چاپ مطلب

دین و اخلاق / انشاء‌الله رحمتی - بخش دوم و پایانی

تاریخ انتشار ۱۳۹۹/۳/۱۳ , ۱۰:۲۴

 

 

 

اشاره: در بخش اول آمد در پاسخ به این سؤال که: چرا باید از فرمان خدا تبعیت کنیم؟ یک برهان این است که اگر فرمانبرداری نکنیم، بر ما خشم می‌گیرد. برهان دوم این است که ما نمی‌توانیم از حکومت او بگریزیم؛ زیرا هم عالم مطلق است و هم قادر مطلق. اینک ادامه سخن:

 

برهان دوم نیز ما را درگیر قدرت‌پرستی می‌کند، منتها در شکل تعدیل شده‌تری. ممکن است بپرسید چه اشکالی دارد که درگیر قدرت‌پرستی شویم؟ این بر‌می‌گردد به این‌که ما چه تصوری از خدا داشته باشیم و واقعیت دین را چه بدانیم. بهتر است در اینجا از آن تعریفی که رودولف اوتو ـ فیلسوف آلمانی ـ از امر قدسی دارد، کمک بگیریم. اوتو در کتاب «فکرت امر قدسی» چکیده تصور خداباوران از خدا را بیان می‌کند. او الفاظ خدا، الله، یَهُوَه، پدر آسمانی یا برهمن را به کار نمی‌برد، بلکه اصطلاح «امر قدسی» را به کار می‌برد.

 

جان‌مایه کلام اوتو این است که: ما در مواجهه با امر قدسی سه حالت داریم: هیبت، جذبه و احساس مخلوقیت. «هیبت» مرتبط با صفت قدرت خداست. «جذبه» مربوط به محبت و رحمت خداوند است. این احساس نسبت به کسی نیست که در بیرون ماست و با ما رابطه‌ای ندارد، بلکه نسبت به او احساس مخلوقیت داریم. قبل از اوتو، شلایر ماخر گفته بود: ما به خدا احساس وابستگی مطلق داریم. ملاصدرا هم می‌گوید: «ما عین‌الفقر به خداوندیم»، یعنی نسبت به خدا فقیر نیستیم، بلکه اساسا عین فقر هستیم؛ بنابراین احساس ما نسبت به او احساس مخلوقیت و وابستگی مطلق است. خدایی که صرفا بر اساس قدرت تعریف شود، خدایی نیست که بتوان او را شایسته عبادت دانست. بنابراین چنین تصوری از خداوند مقبول دینداران به‌ویژه دینداران فرهیخته نیست. در درک ما از امر قدسی، دو عنصر جذبه و احساس مخلوقیت نیز حضور دارد.

 

براهین سنتی برای اثبات این نظریه وابستگی مابعدالطبیعی اخلاق به دین، مبتنی بر قدرت است؛ اما در دوران جدید بعضی فیلسوفان این نظریه را تعدیل کرده‌اند. روبرت آدامز می‌گوید دلیل این نظریه قدرت خداوند نیست، بلکه رحمت خداست؛ یعنی ما نه از فرامین خدای قادر، بلکه از فرامین خدای رحیم و مهربان باید تبعیت کنیم. ما از خداوند تبعیت می‌کنیم منتها نه تبعیت خائفان، بلکه تبعیت مشتاقان. اگر خدا را با صفت رحمت بشناسیم، به راحتی می‌توان از او تبعیت کرد. هر حکمی که کرده، از روی دوستی من و عشق به من بوده است. ثانیا عشقش هم عشق احساسی نیست؛ او عاشقی است که عشقش حکیمانه است و در عشقش هیچ خطایی نمی‌کند. با خدایی طرف هستیم که علم و قدرت دارد و در عین حال خیر است. یکی از وجوه خیریت خداوند عشقش نسبت به ماست. البته خیر معنای وسیعتری دارد، ولی یکی از وجوهش عشق و محبتی است که خدا نسبت به انسان‌ها دارد و این محبت هم خطا نمی‌کند. پس او عاشقانه و عالمانه حکم می‌کند و عقل حکم می‌کند که باید از حکم چنین شخصی تبعیت کرد. او هم خیر مرا می‌خواهد و هم درست تشخیص می‌دهد.

 

حال سؤال این است که: چرا باید صفت خیریت خداوند را مبنا قرار دهیم؟ این که رحمت خدا بر غضب او پیشی دارد، از کجا می‌گویید؟ خدا در اعتقاد دینداران موجود کامل مطلق است. بحثی در فلسفه دین داریم تحت عنوان «الهیات قائل به موجود کامل» (Perfect Being theology). ما خدا را به منزله موجود کامل می‌شناسیم به این معنی که خداوند همه صفات کمال را در حد کمال دارد. حال جمع بین این صفات، مشکلی ایجاد می‌کند؛ برای مثال بر طبق صفت عدالت، خداوند باید با انسان‌ها به حکم عدالت رفتار کند و بر گنهکاران سخت بگیرد. ولی می‌گوییم خدا خطاپوش و آمرزنده است. این به حکم صفت رحمت اوست. این صفات نمی‌توانند همگی با هم بی حد باشند. خداوند این کمالات را تا آنجایی دارد که با کمالات دیگر تعارض پیدا نکنند. برخی فیلسوفان دین اصطلاح «صفات هم‌امکان» (copossible attributes) را به کار می‌برند، صفاتی که با همدیگر بتوانند سازگار باشند و در این صورت لازم می‌آ‌ید یکی از این صفات بر دیگری غلبه کند. از نظر کسی مانند آدامز، «خیریت» خداوند در صدر قرار می‌گیرد. «خیریّت» خداوند، بر قدرت او غلبه دارد، خداوند در مقام خدای خیر، خدای رحیم، امر می‌‌کند نه در مقام خدای قادر. در اینجا نوعی درک اخلاقی مبنا قرار گرفته، ولی این به عکس به معنای وابستگی مابعد‌الطبیعی دین به اخلاق است و کاملا در تقابل با مدعای اصلی قرار دارد. می‌توان این مطلب را بر مبنای پرسشی که در متون کلام اسلامی طرح می‌شود، تبیین کرد: «آیا خداوند قادر بر قبیح است یا نه؟»

 

قدرت خداوند بر فعل قبیح

عموماً متکلمان در پاسخ به پرسش فوق عقیده دارند که خداوند قادر بر قبیح است؛ برای مثال خواجه نصیر در تجریدالاعتقاد می‌نویسد: همه متکلمان بر این باورند که خداوند قادر بر قبیح است به جز نظام معتزلی. می‌گویند خدا قادر بر قبیح است، ولی قبیح انجام نمی‌دهد؛ زیرا انگیزه‌ای برای انجام قبیح ندارد. دلیل‌ آنان برای اینکه خداوند می‌تواند فعل قبیح انجام دهد، این است که فعل قبیح جزء ممکنات است. دروغ گفتن و قتل و سایر افعال قبیح جزء ممکنات است و خداوند هر کار ممکنی را می‌تواند انجام دهد، پس بر قبیح قادر است. بعد می‌گویند کاری که عبد می‌تواند انجام دهد، مگر می‌شود خداوند نتواند؟ اما خداوند انگیزه‌ای بر انجام کار قبیح ندارد، بنابراین انجام نمی‌دهد.

 

خواجه نصیر در ادامه می‌گوید: «استغناه و علمه یدلان علی انتفاع قبح عن افعاله». دو چیز دلالت دارد بر اینکه خداوند قبیح انجام نمی‌دهد: بی‌نیازی او و علم او. ما وقتی فعل قبیح انجام می‌دهیم، این یا ناشی از نیاز است یا ناشی از جهل است و یا هر دو. برای خداوند این هر دو منتفی است؛ بنابراین امتناعی که به فعل قبیح تعلق می‌‌گیرد، امتناع لاحق است، یعنی بعداً به آن تعلق می‌گیرد، امتناع ذاتی نیست. قبح برای خداوند امتناع ذاتی ندارد.

 

اگر بگوییم خدا قادر بر فعل قبیح است، به نوعی در ساحتی که خداوند هست، دیگر حسن و قبح معنا ندارد؛ ولی گویی خداوند قوانینی برای حسن و قبح گذاشته و خودش هم رعایت می‌کند. اما دیدگاه دیگری در این باره وجود دارد که در آرای فیلسوفان اسلامی نیز تلویحاً آمده است و برخی فیلسوفان معاصر غرب به آن تصریح کرده‌اند. اینان در پاسخ این سؤال که آیا خداوند قادر بر قبیح است؟ می‌گویند خیر، خدا قادر بر قبیح نیست. درباره قدرت مطلق خداوند دو بحث پیش می‌آید:

۱ـ آیا خداوند قادر بر قبیح است؟

۲ـ آیا خداوند قادر بر محال است؟

 

در پاسخ سؤال دوم می‌گوییم قدرت به محال تعلق نمی‌گیرد؛ برای مثال سؤال می‌شود: آیا خداوند می‌تواند شریکی برای خودش بیافریند؟ جواب این است که قدرت خداوند به محال ذاتی تعلق نمی‌گیرد. «محال ذاتی» امری است که تصورش مستلزم تناقض باشد. اینکه خداوند شریکی برای خودش بیافریند، از این قسم است؛ زیرا آن شریک باید در عین اینکه مخلوق است، خالق باشد یعنی هم ممکن‌الوجود باشد، هم واجب‌الوجود و از این امر تناقص لازم می‌آید. در کل سه حالت داریم: ممکن، واجب، ممتنع٫ از این سه، قدرت خدا فقط به ممکن تعلق می‌گیرد، زیرا اگر واجب‌الوجود، متعلق قدرت قرار بگیرد، باید نیازمند و بنابراین ممکن‌الوجود باشد.

 

برخی فکر می‌کنند قدرت خدا به محال ذاتی تعلق می‌گیرد؛ برای مثال درباره معجزات گمان می‌کنند که آنها امور محالی هستند که با قدرت خدا واقع شده‌اند. ولی معجزات محال ذاتی نیستند، «محال وقوعی» یا «محال عادی»‌اند. همان‌طور که در حوز?ه «هست»‌ها (یعنی حوزه واقعیت‌ها) می‌گوییم قدرت خدا به محال تعلق نمی‌گیرد، در حوزه «باید»ها نیز قدرت خدا به محال تعلق نمی‌گیرد. اگر بتوان این مطلب را تبیین کرد، پاسخ سؤال نخست نیز منفی خواهد بود.

 

سویین برن ـ از فیلسوفان دین معاصر ـ می‌گوید: حقایق اخلاقی دو قسم است: حقایق اخلاقی ضروری و حقایق اخلاقی امکانی. «حقایق اخلاقی ضروری» یعنی آن اصول اولیه اخلاق که در همه جهان‌های ممکن صادق و پذیرفتنی‌اند. اینها همان مستقلات عقلیه‌اند؛ مانند قبح ظلم و حسن عدل که در همه جهان‌های ممکن برقرار هستند. «حقایق اخلاقی امکانی» آنهایی هستند که در جهان بالفعل صادقند، ولی ممکن ‌است در جهان دیگری این‌گونه نباشند؛ زیرا شرایط جهان‌ها با هم متفاوت می‌شود. جهان ما جهان بالفعل است. اما می‌توانیم تصور کنیم جهان ما متفاوت با این باشد. آن جهان متفاوت یک جهان ممکن است، در این جهان ممکن بعضی ارزش‌های اخلاقی متفاوت شود؛ مثلا امروز در جهان بالفعل پرتاب کردن کودکان از بلندی، کاری غیر اخلاقی است؛ چون شرایط جهان ما به گونه‌ای است که کودکان وقتی پرتاب می‌شوند، آسیب‌های جدی می‌بینند؛ اما در جهان ممکن دیگری چه بسا شرایط به گونه‌ای باشد که اگر کودکان پرتاب نشوند، استعدادهایشان شکوفا نشود. برای اینکه استعداد آنان شکوفا و هوششان تقویت شود، باید از بلندی پرتاب شوند؛ بنابراین قدرت خداوند به حقایق اخلاقی امکانی تعلق می‌گیرد. یعنی می‌تواند حقایق اخلاقی امکانی را تغییر دهد. به همین دلیل هم هست که در ادیان مختلف خداوند حکم‌های متفاوت می‌فرستد و حتی در اسلام هم ناسخ و منسوخ داریم. اینها همان حقایق اخلاقی امکانی هستند که خداوند می‌تواند در آنها تغییر ایجاد کند چون شرایط جهان متغیر است.

 

شرایط متغیر جهانْ اقتضائات متفاوتی دارد و این اقتضائات باعث می‌شود خداوند احکام متفاوت بدهد؛ ولی آن حقایق اخلاقی ضروری به گونه‌ای هستند که خداوند نمی‌تواند آنها را تغییر دهد و اگر تغییر نداد، مشکلی متوجه قدرتش نمی‌شود؛ چون ما از ابتدا شرط کردیم که قدرت به ممکن تعلق می‌گیرد. بنابراین دینداران هم نباید نگران باشند که قدرت خدا محدود می‌شود. اصلا کمال قدرت به این است که به محال تعلق نگیرد و به ممکن تعلق بگیرد. پس بعضی حقایق به گونه‌ای هستند که اساساً قدرت مطلق به آنها تعلق نمی‌گیرد و در این صورت معنایش این است که اینها بر قدرت مطلق تقدم دارند؛ یعنی اینها یک اصول پیشینی مقدم بر اراده خداوند هستند و خداوند وقتی اراده می‌کند، مبتنی بر اینها اراده می‌کند.

 

اگر این‌گونه در نظر بگیریم، پس «اخلاق» مقدم بر «دین» می‌شود نه اینکه دین مقدم بر اخلاق باشد. اینجاست که می‌گوییم پای ه دین اساساً اخلاق است؛ یعنی رسالت همه پیامبران این بوده که این اصول را تحکیم کنند. این که می‌گوییم ما یک رسول ظاهری داریم و یک رسول باطنی به همین معناست. رسول ظاهری همین انبیایی هستند که فرستاده شده‌اند؛ ولی رسول باطنی درکی است که خداوند در درون ما نسبت به خیر و شرها گذاشته است.

 

بیان دومی نیز از این نظریه که «قدرت مطلق به قبیح تعلق نمی‌گیرد»، وجود دارد. قدرت خداوند به قبیح تعلق نمی‌گیرد، زیرا کمال خداوند در این است که نتواند فعل قبیح انجام دهد. توان قبیح داشتن ضعف است. در میان انسان‌ها هستند کسانی که می‌گویند: من اگر هم بخواهم، نمی‌توانم دروغ بگویم؛ یا من نمی‌توانم یک گنجشک را بکشم، چه برسد به اینکه بخواهم آدم بکشم. این خیلی بهتر از آن است که بگوید من به‌راحتی می‌توانم این افعال قبیح را انجام دهم. در اینجا نتوانستن نشان ه کمال است و توانستن نشانه ضعف. در حقیقت انجام دادن فعل قبیح ناشی از نقصان در فاعل است؛ ولی خدا که جامع جمیع کمالات است. هیچ نقصانی در مرتبه ذات او نیست؛ بنابراین نه تنها فعل قبیح از او سر نمی‌زند، بلکه اساساً امکان چنین چیزی درباره او قابل تصور نیست. اراده خداوند عین ذات اوست. ذات او عین خیر است؛ بنابر این محال است که جز خیر اراده کند. اگر نمی‌تواند جز خیر اراده کند، نمی‌توان امکان فعل قبیح در مورد او را پذیرفت.

 

وابستگی معرفت‌شناسانه

وقتی می‌گوییم حُسن و قبح الهی شرعی، قید «الهی» ناظر به وابستگی متافیزیکی و قید «شرعی» ناظر به وابستگی معرفت‌شناسانه است. به این معنا که گفته می‌شود اخلاق مستقل از خداوند است و قبل از اینکه اراده الهی باشد، حسن و قبح وجود دارد و خدا هم خودش مقید به حسن و قبح اخلاقی است؛ ولی نکته این است که ما انسان‌ها بدون خبر دادن خداوند، حسن و قبح را درک نمی‌کنیم. پس خداوند هرچند واضع اخلاق نیست، ولی مبلغ اخلاق است. این نظریه مبتنی است بر نوعی «لاادری‌گری اخلاقی». ما نمی‌توانیم حسن و قبح یا خیر و شر را تشخیص دهیم. خیر و شر در نفس‌الامر وجود دارد، ولی عقل بشر به آن نمی‌رسد. استناد می‌کنند به اختلاف نظر انسان‌ها. ممکن است عملی را کسی نیکو بداند و کسی بد بداند. پس چون انسان خودش خیر و شر را نمی‌تواند تشخیص دهد، لازم است خیر و شر را خداوند به او گفته باشد. در جهان امروز بسیاری از کسانی که طرفدار اخلاق دینی هستند، به آن استناد می‌کنند.

 

این که ما نمی‌توانیم حسن و قبح را تشخیص دهیم، دو معنا دارد: یکی اینکه اصلا حسن و قبحی وجود نداشته باشد که همان «نیست‌انگاری اخلاقی» است. ولی نیست‌انگاری را نقد و رد کردیم و گفتیم اراده الهی هم به این ارزش‌ها مقید است؛ اما الان مشکل این است که ارزش‌ها وجود دارند، ولی عقل ما نمی‌تواند آنها را تشخیص دهد؛ بنابراین نیاز داریم به یک عقل مطلقی که او این ارزش‌ها را می‌شناسد و به ما معرفی می‌کند. کسانی که از وابستگی معرفت‌شناسی دفاع می‌کنند، نظرشان این است که عقل ما قدرت تشخیص ندارد و دلیلش نیز همین اختلاف نظرهایی است که داریم. گاهی سر جزئی‌ترین مسائل اختلاف‌ نظرهای بسیاری وجود دارد.

 

دو منبع برای معرفت دینی وجود دارد: یکی «متون مقدس» است. همه کتاب‌های آسمانی پر است از امر و نهی‌های خداوند که آنها را باید مدون کنیم و به اخلاق برسیم. یکی دیگر از منابع درک اخلاقی از طریق دین، «تجرب ه دینی» است. به این معنی که خدا فقط از طریق پیامبران با ما سخن نگفته، بلکه از طریق تجربه و حالات درونی با ما سخن می‌گوید. دو نمونه از تجربه دینی را متذکر می‌شوم. یکی نمونه آگوستین قدیس در کتاب «اعترافات» است. در آنجا آگوستین صادقانه به گناهانش اعتراف می‌کند. یک جا می‌گوید: من خودم را در اسارت گناهان می‌دیدم و امروز و فردا می‌کردم که از گناهان جدا شوم. داشتم فکر می‌کردم که این حال تا کی باید ادامه پیدا کند؟ در آن احوال روزی شنیدم که کودکی در بازی کودکانه‌اش می‌خواند «برگیر و بخوان»، فهمیدم که این پیامی است برای من، بلافاصله بلند شدم و کتاب مقدس را گشودم و نخستین عبارت که خواندم، نامه پولس رسول به رومیان بود: «نه با عیش و نوش، نه با شهوت و اسراف، نه با مشاجرات و حسادت‌ها، بلکه با مسیح خودت را مسلح کن. بیش از این به جسم و شهوات جسمانی میندیش.» این را خطاب مستقیم خدا دانستم و فهمیدم رستگاری در چیست و از آن زمان مسیر خودم را عوض کردم و دیگر آلوده به گناه نشدم. در فرهنگ خود ما نیز نمونه فُضیل عیاض معروف است. او که رهزنی می‌کرد، شبی هنگام دزدی شنید کسی این آیه را می‌خواند: «الم یأن للذین آمنوا أن تخشع قلوبهم لذکر الله: آیا وقتش نرسیده آنهایی که ایمان آورده‌اند، دلشان از یاد خدا بلرزد؟» (حدید، ۱۶) فضیل گفت: آری رسیده و دیر هم شده است! بدین سان توبه کرد و از اولیا شد.

 

پس امر و نهی خدا منحصر در آنچه در متون مقدس آمده، نیست و در الهامات هم وجود دارد. آدمی در بسیاری از اوقات خودش تشخیص نمی‌دهد و درمانده می‌شود. ممکن است یک درک کلی از درست و نادرست داشته باشیم، ولی خیلی وقت‌ها هست که آدمی منتظر است تا خداوند راه را به او نشان دهد. اشارتی سر راهش قرار دهد تا بتواند تشخیص دهد. به طور کلی یا ما از حقایق اخلاقی چیزی نمی‌دانیم (لاادری‌گری اخلاقی) یا اگر بدانیم، درک‌مان کلی و مبهم است. نمی‌توانیم با قطعیت حکم کنیم (شکایت اخلاقی). پس معرفت اخلاقی باید وابسته به دین باشد. در این نظریه خداوند معلم و مبلغ اخلاق است، نه واضع اخلاق. قوانین اخلاق وضعی نیستند و تکوینی‌اند؛ بنابراین اشکالاتی که به آن نظریه وارد بود به این نظریه وارد نیست.

 

نقد و بررسی

وقتی سخن از دین به میان می‌آید، اولین مانعی که سر راهمان وجود دارد، تنوع ادیان است. با ادیان متعدد مواجهیم و احکام ادیان به‌خصوص آنجا که ناظر به اعمال است، متفاوت است. البته این مشکل تنوع ادیان برای کسی که نگاه پلورالیستی به دین داشته باشد و بگوید ادیان همسنگ هم هستند، به طور جدی مطرح است، اما کسی که انحصارگرای دینی است، این مشکل برایش پیش نمی‌آید. مسیحی یا مسلمانی که انحصارگراست و متن دین خودش را بی‌رقیب می‌داند، دیگر مشکل تنوع برایش مطرح نمی‌شود؛ چون از دید او فقط یک وحی الهی وجود دارد و آن متن دین خود اوست.

 

نقد دومی که مطرح است و شامل همه دینداران می‌شود، تنوع تفسیر دین است نه تنوع دین؛ یعنی از دین واحد تفسیرهای مختلف وجود دارد. شما به دین واحد معتقد هستید، ولی در همان دین تفسیرهای مختلفی از کتاب وحیانی شده است؛ بنابراین اول باید تشخیص دهیم درست و نادرست چیست، بعد حکم خدا را تشخیص دهیم. اصل بر این است که خداوند به امر درست فرمان داده، ولی اگر بخواهیم این را تشخیص دهیم، اول باید حق را بشناسیم. از نظر معرفتی اخلاق تقدم پیدا می‌کند بر دین. با توجه به تعدد تفسیرها و حتی تعارض آنها با هم، برای اینکه تشخیص دهیم حکم خداوند کدام است، اول باید حق اخلاقی یا درست اخلاقی را بشناسیم، بعد تشخیص دهیم که کدام تفسیر درست است.

 

در دفع این اشکالات می‌توان گفت اولا تنوع فقط خاص ادیان نیست، مشکل تنوع در سایر منابع فهم اخلاقی هم مطرح می‌شود؛ مثلا اگر برای فهم احکام اخلاقی به دین مراجعه نکنیم و به فلسفه مراجعه کنیم، فلسفه هم معرک ه‌‌ آراست و اختلاف‌نظر حتی شدیدتر است. در علم و عواطف و سایر منابع هم اشکال تنوع وجود دارد. این پاسخ، پاسخ نقضی است، نه پاسخ حلی.

 

ثانیاً این اشکال زمانی پیش می‌‌آید که ما دین را تنها منبع معرفت اخلاقی بدانیم؛ ولی جهان امروز، جهانی کثرت‌گراست، به این معنا که منابع معرفتی مختلفی را به رسمیت می‌شناسد که یکی از آنها دین است. دلیلی ندارد که دین را به عنوان یک منبع کنار بگذاریم مگر اینکه قطع و جزم پیدا کرده باشیم که همه آنچه در قالب وحی دینی رسیده باطل است ولی تا زمانی که به چنین قطعیتی نرسیده باشیم می‌توانیم دین را به منزله یکی از منابع معرفتی بپذیریم.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت

 

 

چاپ مطلب