ربانی آدمی، تجلی فرشته، متوقف شود، آدمی با «مرگ خدا» مواجه خواهد شد. اما به این معنا هر «مرگ خدا» مسبوق به «مرگ انسان» است. بنابراین حتی اگر آدمی براهین عقلی بر اثبات خداوند در اختیار داشته باشد ولی حضور و حیات خداوند را به این معنا درك نكند، باز هم به بلیه «مرگ خدا» دچار خواهد شد. در حقیقت برخورداری از تجلیات و به تعبیر دیگر، برخوردار بودن از «سرّ ربوبیت» در گرو وفاداری صرف به قوانین منطق و استدلال‌های عقلی نیست، بلكه باید از این مرحله بسی اوج گرفت و كمر به خدمت و عبودیت عاشقانه بست. لازم نیست آدمی حلاج‌وار بانگ «اناالحقّ»، «من حق‌ام»، بزند (كه چه بسا از شائبه كفرگویی و اعتقاد به حلول به دور نیست) ولی باید به گونه‌ای زندگی كند كه بتواند دعوی «أنّا سرّ الربوبیه»، «من راز ربوبیت‌ام» داشته باشد. زیرا بنا به حدیث قدسی، خداوند خود می‌فرماید: «كنت كنزاً مخفیاً فأجَبَبْتُ أنْ أعْرَفَ، فَخَلقْتُ الخَلْقَ لِكَی أعْرَفَ»، «گنج نهانی بودم، دوست داشتم كه شناخته شوم، پس آفریده‌ها را آفریدم تا شناخته شوم». و این شناخته شدن در گرو عبودیت عاشقانه عبد است. زیرا آن معشوق ازلی به شناخته شدن خویش در آینه عاشق مشتاق‌تر است و بلكه عاشق ازلی اوست. ابن عربی در كتاب التجلیات، شوق ساحت ربانی، برای پیوستن به عبد را در عباراتی دلنشین بیان داشته است: «حبیبم چه بسیار تو را ندا دادم و نشنیدی، چه بسیار خویش را بر تو نُمودم و ندیدی، چه بسیار خود را برای تو در رایحه گل‌ها قرار دادم و نبوئیدی. در طعم غذاها قرار دادم و نچشیدی. چرا در ملموسات لمسم نكردی چرا در بوئیدنی‌ها ادراكم نكردی؟ چرا مرا ندیدی؟ چرا مرا نشنیدی؟ چرا؟ چرا؟ چرا؟»11
بدیهی است كه كسانی كه «چشم دل» را «باز نمی‌كنند» و به نور شمع عقل محض، حقّ یا به تعبیر دیگر ساحت ربانی خویش، را می‌جویند، راه به جایی نمی برند. در حقیقت جدّ و جهد عقلی و منطقی آدمی كه در حد و مرتبه خویش، امری بی‌نهایت ارجمند و مقدمه‌ای ناگزیر برای شناخت صحیح حقیقت است، باید زمینه‌ساز چنین معرفتی باشد. ولی شناخت عقلی، هرگز نمی‌تواند لذّت دیدار ساحت ربّانی آدمی را به او بچشاند. از سوی دیگر بهجت دیدار آن ساحت ربّانی، به هر حیرت و تردیدی درباره وجود خدا پایان می‌دهد. زیرا وجود آدمی سرشار از خدا می‌شود باز هم باید استناد كنم به خاطره معنوی دیگری كه محیی‌الدین ابن عربی در ترجمان الاشواق روایت كرده است. می‌گوید شبی به طواف كعبه مشغول بودم. حال خوشی كه برایم آشنا بود، پیدا كردم. به دلیل ازدحام جمعیت از شهر بیرون رفتم و در ریگزاری به طواف ادامه دادم. در این زمان ابیاتی به خاطرم رسید و آنها را با خود می‌خواندم چندان كه اگر كسی هم پشت‌سرم حركت می‌كرد، قادر به شنیدن صدایم می‌بود. ابیات این بود:
لیت شعری هل دَروا أی قلبِِ ملكوا
وفؤادی لو دری أی شعب سلكوا
أتراهم سلموا أم تراهم هلكوا
حار ارباب الهوی فی‌الهوی و ارتبكوا
«ای كاش می‌دانستم كدامین قلب را مالك شدند و ای كاش می‌دانستم كدامین وادی را پیمودند. آیا فكر می‌كنی جان به سلامت بردند یا در ورطه هلاك افتادند. اصحاب عشق در عشق خویش حیران شدند و خطر كردند.»
شیخ می‌گوید در این هنگام «دستی نرم‌تر از خز شانه‌هایم را لمس كرد. سرم را برگرداندم و دختری از دختران روم را در برابر خویش دیدم كه صورتی بدان زیبایی و گفتاری بدان شیوایی هرگز ندیده [و نشنیده] بودم». هانری كربن این دختر رومی را تجسم مرئی حكمت جاویدان، سوفیای ازلی، می‌داند. در حقیقت این همان شخصیت زنانه حكمت است كه بر ابن‌عربی عیان شده است. به هر تقدیر این جلوه مرئی حكمت، شیخ را نهیب می‌زند و ابراز شگفتی می‌كند از اینكه چگونه چون تویی كه اهل كشف و شهودی، در امر سلوك حیران مانده‌ای و نمی‌دانی كه این راه به كجا ختم می‌شود. در حقیقت نهیب آن حكمت متجسد به گونه‌ای است كه اساساً برای كسی كه از تجلیات ربوبی، برخوردار شده است و دلش مأمن سّر ربوبیت است، حتی «لاادری گویی» هم معنا ندارد چه رسد به الحاد وانكار خداوند. به همین دلیل می‌پرسد: «ألیس كل مملوك معروف و هل تَصحُّ الملكُ إلاّ بعدالمعرفه و تَمنی الشعور یؤذَنُ بعَدَمِها و الطریق لسان الصدق»، «مگر نه این است كه هر مملوكی معروف است. آیا مالكیت، جز به [شرط] معرفت راست می‌آید. و تمنّای شعور دلیل بر فقدان آن است و راه زبان صدق است.»12
مالكیت و تملك چیزی با معرفت به آن همراه است و از سوی دیگر معرفت به یك موضوع نیز عین مالك بودن آن است و این معرفت البته غیر از دریافت ذهنی صرف است. از این روست كه شناخت و تصدیق خداوند، بدون سرشار بودن از او، متحقق بودن به بعد ربانی، امكان‌پذیر نیست. آنچه «مرگ خدا» را موجب می‌شود تردید در وجود یا انكار خدا نیست، بلكه غیبت خدا از ساحت وجود آدمی است؛ در حقیقت «مرگ خدا» به تعبیر مارتین بوبر (1965 ـ 1878)، همان «كسوف خدا» است. بنابراین آدمی به جای آنكه از «مرگ خدا» به‌طور كلی سخن بگوید، باید ببیند كه آیا خود او به غیبت خدا دچار شده یا خدا برایش حی و حاضر است. به همین دلیل آن دختر رومی، تجلّی سوفیای ازلی، در پاسخ پرسش ابن‌عربی كه پرسیده بود: «آیا فكر می‌كنی كه جان به سلامت بردند یا در ورطه هلاكت فرو افتادند»، می‌گوید «آنان جان به سلامت بردند؛ اما تو شایسته است كه از خود بپرسی كه آیا جان به سلامت برده‌ای یا به ورطه هلاكت فرو افتاده‌ای».
به هرحال آنچه در دنیای امروز به چشم می‌خورد كسوف (غیبت) خدا است و معیارهای دنیوی و عرفی‌نگری (secularism) نیرومندتر از همیشه چیره شده‌اند. گفتیم مشاهده صورت حق نیاز به مشهد (معبد) دارد و این مشهد (معبد) همان قلب بنده مومن است كه «بیت‌الله اعظم» است. و برای كثیری از انسان‌های دنیازده و دنیاپرست امروز این معبد ویران شده است. البته آتش اشتیاق این معبد و میل به این زیارت باطنی در جان انسان‌های امروز كماكان شعله‌ور است.
امروزه از سویی معابد ظاهری كماكان در جهان پابرجاست و حتی انسان‌ها كم و بیش به زیارت آن اماكن می‌روند و از سوی دیگر كم نیستند افرادی از انسان‌ها كه به درون‌نگری و خودكاوی روی می‌آورند. ولی با این همه، هم معبد ظاهر ویران است و هم معبد باطن زیرا كه حضور الهی (به تعبیر عرفان یهودی شخینه، سكنیه) از معبد رخت بربسته است. چون خداوند در درون چنین انسان‌هایی حضور ندارد، بهره‌شان از درون‌نگری، ذهن‌مداری (Subjectivity) است و معابد بیرونی نیز حضور الهی را برای آنها مجسم نمی‌كنند. بنابراین كربن هم برای «ویرانی معبد سلیمان» و هم برای «توقیف دسته‌جمعی معبدیان به دستور فیلیپ زیباروی»، معنایی رمزی و فراتر از معنای رویدادهای تاریخی محض می‌بیند و تجسم و تكرار آن رویدادهای تاریخی را در دنیای سكولار (عرفی شده) ما، عیان‌تر از هر دوران تاریخی دیگر نظاره می‌كند.13
اما خوشبختانه همه ماجرا این نیست. این فقط سویه یأس‌آلود ماجرا است. گویی كربن می‌خواهد بارقه‌های امید را در دل انسان معاصر برافروزد و او را نهیب بزند كه به تعبیر سعدی «دل قوی دار كه بنیاد بقاء محكم اوست». بقای معبد در گرو مظاهر آن در عالم كبیر (جهان) یا حتی عالم صغیر (انسان) نیست. معبد باقی به بقای مثال معبد (Imago Templi) است. عنوانی كه برای مفصل‌ترین و آخرین فصل این كتاب برگزیده است یعنی عنوان «مثال معبد در مواجهه با معیارهای ناسوتی»، كاملا‌ً گویا است. این عنوان هرچند بر یكی از سه فصل این كتاب نهاده شده است، ولی می‌توان گفت غایت اصلی سه جستار، همین است. مثال معبد، همان حقیقت آسمانی، همان اورشلیم ملكوتی، همان بیت‌المعمور است كه در مرتبه‌ای بالاتر از عالم ما، به تعبیر قرآن كریم، در «مجمع‌البحرین» (محل تلاقی دو دریا، كهف 60) قرار دارد. مجمع‌البحرین را در اینجا معادل با اقلیم هشتم، عالم مثال، می‌گیرد كه اجسام در آن تجرد می‌یابند و از رواح در آن تجسد. در واقع در این موضع است كه آسمان و زمین به هم می‌رسند. و اگر معیارهای ناسوتی این همه بر زندگی انسان معاصر چیره شده‌اند، در اثر آن است كه او دیگر به مجمع‌البحرین قدم نمی‌نهد و دست او از مثال معبد كوتاه است. در همه این صفحات كربن می‌خواهد با نوعی مطالعه تطبیقی به معنای دقیق كلمه (correspondence) در سه دین سنت ابراهیمی، و بر مبنای «مكاشفه و مشاهده حقیقت معبد» پای او را به «مجمع‌البحرین» باز كند و او را از رنج «مرگ خدا» كه در حقیقت «مرگ خود او» است برهاند. او خود، در بحث از «اسرار حج» در نظر قاضی سعید قمی از جمله اهدافش را این اعلام می‌كند كه: «چگونه می‌توان از عالمی كه هرگونه دركی از ملكوت را از دست داده است درخواست كرد كه با هدایت قاضی سعید قمی در تصویر بیت تأمل كند، حال آنكه خود به عیان می‌بیند كه دیگر برایش حتی یك بیت هم موجود نیست تا بتوان درباره‌اش تأمل كرد؟»14
در حقیقت او همه میراث و میراث‌داران معنویت سه دین صاحب كتاب یهودیت، مسیحیت و اسلام را به یاری می‌گیرد و می‌كوشد تا بر مبنای مثال معبد كه میان هر سه دین مشترك است، امكان مكاشفه و مشاهده معبد را فراهم آورد و از این رو شخصیت‌هایی در این سه سنت را با همه بعد زمانی و مكانی‌شان، در طرح واحدی كه همانا اعاده و احیاء معبد، بر اساس نمونه آسمانی آن، یعنی مثال معبد، است هم‌كار و هم‌‌یار هم می‌یابیم.
پی نوشت ها :
1. همین كتاب، ص324 ـ 323. // 2. به نقل از: ج.ب. استرن، نیچه، ترجمه عزت‌الله فولادوند (نشر طرح نو، 1373)، «پیشگفتار مترجم»، ص13. // 3. ر.ك. هانری كربن، واقع انگاری رنگ‌ها و علم میزان، ترجمه انشاءالله رحمتی (نشر سوفیا، 1389)، ص208. // 4. ر.ك. هانری كربن، تخیل خلاق در عرفان ابن‌عربی، به خصوص فصل اول. // 5. همین كتاب، ص37. // 6. قاضی سعید قمی، شرح توحید الصدوق، ج1، ص719. // 7. ر.ك: هانری كربن، روابط حكمت اشراق و فلسفه ایران باستان، ترجمه ع. روح‌بخشان (انتشارات اساطیر، 1384)، ص99. // 8. ابن عربی، الفتوحات المكیه، ج1 (دارالحیاء التراث‌العربی، بی‌تا)،ص48ـ47. و نیز ر.ك: تخیل خلاق در عرفان ابن‌عربی،صص 404 به بعد و صص534 به بعد. // 9. كربن، تخیل خلاق در عرفان ابن عربی، صص408ـ407. // 10- تخیل خلاق...، ص84. // 11ـ ابن عربی، رسائل ابن عربی، به همت عبدالكریم النهری (بیروت، دارالكتب العلمیه، 1421 ـ 2001)، ص 344. // 12ـ ر.ك: محی‌الدین ابن‌عربی، ترجمان الاشواق، ترجمه گل بابا سعهیدی، (انتشارات روزنه، 1378) صص 53 ـ 52، و نیز تخیل خلاق...، صص226 به بعد. // 13ـ ر.ك: معبد و مكاشفه(سوفیا، 1389)، «فصل سوم»، ص 300. // 14ـ همان، ص 266.
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت، سال ششم، شماره 1
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید