نسبت ما با هگل درگفتگو با دکتر مرادخانی، دکتر مصلح و دکتر اردبیلی - بخش دوم و پایانی

1393/3/25 ۰۹:۴۰

علی مرادخانی، نویسنده، مترجم و پژوهشگر که کتاب «هگل و فلسفه مدرن» از او به فارسی منتشر شده است و دیگری، دکتر علی‌اصغر مصلح نویسنده، پژوهشگر و استاد دانشگاه که به تازگی کتابی با عنوان «هگل» را روانه بازار کرده است که می‌کوشد تا شرحی منسجم و جامع از اندیشه‌های هگل به دست دهد. متن کامل گفتگوی زیر که به همت دکتر محمدمهدی اردبیلی صورت گرفته، پیشتر در ماهنامه «اطلاعات حکمت و معرفت» (شماره ۹۸) به چاپ رسیده است. ***

مصلح: اینکه ما هگل را چیزی خارج از خودمان یا خارج از دسترس ببینیم و در نسبت آن با خود بیندیشیم، از جهتی درست است؛ اما اندیشه‌های معاصر به خصوص حوزi پدیدارشناسی و هرمنوتیک بصیرتهای دیگری را در ما ایجاد کرده است که تصور آگاهیهای مستقل از ما یعنی در نظر گرفتن ما در مقام ظرفهای خالی برای پذیرش آنها را زیر سؤال برده است. همچنین این مسأله در خود غرب هم وجود دارد و دیگر تصور اینکه هگل مستقلی وجود دارد و آن هگل، هگل حقیقی یا اصلی است و ما باید بکوشیم به او برسیم و او را بشناسیم، وجود ندارد.

بنابراین اگر بخواهیم انضمامی‌تر سخن بگوییم، باید بررسی کنیم که هگل به فکر انسان ایرانی چگونه وارد شده است؟ چگونه فهمیده شده است و اکنون چه وضعیتی دارد؟ در نتیجه ما دیگر نمی‌توانیم از هگلی منتزع از عالم ایرانی سخن بگوییم. پس ذهن فلسفی ما، با توجه به سابقi فلسفی‌مان، نسبتی با هگل برقرار کرده است و هگل به نحوی در فکر و فرهنگ ایرانی انعکاس پیدا کرده است.

اکنون هگلی هم که ما با آن سر و کار داریم، همین هگل است و ما خارج از این هگل چندان حرفی نمی‌توانیم بزنیم. وظیفi ما باید سنجش میزان و نوع نزدیکی و تقریب ما به هگل باشد. من صورت مسالi شما را متفاوت می‌بینم و هگل مستقلی را که داریم می‌کوشیم به آن دسترسی پیدا کنیم و آن را در ذهن خالی خودمان وارد کنیم، نمی‌پذیرم و اصلا محدودیتهای فرهنگی و حتی زبانی ما اجازه نمی‌دهند هگل را به گونة دیگری بفهمیم.

اردبیلی: من هم قائل به رویکردی ذات‌باورانه نسبت به هگل نیستم. اگر حتی در چهارچوب اندیشه‌های خود هگل نیز سخن بگوییم، هیچ ذات فی‌نفسه‌ای در پشت و پس پدیدارها وجود ندارد که در جستجوی آن باشیم؛ اما وقتی از هگل سخن می‌گوییم، با یک نظام طرف هستیم یا متونی از خود هگل در دست داریم. در بسیاری از مواقع، چه در سخنان اساتید و چه حتی در تالیفات فارسی در خصوص هگل، با اندکی دقت می‌توان متوجه شد که اصلا سخن از هگل نیست، بلکه این شلینگ یا گاهی مارکس است که به جای هگل و با نام هگل عرضه می‌شود.

در واقع دقیقاً به همین دلیل که شما اشاره کردید، یعنی به واسطi تلاش یک شارح برای به درونِ سنت کشیدن هگل، و از آنجایی که سنت فکری یا بستر فرهنگی این شارح یا متفکر مثلا بستری عرفانی بوده است، می‌بینیم که هگل تحریف می‌شود و مثلاً نوعی شلینگِ وحدت‌گرای متأخر به نام هگل و در لباس هگل عرضه می‌شود. یا کسی با سنت به ظاهر چپ‌گرایانه می‌خواهد هگل را مولوی شرق بداند. بنابراین چه خودآگاه و چه ناخودآگاه می‌کوشد تا قالب نگاه عرفانی رمانتیک ما را به هگل تحمیل کند.

در اینجا به دنبال نوعی حد و مرز هستیم. من هم هرمنوتیک را می‌فهمم، اما حتی در همانجا هم با نوعی حد و مرزی طرف هستیم. برای مثال فرض کنید ما سه نفر که اینجا نشسته‌ایم، بر روی این دیوار سایه‌ چهارپایی را ببینیم. امکان دارد شما حدس بزنید آن سایه بز است؛ من هم با توجه به تجربه تاریخی و فرهنگی‌ام ممکن است آن را یک گاو یا گوسفند ببینم. اما قطعاً کسی نمی‌تواند ادعا کند این سایه، سایi کبوتر است و در صورت مواجهه با انتقاد ما، ادعا کند که من هم برداشت خودم را دارم. در شناخت هگل نیز معیارهایی مانند متون یا نظام کلی هگلی داریم که معیار و محک ارزیابی تفاسیر مختلف مربوط به هگل است. بنابراین هرچند دست ما در تفسیر هگل باز است، اما حدودی هم وجود دارند که گذشتن از آنها به معنای تحریف هگل است.

مصلح: درست می‌فرمایید؛ اما مسأله اینجاست که حتی همین انتقاد شما هم باید به واسطi گفتگو در بستر سنت شکل بگیرد. چه بسا ما دچار انحراف بشویم و شلینگ را به جای هگل بگیریم. همین امر نیز به شرایط ما بازمی‌گردد و همچنان میزان یا مرز قاطعی برای تعیین هگل و تمییز آن از غیر هگل وجود ندارد. اینها همه مقولاتی فرهنگی و تاریخی هستند. نکتi دیگری هم که نباید فراموش کرد این است که دغدغi رسیدن به فیلسوف در فلسفi معاصر بسیار کم شده است.

از بحث تئوری «مرگ مؤلف» و امثالهم که بگذریم، نکته اینجاست که اگر به فیلسوفان معاصر، به ویژه هَیدگر به بعد توجه بفرمایید، درمی‌یابید که در بازگشت و ارجاع آنها به فیلسوفان قبلی، دیگر به دنبال یافتن حاق یا ذات نظریات یک فیلسوف نیستند. در واقع گویی که متفکر با مسالi خودش به سراغ یک فیلسوف می‌رود. اتفاق دیگری که افتاده، این است که ما دیگر فیلسوفان شارح به معنای گذشته نداریم که می‌خواستند فقط و فقط شارح یک فیلسوف باشند و بس. اکنون هر متفکری عمدتاً با دغدغه و مسالۀخودش به گذشتگان رجوع می‌کند. به نظرم برای فرهنگهایی مانند ما نیز مطلب همین است و محقق بزرگی وجود ندارد که بخواهد مشخصاً فقط شارح هگل باشد.

مرادخانی: در این خصوص چند نکته قابل طرح است: اولا در خصوص مطلبی که شما فرمودید و دانشمند بزرگ آقای ادیب‌سلطانی را مثال زدید، بله نظر من هم از فلسفه آموختن به زبان، مطلقاً چنین نیست؛ چرا که زبان با تکلف و تصنع پیش نمی‌رود، بلکه عناصر متعددی دارد. شما به همان میزان که زبان آقای ادیب‌سلطانی را نمی‌پسندید، زبان بسیاری از متفکران سنتی ما را نیز که شارح قدما هستند، نمی‌پسندید و با آن ارتباط برقرار نمی‌کنید.

زبان مسیر و راه طبیعی خود را باز می‌کند و پیش می‌رود و با چوب و چماق و اینها هم نه می‌شود آن را درست کرد و نه راهش را پیدا کرد. اتفاقاً خود این موضوع هگلی است. وقتی از زبان سخن می‌گوییم، مراد ما حصول فهم به میانجی امتزاج افق‌هاست. نکتۀ دیگر همین است که آقای دکتر مصلح اشاره فرمودند. فلسفه مسائلی دارد و ما با آن مسائل می‌اندیشیم. اجازه بدهید از تعبیر خود هگل استفاده کنم. او در پدیدارشناسی اصطلاح «راه» را به کار می‌برد تا بحث خود را پیش ببرد. او راه خود، یعنی راه غرب را رفته است و از این سو، ما هم راه خود را می‌رویم. حال در این راه با گردنه‌هایی هم مواجهیم که برخی از آنها ایستگاههای خوش‌منظری هستند که ما در آنها می‌ایستیم و احیاناً عکسی به یادگار هم می‌گیریم. این راه مثلا می‌تواند در دوره‌ای افلاطون و فارابی بوده باشد، در دوره‌ای کانت بوده باشد و در دوره‌ای هگل باشد و بعد هم احیاناً کسی مانند ژیل دلوز باشد.

ما راه خود را می‌رویم؛ اما در این راه مناظر و مواقفی هم وجود دارد. اگر بخواهیم مطلب را اندکی هگلی‌ ادامه دهیم، می‌توان ادعا کرد که راه تاریخ راهی کولاکی است. راه کولاکی یعنی بازی کردن با جان؛ چرا که ردپا را کولاک می‌پوشاند و دیگر نشانی از آن باقی نمی‌ماند. راه تاریخ هم بدین گونه است. ردپاهای هگل قرن نوزدهم را دیگر به کلی تاریخ پوشانده است و ما باید به دنبال راههای خود باشیم. علاوه بر این نباید فراموش کرد که شما تنها در یک آوردگاه فرهنگی می‌توانید مجالی برای مقارنه ایجاد کنید. بدون این آوردگاه فرهنگی مقایسه‌ و حتی محکی هم در میان نخواهد بود.

نکتۀ دیگری هم که باید اشاره کنم این است که تلقی ما باید از فلسفه تغییر کند تا بتوانیم هگل را بفهمیم. طبیعی است که اگر کسی ذهنش با چهارچوب فکر ارسطویی یا متافیزیک به معنای سنتی مأنوس باشد، اصلا فهمی از هگل نخواهد داشت و بهترین تعبیرش این خواهد بود که زبان در هگل دیوانه شده است. این تلقی باید تغییر کند. ما هنوز فلسفه را از حیث روش‌شناختی قیاسی ـ استنتاجی می‌فهمیم و به لحاظ محتوایی هم آن را به تئولوژی تحویل می‌کنیم. چرا کتاب سیر حکمت در اروپا تا این حد مقبول افتاده است؟ برای اینکه تقریر مرحوم فروغی در این کتاب با مزاج ما سازگار است. ما باید این تلقی از فلسفه را عوض کنیم و آن عقلی که شما به آن اشاره کردید، اگر انتزاعی تصورش نکنیم، باید از کلام، راهی سیاست، تاریخ، حقوق، هنر و امثالهم بشود. اما روشن است که این تغییر یک امر مکانیکی نیست، این امر در مواجهه پخته می‌شود.

یک نکتۀ نهایی هم عرض کنم. شما می‌دانید که دو حوزه برای هگل بسیار مهم بوده است: حقوق و اقتصاد. حال شما به وضعیت فعلی فلسفه‌خوانده‌های ما دقت کنید. کدام یک از اهل فلسفi ما در حوزه‌های اقتصاد و حقوق، به عنوان مولفه‌های مهم روزگار جدید، کار جدی کرده‌اند؟ به همین دلیل است که می‌گویم ما هنوز به هگل نزدیک نشده‌ایم.

اردبیلی: با توجه به مطالعات و تحقیقات گسترده شما در زمینه هگل و همچنین پژوهش شما در باره وضعیت خود ما، آیا هگل می‌تواند دردی از ما دوا کند؟ و اگر می‌تواند، کدام هگل می‌تواند این مهم را انجام دهد؟ چراکه هر کدام از شما روی بخش خاصی از اندیشه هگل متمرکز شده‌ و کار کرده‌اید و به نظرم می‌توانید به‌این پرسش پاسخ دهید که «کدام هگل» به کار ما و مسائل‌مان می‌آید؟

مصلح: اگر درد ما درد «دانستن» باشد، بله، هگل را می‌توان طبیب برخی از دردها دانست. اگر ما درصدد فهم عالَم خودمان و عالم معاصر باشیم، قطعاً از هگل گریزی نداریم؛ اما اینکه به سراغ کدام هگل برویم، برای من زیاد پرسش قابل فهمی نیست. به هر ترتیب خود من هگل جوانِ دوره پیش‌راینا را به دلیل نشاط درونی اندیشه‌هایش و عدم انسداد نظامش بیشتر می‌پسندم. پس هگل برای فهم ما طبیب است و می‌تواند با آگاهی‌بخشی دردهایی را علاج کند. بنابراین از این منظر پاسخ پرسش شما مثبت است.

اما جمله‌ای را بازگو می‌کنم که از استادی به نام کوبوش که در دانشگاه بُن هگل تدریس می‌کرد، شنیدم. به‌رغم آنکه هگل فلسفه‌ای بسیار نظام‌مند دارد و به دنبال رسیدن به مطلق است و مساله اصلی وی «کل» است، اما اکنون به زعم اکثر هگل‌شناسان مسأله‌ این‌گونه نیست. به تعبیر ایشان، نظام هگلی مانند شهری است که کوچه و خیابان بن‌بست ندارد. خود هگل صرفاً راه را نشان می‌دهد. هگل در همه مقولات اصلی فلسفه‌اش، اصول و قواعدی عرضه می‌کند، اما راه عبور از خودش را هم نشان می‌دهد. به جهت نسبت ذاتی فرهنگ معاصر با فرهنگ مدرن و اینکه هگل از بزرگترین سخنگویان آن است، ما در همین زمانِ حاضر هم که دوران به اصطلاح پست‌مدرن محسوب می‌شود، هیچ گریزی از هگل نداریم. حتی متفکران ضدهگلی هم ناچارند وارد عمارت او بشوند. بنابراین نه تنها هگل دردهایی را دوا می‌کند، بلکه حتی در راه فهم فلسفی، به ویژه برای همان «مای ایرانی»، شناخت هگل لازم است.

باید در پایان بحث به اهمیت هگل برای رسیدن به زبانی مشترک با سایر فرهنگها اشاره کرد. تجربه نشان داده برای گفتگوی با دیگر فرهنگها چه اروپایی، چه آسیایی و امریکای لاتین هنوز زبان فلسفه اروپایی بهترین زبان است. فرهنگهای مختلف با تاریخ و زبانهای مختلف اگر بخواهند درباره ریشه‌ها با هم گفتگو کنند، به زبان فلسفه نیاز دارند. در نتیجه توسل به متفکرانی مانند هگل برای گفتگوی میان‌فرهنگی نیز امری ناگزیر است.

مرادخانی: پیش از اینکه هگل دردی را از دردهای ما دوا کند، باید ببینیم اصلاً ما دردی داریم یا نه؟ مشکل این است که گویی ما اصلا دردی نداریم؛ یعنی چنان در فانتزی خودمان گرفتاریم که هیچ دردی احساس نمی‌کنیم که به دنبال طبیب آن باشیم. به تعبیر یکی از صاحب‌نظران: «ما راه ‌حل زیاد داریم، اما مسأله نداریم!» سرّش هم این است که به هگل توجه نکرده‌ایم. اگر ما هگل بخوانیم، هگل سر ما را از امور انتزاعی فانتزی بیرون می‌کشد و به‌اینجا و اکنون می‌کوبد. مشکل ما همین عدم توجه به ‌اینجا و اکنون خود ماست. تمثیل مشهور هگل در پیشگفتار «فلسفه حق» همین است که: اینجا را «رودس» فرض کن و بپر. هگل می‌گوید کسی که خود را فراتر از زمان خویش معرفی می‌کند، لافزنِ رودسی فرض کن. این مسأله بسیار مهم و دامنه‌دار است و در علوم هم چنین وضعی حاکم است.

نکته پایانی اینکه به نظر من، توجه به هگل ما را کمی از مشکل دهه‌های اخیر که سیاست‌زدگی است، نجات می‌دهد. هگل این امکان را فراهم می‌کند که به بحرانهای سیاسی اجتماعی خود در میدان آگاهی فلسفی به نحوی که نظر به مبادی و ریشه‌های این مسایل داشته باشیم، بنگریم. چرا هگل را فیلسوف انقلاب فرانسه می‌دانند؟ به‌این دلیل که او شرایط تحقق این مسائل را در انقلاب فرانسه دید و شعارهای انقلابیون فرانسوی را به مفاهیمی متافیزیکی و ریشه‌دار تبدیل کرد. بعد هم به دلیل عدم تحقق همین امکانات پس از انقلاب و ظهور روبسپیر، هگل از انقلاب فاصله گرفت و به ستایش ناپلئون پرداخت که در واقع دفع شرّ روبسپیر بود. هگل به شرایط تحقق اراده توجه دارد. بدون التفات به‌این شرایط، تلاش برای تحقق اراده، لاجرم به روبسپیر ختم می‌شود. آیا درسی بزرگتر از این وجود دارد؟

اجازه دهید بحث را به سیدجمال الدین اسدآبادی ختم کنیم. به نظر می‌رسد در دنیای جدید چیزی وجود دارد که‌این خیمه مدرن را سرپا نگه می‌دارد و آن ستون فلسفه است. به یاد بیاورید این جمله سیدجمال را که می‌گوید: «با تأسیس مدارس جدید ما راه به جایی در علم جدید نمی‌بریم، چراکه عثمانیها 60 سال پیش از ما این کار را کرده‌اند و راهی به جایی نبرده‌اند. این فکر فرنگی واجد روحی است که فلسفه روح آن است. »

بنابراین برای شناخت تجدد و تحقق توسعه نیز، گریزی از پرداختن به فلسفه غربی و به ویژه هگل که‌این وضع را در فرهنگ خود تجربه کرده بود، وجود ندارد.

*اطلاعات حكمت و معرفت (ش98)

روزنامه اطلاعات