چاپ مطلب

دماوند / شهرام خداوردیان

تاریخ انتشار ۱۳۹۸/۹/۲۰ , ۸:۱۵

 

اسطوره‌شناسی و فرهنگ: کوه دماوند از دیرباز دراندیشه و فرهنگ ایرانیان، و به بیانی، در اندیشۀ اساطیری وکیهان‌شناختی ایرانی، دارای جایگاه و اهمیت بوده، و برای ایرانیان به نمادهویت ملی و پیشینۀ اساطیری بدل شده است.

الف ـ نسبت دماوند با البرز در منابع کهن:

به نظر می‌رسد که پی‌جویی اهمیت ملازم با ستیغ دماوند در اندیشه و ادبیات دینی و اساطیری ایرانی را نمی‌توان از بسترکلی‌تر آن، یعنی اهمیت البرز در همان پس‌زمینه، تفکیک کرد؛ اما واقعیت این است که درخصوص تطابق البرز کنونی با آنچه که در مآخذ قدیم‌ترِ دورۀ اسلامی «البرز»، و پیش‌تر در ادبیات اوستایی وپهلوی به‌ترتیب «هرا ـ برزئیتی» و «هربرز» نامیده می‌شده است، تردیدهایی جدی وجود دارد. شواهدی در دست است که کوهستان شمالی ایران که در فارسی میانه «پتشخوارگر» نام داشته (در دورۀ اسلامی: فدشوارگر / فدشخوارگر؛ مثلاً نک‍ : مجمل ... ، 36)، در حوالی سدۀ 5 ق/11 م (قرشی، 152) یا حتى پس از آن به البرز تغییر نام داده است (نیز نک‍ : پورداود، 131، حاشیۀ 1).

 

به‌عنوان شاهدی بر این موضوع در ادبیات پهلوی، برای نمونه در بندهش، آمده است: «پتشخوارگرکوه آن است که به طبرستان و گیلان و آن ناحیه است ... دنباوندکوه (دماوند)، آنکه بیوراسب (ضحاک) بدو بسته شده است، از همان پتشخوار است» (ص 72؛ نیز نک‍ : بندهش هندی، 88).

 

بر همین اساس، برخی بر آن‌اند که البرز یادشده در منابع تاریخی و آثار ادبی پیش از سده‌های 5 و 6 ق، ازجمله شاهنامه، با رشته‌کوه کنونی البرز در شمال ری و جنوب طبرستان که دماوند را چون بلندترین ستیغ در بر دارد، منطبق نیست. دو بیت متوالی شاهنامه که حاکی از قصد فرانک برای پنهان‌داشتن فرزندش فریدون در البرزکوه از گزند کارگزاران ضحاک است، محتملاً شاهدی دیگر بر این نکته فراهم می‌کند:

 ببرّم پی از خاک جادوستان / شوم با پسر سوی هندوستان

 شوم ناپدید از میان گروه / برم خوب‌رخ را به البرزکوه (فردوسی، 1/64)؛

هرچند که برخی منابع دورۀ اسلامی در نقل قصۀ اسطوره‌ای فریدون، بدون نام‌بردن از البرز، به پناه‌جستن فرانک و فریدون از بیم ضحاک به موضعی در دماوند اشاره می‌کنند: «مادر افریدون با متعلقان دیگر به پایان کوه دنباوند... پناه گرفت» (ابن‌اسفندیار، 57)، و معلوم نیست که آیا مؤلفان چنین آثاری خود رشته‌کوه پتشخوارگر در ناحیۀ ری و طبرستان که مشتمل بر دماوند است را همان البرز می‌دانسته‌اند یا آنکه اساساً منابع دیگری در اختیار داشته‌اند که در آنها نه به البرز، بلکه تنها به دماوند / دنباوند اشاره شده بوده است.

 

به‌عنوان شاهدی دیگر، محمد طوسی در عجایب المخلوقات (تألیف: ح نیمۀ سدۀ 6 ق)، در بخش «فی عجایب الجبال وصفاتها»، از کوه دباوند (دماوند) ــ که «کوهی است شاهق به حدود ری» (ص 130) ــ بدون ذکر اتصال آن به رشته‌کوهی به نام البرز، یاد کرده است و درعوض، در مواضعی دیگر، البرز را در ارتباط با قصص اسطوره‌ای ذکر می‌کند؛ برای نمونه، گنگ افراسیاب را قصری عظیم بر سر البرز خوانده (ص 96، 297) و در ذکر تولد زال، پسر سام، از البرز چون کوهی «در حد مشرق» (نسبت به سیستان) یاد کرده است (ص 418). دراین‌باره گفتنی است که گئو ویدن‌گرن (ص 31) نیزکیهان‌نگاری و جغرافیای اسطوره‌ای اوستایـی، ازجمله البرز یادشده در اوستا (هرا ـ برزئیتی) را متعلق به مناطقی واقع در شرق ایران کنونی دانسته است.

 

از سوی دیگر، بررسی متون اوستایی و پهلوی نشان می‌دهد که البرز (هرا ـ برزئیتی) در اندیشۀ قدیم ایرانیان اساساً کوهستانی مثالی و لامکان است، همچون «قاف» در ادبیات حکمی وعرفانی و تمثیلی دورۀ اسلامی، و شاید بر همین اساس در منابع اسلامی البرز با قاف یکی دانسته شده، یا دست‌کم به مشابهت جایگاه رمزی آنها اشاره شده است (یاقوت، 4/ 18)، و جالب آنجا ست که در ادبیات پهلوی، کوف (kōf) ــ که نام کوه قافِ دورۀ اسلامی گویا برگرفته از آن است ــ به معنی مطلق کوه، و پس از البرز دومین ستیغ بلند جهان است (نک‍ : بندهش، همانجا؛ نیز قرشی، 150-151).

 

البرز مثالی ایرانیان باستان کوهی در ناف زمین و درعین‌حال محیط بر آن و نگاهبان ثبات زمین است و در نگرۀ اساطیری، بلندای ناپیدای ستیغ میانی آن، زمین را به آسمان پیوند می‌دهد. این البرز مثالی در مآخذ کهن، نخستین و شریف‌ترین کوهی است که از زمین سر برآورده، و همۀ کوههای عالم از آن رسته‌اند   (بندهش، 71؛ نیز نک‍ : الیاده، 100؛ قرشی، 152). در اوستا، ستیغ میانی البرز/ هرئیتی جایگاه ایزد مهر (میثره) است و مهر از آنجا به سراسر عالم نظر می‌کند («مهریشت»، 4: 13، 12: 51). ازاین‌رو، برخی پژوهشگران بر آن‌اند که تلاش برای مصداق‌یابی برای البرز مسیری خطا ست، و بالعکس. گروهی دیگر معتقدند که درست به همان دلایل، هر کوه مقدسی مصداقی عینی برای البرز مثالی بوده است و ایرانیان هر رشته‌کوه عظیم یا کوه بلندی را که برای ایشان مقدس بوده و به زبان امروز اهمیت رمزی و اساطیری داشته است، البرز (احتمالاً در لغت: کوه و منظر بلند) لقب می‌داده‌اند (برای تفصیل    در معنـای لغوی البرز، نک‍ : آیلرس، 811؛ نیز نک‍ : فردوسی، همانجـا، که در آن ابیات به معنای لغوی مذکور نظر داشته است). بنابر فرض اخیر، دماوند نیز می‌توانسته است یکی از مصادیق «البرزکوه» بوده باشد، هرچند که این نکته موجب رفع ابهام در مباحث یادشده نمی‌شود.اما جدای از برخی ابهامات درخصوص نسبت دماوند با البرز و نیز تطابق البرز کنونی با البرز مورد اشاره در مآخذ قدیم، دربارۀ تطابق قلۀ کنونی دماوند با دماوندِ اشاره‌شده در متون پهلوی و تواریخ کهن دورۀ اسلامی کمتر تردید شده است: چنان‌که گفته شد، بنابر متن پهلوی بندهش (ص 72)، دماوند در رشته‌کوه غربی ـ شرقی واقع در نـواحی طبرستان و گیلان واقع شده، ودر منابع کهن دورۀ اسلامی نیز غالباً به واقع‌بودن دنباوند/ دباوند/ دمـاوند در نواحـی ری و طبرستـان اشـاره شـده است (مثلا نک‍ : ابن‌فقیه، 307- 309؛ مجمل، 480؛ حمدالله، نزهة ... ، 194). هرچند که اشارۀ مینوی خرد (ص 69) به نزدیکی کوه دماوند و دشت پیشانسه ــ دشتی که به گزارش بندهش (ص 128) در کابلستان بـوده است ــ و ذکر کوهی مرتفع معروف بـه دنبـاوند درحـوالی شهر دمندان در نواحی شرقی کرمان (ابن‌فقیه، 206) قدری جای تأمل دارد، اما بنابر شواهد متعدد، ازجمله اشارات بیشتر مآخذ قدیم به واقع‌بودن دماوند / دنباوند اصلی در حوالی ری وطبرستان، مجموعاً قابل اغماض است.

 

با این اوصاف، ما در این مقاله تنها به شواهدی که مستقیماً به «دماوند ری و طبرستان» پرداخته‌اند، بسنده می‌کنیم. ضمناً باتوجه‌به ابهامات حدود جغرافیایی البرز نزد قدما، آن دسته از قصص و روایات اسطوره‌گون که صحنۀ وقوع آنها البرز بوده است (برای نمونه، داستان زال و سیمرغ)، در این بررسی جای نمی‌گیرند.

 

ب ـ مروری بر جایگاه کوه در اسطوره و دین:

ب ـ 1. زمینۀ کلی:   در اندیشۀ اساطیری «کوه»، به‌ویژه کوههایی که به دلایلی خاص در میان دیگر کوهها ممتاز می‌شوند، جایگاه خدایان و نیروهای قدسی و آسمانی تلقی شده‌اند و دقیقاً همین نکته، یعنی تلقی کوه به‌مثابۀ محل تلاقی زمین و آسمان، موجب پیدایی اندیشه‌ای شده که براساس آن کوه به نوعی «زمین آسمانی» یا حتى «آسمان زمینی» ارتقا یافته، و این نکته باب گشایش بحثی درخصوص پیوند کوه با مفهوم «تعالی» الوهیت شده است.

 

از نمونه‌های قابل توجهِ چنین آموزه‌ای در ادبیات صوفیانۀ فارسی، می‌توان بیانی از شیخ محمد اسیری لاهیجی در مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز (ص 199) را یاد کرد که در بیان مراتب عالم مخلوق به «اراضی اجسام»، «جبال مثال» و «آسمان ارواح» اشاره می‌کند و بدین‌وصف، جبال را به‌صورت رمزی و در تناظر با عالم مثال، به‌مثابۀ واسطۀ اتصال زمین و آسمان، و چون ساحتی در میان آن دو معرفی می‌کند و خود نیز در ادامه تأکید می‌کند که جبال متوسط است به میان آن دو.

 

به‌هرروی در همین راستا ست که در نگره‌های اسطوره‌ای و رمزی، کوه را «محور عالم» و «ناف زمین» نیز نامیده‌اند، محوری که طریق نزول امر قدسی و راه گذار قوای ملکی میان زمین و آسمان است. اهمیت کوه به‌مثابۀ جایگاه وحی و کشف و شهود، و محل صعود به آسمان در نظامهای اندیشۀ اسطوره‌ای و دینی که ازجمله به ایجاد پرستشگاهها، زیارتگاهها، دیرها و مکانهای خلوت و نیایش ــ به‌ویژه غارهای مقدس، ازجمله غار حرا در سنت اسلامی ــ انجامیده، نیـز از همین‌جـا ست (نک‍ : گنون،148-151؛ الیاده، 99-102).

 

در مزامیر داود (مزمور 87: 1-2) آمده است که «اساس او (یهوه) در کوههای مقدس است. خداوند دروازه‌های صهیون را دوست می‌دارد، بیشتر از جمیع مسکنهای یعقوب». اهمیت «طور سینا» یا «جبل موسى» در مصر، که محل ملاقات موسى (ع) و بنی‌اسرائیل با یهوه و محل انکشاف الواح تورات بوده (نک‍ : خروج، بابهای 19-20؛ طه/20/10-14)؛ «کوه تابور / طابور» (جبل‌الطور) یا «کوه تجلی» واقع در جلیل سفلى در ارض مقدس، که ازجمله مکان «تجلی» و «تبدیل هیئت» عیسى مسیح (ع) بوده است  (نک‍ : متى، 17: 1-7)؛ و نیز کوههایی چون «مرو»، که در کیهان‌نگاری اساطیری هندویی و بودایی محور عالم و ناف زمین است (ویشنو پورانا، 135؛ استاتلی، 190-191؛ نیز نک‍ : گنون، 48)؛ «المپ»، که نزد یونانیان باستان اقامتگاه خدای خدایان زئوس و جایگاه سایر خدایان دوازده‌گانه بوده؛ و همچنین کوه فوجی در اساطیر و فرهنگ دینی و معنوی ژاپن، نمونه‌های شاخص دیگری از تلقی کوه به‌مثابۀ جایگاه الوهیت و حضور امر قدسی در گسترۀ وسیع ادیان واساطیر است (برای اهمیت جهان‌شمول کوه در اندیشۀ اساطیری، نک‍ :قرشی، 50- 58).

 

ب ـ 2. کوه در اندیشۀ ایرانی:  تقدس کوه در اندیشۀ ایرانی نیز ریشه‌ای بس کهن دارد و در همان پس‌زمینۀ کلی‌تر تقدس جهان‌شمول کوه در ادیان و اساطیر جای می‌گیرد. کوه در اندیشه و اساطیر ایرانی نیز جایگاه الوهیت و محل وحی و مکاشفه است.

 

در فرگرد 19 وندیداد آمده است که اهوره‌مزدا بر فراز کوه با زردشت سخن گفته است (حسنی، 163). در «مهریشت» آمده است که «کسی که از برای او آفریدگار اهورامزدا در بالای کوه بلندو درخشان و با سلسله‌های متعدد آرامگاه قرار داد، در آنجایی که نه شب است نه تاریکی، نه باد سرد است و نه گرم، و نه ناخوشی مهلک و نه آلودگی دیوآفریده، و از بالای کوه هَرَئیتی مه متصاعد نگردد» (12: 50). اینکه گیومرث به‌مثابۀ نخستین انسان و نخستین شهریار در اساطیر ایران «کوه‌زاد» و «کوه‌نشین» است (نک‍ :دنبالۀ مقاله)، خود حاکی از اهمیت و تقدس کوه در اندیشۀ ایرانی است.

 

در اندیشۀ اساطیری ایرانی کوههای بلند و مقدس جایگاه مرغانی اساطیری چون سیمرغ و عنقا بوده است (قرشی، 184) که ازجمله می‌توان به سکونت سیمرغ در البرز و بالیدن زال، پدر رستم، به‌دست او در آن کوهستان (فردوسی، 1/164- 168)، و نیز اشارات متعدد ادبیات صوفیانه و رمزی فارسی به سکونت سیمرغ درقاف (برای نمـونه، نک‍ : سهـروردی، 315) کـه به‌ویژه در مثنوی  منطق الطیر عطار نیشابوری بازتاب داشته، اشاره کرد.

 

گئو ویدن‌گرن (ص 32، 206) براساس گزارش روایت انجیل متى به رسمی در میان مغان ایرانی اشاره می‌کند که حاکی‌از اهمیت و جایگاه کوه در اندیشۀ منجی‌شناختی و فرجام‌شناختی ایرانی است: مغان هرساله در زمانی معین از کوهی ملقب به «کوه پیروزی»، که گویی در غرب ایران و در شیز واقع بوده است، بالا می‌رفتند و در غاری آراسته به درختان و چشمه گرد می‌آمدند و خود را تطهیر می‌کردند تا شاید شاهد طلوع ستاره‌ای درخشان بر فراز آن کوه، به نشانۀ تولد «منجی»، باشند؛ گویا حضور 3 مغ بزرگ از غرب ایران در محل تـولد عیسى مسیح (ع) در بیت‌لحم پیامد همین رسم بوده است. همو (ص 32) بر آن است که این رسم به کیش مهری مغان ماد بازمی‌گشته، و منجی مورد انتظار آنان تجسدی از «مهر» بوده است (برای مطالعه‌ای تفصیلی درخصوص جایگـاه و تقدس کوه در اندیشۀ هندوایرانی، نک‍ : قرشی، 143بب‍ ؛ برای تقدس و اهمیت کوه در ادبیات شفاهی و فولکلور ایرانیان، نک‍ : ماسه، II/409-414).

 

محتمل است که قدمت اهمیت و تقدس کوه دماوند که در دوران مادها و پس از آن فزونی نیز یافت، موجب انتخاب ری(راگا) برای اقامت طبقۀ مهم و نافذ مغان بوده باشد (قرشی، 177؛ نیز نک‍ : دنبالۀ مقـاله). قرشی بر آن است که در دورۀ حوزۀ روحانیت سیستان، کوه اوشیدرنه (خواجه) چنین مقامی داشته است، اما پس از آنکه ایرانویج از سیستان به ری منتقل شد، دماوند چنین مقامی پیدا کرد و پس از آن نیز با انتقال ایرانویج از ری به آذربایجان، این مقام نصیب کوه سبلان شد (ص 180).

 

ج ـ ذکر نام دماوند و اهمیت آن در اساطیر و ادبیات دینی و تواریخ اسطوره‌گون پیش و پس از اسلام:

ج ـ 1. گیومرث:   در برخی تواریخ دورۀ اسلامی، شهر دماوند در کنار شهرهایی چون بلخ، بابل، شوش و اصطخر ازکهن‌سال‌ترین شهرهای عالم ذکر شده است که جدای از صحت تاریخی آن، به‌هرحال نشان‌دهندۀ قدمت اهمیت کوه دماوند و اقلیم تحت سیطرۀ آن در اندیشه و بینش اسطوره‌ای ایرانیان است؛ ازجمله ابن‌بلخی در فارس‌نامه آورده است: «و در جهان قدیم‌تر از این چهار شهرنیست:

دو شهر گیومرث بنا کرد، دماوند و اصطخر؛ دو شهر هوشهنگ بنا کرد، بابل ]و[ سوس» (ص 34؛ نیز نک‍ : حمدالله، تاریخ ... ، 76، نزهة، 162؛ بیضاوی، 15-16؛ خواندمیر، 21؛ کریستن‌سن، I/158). افزون‌براین، در برخی دیگر از تواریخ دورۀ اسلامی، نام گیومرث در قصۀ دیگری با کوه و منطقۀ دماوند پیوند یافته است:

سیامک (نیز بشنگ)، پسر گیومرث، از خلق بُرید و در کوه دماوند به مراقبت و عبادت نشست تا آنکه دیوان وی را در همان کوه کشتند. روایت شده است که گیومرث فرزندش را در دخمه یا چاهی در همان کوه دماوند بنهاد و آتشی برای مراقبت جسد وی از گزند دیوان برافروخت که به باور پیشینیان هماره برپا بوده، و دیوان را از فرزند او دور می‌داشته است؛ مغان آن را «آتش گیومـرث» خوانده‌اند (نک‍ : بلعمی، 163-165؛ میرخـواند،1/494- 498؛ خواندمیر، 21-22). بیرونی نیز در الآثار الباقیة (ص 30) به استقرار گیومرث در کهن‌سالی در دنباوند (دماوند) و تصرف و آبادانی آن حوالی به‌دست او اشاره می‌کند. در همین راستا، لقب گرشاه / گل‌شاه به معنی «شاه کوهستان» برای گیومرث نیز گویا با کوه‌نشینی و کوه‌زادبودن وی مرتبط است (نک‍ : همو، 114؛ قس: مجمل، 36؛ ابن‌بلخی، 32، که «گل‌شاه» را به معنی«پادشاه بزرگ» دانسته است؛ نیز قرشی، 114-115)، و این نکته‌ای است که         فردوسی نیز در آغاز ابیات مربوط به پادشاهی گیومرث آشکارا بدان اشاره می‌کند: که خود چون شد او بر جهان کدخدای / نخستین به کوه اندرون ساخت جای // سر تخت و بختش برآمد ز کوه / پلنگینه پوشید خود با گروه (1/21؛ نیز نک‍ : قرشی، 114).

 

ج ـ 2. پیوند جمشید و دیگر پیشدادیان با دماوند:   در تواریخ اسطوره‌گون دورۀ اسلامی نام دماوند گاه با نام جمشید نیز پیوند می‌خورد؛ روایت شده است که دیوان گردونۀ جمشید را به یک روز و گویا در «نوروز» از دنباوند (دماوند) به بابل بردند (بیرونی، 266)، و اینکه هنگامی که ضحاک یا بیوراسب با  سپاهی بزرگ رهسپار نبرد با جمشید شد، «جمشید به طبرستان بود به دماوند» (بلعمی، 179). جز این، به تولد فریدون و منوچهر در کوه دماوند نیز اشاره شده است (طبری، 1/197؛ بلعمی، 348؛ ابن‌اسفندیار، 57- 58)؛ دینوری در الاخبار الطوال (ص 6) اشاره می‌کند که در زمان حکومت ضحاک، نمرود بن کنعان بن جمشید ــ کـه ایرانیـان او را فریـدون می‌خوانند ــ در دنبـاوند(دماوند) به سر می‌برد. گفتنی است که در بندهش به دژی که «فریدون کرد به پتشخوارگر، به ور چهارگوش، دُنباوند» اشاره‌ای کوتاه شده است (ص 137، نیز 134).

 

ج ـ 3. فریدون و ضحاک:   از مهم‌ترین و مشهورترین وقایع اسطوره‌ای که با نام کوه دماوند درآمیخته، به بند کشیده‌شدن ضحاک توسط فریدون در کوه دماوند است، که در متون پهلوی بدان اشاره شده است: «دربارۀ ضحاک، که ]او را[ بیوراسب نیز خوانند، گوید که فریدون هنگامی‌که او را بگرفت، بکشتن نتوانست؛ پس به کوه دنباوند ببست» (همان، 128؛ نیز نک‍ : بندهش هندی، 114؛ زند بهمن‌یسن، 18). فردوسی نیز ضمن روایت پیروزی فریدون بر ضحاک، موضوع دربندشدن ضحاک در دماوند را چنین آورده است: بیاورد ضحاک را چون نَوَند / به کوه دماوند کردش به بند (1/84؛ نیز نک‍ : اسدی، 329، 366). به بند کشیده‌شدن ضحاک در دماوند به دست فریدون، با تفاوتهایی در جزئیات و ترتیب وقایع، در تواریـخ و منـابع دورۀ اسـلامی تکـرار شـده است (مثلاً نک‍ : طبری، 1/ 199-200؛ ابن‌فقیه، 275؛ مسعودی، 1/264؛ بیرونی،274؛ گردیزی، 37- 38؛ ابن‌بلخی، 44؛ ابن‌اثیر، 1/76؛ یاقوت، 2/607- 609؛ حمدالله، تاریخ، 83؛ میرخواند، 1/533).

 

شهرت داستان به بند کشیده‌شدن ضحاک یا بیوراسب دردماوند به حدی بوده است که گاه حتى قلۀ دماوند را بیوراسب می‌نامیده‌اند؛ ابودلف که میان سالهای 331-341 ق/943-952 م در ایران سیاحت می‌کرده است، ضمن اشاره به همین داستان، اشاره می‌کند که کوهی بسیار مرتفع و عظیم در منطقۀ دنباوند (دماوند) واقع است که زمستان و تابستان قلۀ آن از برف پوشیده شده است و «بیوراسف» نام دارد (ص 80-81). در قدیم مردم منطقه تحت تأثیر اسطورۀ به بند کشیده‌شدن ضحاک در دماوند، دَمه و بخارهای گوگردی برخاسته از دهانه و شکافهای این کوه را از نَفَس ضحاک می‌پنداشتند. در گذشته برخی مردمان مناطق اطراف دماوند صداهای عجیب و گاه ناله‌مانندی را که متناوباً از کوه شنیده می‌شود، به ضحاک دربند نسبت می‌داده‌اند (همو، 80-82؛ قزوینی، 161؛ یاقوت، 608- 609).

 

اسطورۀ به بند کشیده‌شدن ضحاک ــ که به استـادی درسحر و جادو شهره بوده ــ در دماوند باعث شده است تـا  افسـانه‌هایی درخصوص حضور جادوگران و ساحران در این کوه شکل گیرد؛ ازجمله در مجمل التواریخ آمده است که «بعضی گویند که ضحاک هنوز در دماوند به جای است؛ جادوان روند و از وی تعلیم کنند» (ص 41؛ نیز نک‍ : اصطخری، 202؛ ابن‌حوقل، 371؛ برای بازتاب حضور ساحران در دماوند در فولکلور، نک‍ : ماسه،II/414 ؛ برای اندک‌مواردی از اشاره به پیوند دماوند با مقولۀ سحر و جادو در شعر کلاسیک فارسی، نک‍ : دنبالۀ مقاله).

 

گزارش شده است که مردم مناطق مختلف اطراف دماوند، حتى تا پیش از دوران اخیر، در تاریخی معین جشنی بزرگ به یادبود شکسته‌شدن ضحاک به دست فریدون برپا می‌داشته، به صحرا می‌رفته، با سروصدا اسب می‌تازانده، و شبانگاه بر بام خانه‌های خود آتش می‌افروخته‌اند (ماسه، I/163-164؛ برای مطالعۀ تحلیلی اسطورۀ فریدون و ضحاک، نک‍ : مختاریان، درآمدی ... ، 135 بب‍‌ ).

 

ج ـ 3-1. مصمغان / مه‌مغان دماوند:   نام دماوند در برخی از روایات اسطورۀ نبرد فریدون با ضحاک در منابع دورۀ اسلامی، در مورد دیگری نیز اهمیت می‌یابد. در الآثار الباقیۀ بیرونی (ص 282) آمده است که ارمائیل که روزانه موکل بر تهیۀ خورش از مغز دو تن برای دو مار ضحاک ماردوش بود، مخفیانه یکی از آن دو تن قربانی را آزاد می‌کرد و مغز قوچی را به مغز شخص دیگر می‌آمیخت و به مارها می‌داد، تا مارها را فریب دهد؛ سپس شخص آزادشده را توشه‌ای می‌داد و امر می‌کرد که به کوههای غربی دماوند رود و ساکن شود. بیرونی (همانجا) همچنین اشاره می‌کند که پس از آنکه فریدون ضحاک را بگرفت، ارمائیل را نواخت و دماوند را تیول وی کرد و وی را لقب «مصمغان» (مسمغان / مه‌مغان، یعنی مهتر مغان) بخشید. اساس این روایت، فارغ از برخی جزئیات، با روایت فردوسی هماهنگ است، اما آنجا به سکونت نجات‌یافتگان در دماوند اشاره نمی‌شود. درضمن فردوسی نام دو تن را به‌عنوان خورشگران ضحاک ذکر کرده  است، یعنی ارمـایل و گرمـایل (نیز نک‍ : مجمل، 40-41). روایت مندرج در مختصر کتاب البلدان ابن‌فقیه (ص 276) و عجایب المخلوقات طوسی (ص 130) با روایت منابعی چون شاهنامه و الآثار الباقیۀ بیرونی تفاوت دارد که موضوع بحث مقالۀ حاضر نیست؛ اما منابع مذکور نیز به اقطاع‌دادن ناحیۀ دماوند به ارمائیل و بخشیدن لقب «مصمغان» (مهتر مغان) به وی از سوی فریدون اشاره کرده‌اند.

 

ابن‌فقیه در انتهای روایت خویش اشاره می‌کند که تا زمان او (یعنی دست‌کم تا اواخر سدۀ 3 ق/ 9 م) نیز از «آل‌مصمغان» دماوند قومی هستند (همانجا).همچنین گردیزی در زین الاخبار (ص 38) آورده است که فریدون پس از بندی‌کردن ضحاک به چاهی در کوه دماوند، سالار نگاهبانان ضحاک دربند را اقطاع داد و «منشوری نوشت او را و فرزندان او را تا قیامت»؛ گفته‌ای که هرچند حاوی نام ارمائیل و مصمغان نیست، ولی به نظر می‌رسد که به ایشان اشاره دارد. اما گردیـزی بـاز چنـد سطـر پایین‌تر و به‌صورتی مبهم ــ گویی به ماجرایی دیگر می‌پردازد ــ به نام ارمائیل به‌عنوان وزیرضحـاک و تلاش وی برای رهاندن گروهی از مرگ اشاره می‌کند: «و فرمود تا آن مردمان که ارمائیل، وزیر ضحاک، ایشان را رها کرده بود و از کشتن برهانیده، بخواند و ایشان کردان مغرب کوهستان بوده‌اند، و ارمائیل را بدان شفقت که کرده بود، شکر کرد» (ص 38- 39). اشارۀ گردیزی به «کردان مغرب کوهستان» یادآور سخن بیرونی در الآثار الباقیة (همانجا) است، جایی که می‌گوید: این نجات‌یافتگان از ستم ضحاک در «الجبل الغربی من دنباوند» ساکن شده بودند (نیز نک‍ : حبیبی، 39، حاشیۀ 1).

 

افزون‌براین، فردوسی در شاهنامه (1/57) و برخی دیگر از  منابع دورۀ اسلامی، گروهی که به همت ارمائیل نجات یافتند را نیاکان اقوام کرد دانسته‌اند؛ دینوری در الاخبار الطوال (ص 5)، بدون یادکردی از عنوان مصمغان، نجات‌یافتگان به دست «ارمیائیل» را «اصل الاکراد» دانسته، و در مجمل التواریخ (همانجا) نیز به همین نکته اشاره شده است (برای جزئیات درخصوص انتساب تبارکردها به مصمغان، نک‍ : اذکائی، 257-260).

 

یاقوت (2/607) نیز پس از ارائۀ روایتی از نقش ارمائیل در نجات یکی از قربانیان ضحاک، به سکونت نجات‌یافتگان دردماوند اشاره می‌کند و در ادامه، با نقل حکایتی از ابن‌کلبی حتى مسمّى‌شدن دماوند / دنباوند بدین نام را به ملاقات فریدون و ارمائیل پیوند می‌دهد: هنگامی‌که فریدون برای بندی‌کردن            ضحاک در دماوند بود، هرچند کار ارمائیل را پسندیده بود، به‌هرحال  قصد هلاک‌کردن وی را داشت، اما با اعطای فرصتی برای رهایی، ازاو خواست تا برایش غذایی بیاورد که در آن گوشت و سبزی نباشد و ارمائیل از دنبۀ گوسفند برای وی خوراکی مهیا کرد و فریدون را پسند آمد و گفت «دُنباوندی» (دنبه را یافتی) و «از چنگ من رهایی یافتی»؛ ازآن‌پس، آن کوه را «دُنباوند» و به‌تدریج «دماوند» نامیدند (دربارۀ معنی نـام دماوند و ارتباط آن با روایت یاقوت، نک‍ : اذکائی، 254).

 

جزئیـات دربـارۀ تاریخ آل‌مصمغـان از حیطۀ این مقـاله ــ که صرفـاً در صدد بیـان پیوند ایشـان با کوه دمـاوند است ــ خـارج است (برای آل‌مصمغان، نک‍ : مینورسکی، 398-400؛ اذکائی،253-264؛ نصرتی، 1/105- 118؛ برای قلعۀ استوناوند دماوند که زمانی دژ مصمغان بوده، نک‍ : مینورسکی، 398؛ اذکائی، 263).

 

ج ـ 3-2. دیوبندی در دماوند:  موضوع به بند کشیدن دیوان و موجودات شرور در کوهها، ازجمله دماوند، یادآور بن‌مایۀ تلقی کوه به‌مثابۀ جایگاه عدل و نظم و قانون الٰهی در اندیشۀ اساطیری است. در همین راستا «تیغه‌ای به بن کوه البرز» اساطیری لقب «دائیتی» ــ برگرفته از «دات» به معنی داد و قـانون وراستی ــ داشته است (بندهش، 129؛ قرشی، 174) و باز در پیوند کوه با مفهوم عدالت و قانون الٰهی، آمده است که آستانۀ پل چینود، که از نمادهای اصلی فرجام‌شناسی و سیطرۀ عدالت الٰهی است، برفراز چکاد دائیتی قرار دارد (بندهش، همانجا؛ نیز نک‍ : ویدن‌گرن، 32).

 

برخی پژوهشگران بر آن‌اند که موضوع دیوبندی در کوه از بن‌مایه‌های کهن در اساطیر هندواروپایی است؛ از این میان، به همانندی اژی‌دهاک یا ضحاک ایرانی و دربندشدن وی به دست فریدون در دماوند با لوکی در اساطیر نوردیک و محبوس‌شدن وی در کوه توجه شده است (سرکاراتی، «بنیان ... »، 106-107؛ مختاریان، «سیاوخش ... »، 306). بهمن سرکاراتی (همانجا) بر همین اساس نظر مری بویس در کتاب تاریخ زرتشتیگری مبنی‌بر عدم اصالت و متأخربودن اسطورۀ به بند کشیده‌شدن ضحاک در دماوند را، ضمن تأکید بر پیشینۀ هندواروپایی این بن‌مایه، مردود دانسته است. در شاخۀ مهم دیگری از اساطیر هندواروپایی، یعنی در اساطیر یونان نیز زئوس پس از غلبه بر غولی شرور و ویرانگر به نـام تیفون ــ که او نیز به نـوعی ماردوش بود ــ کـوه اتنا را بر وی می‌افکند و با این کار عملاً او را در کوه محبوس می‌سازد.

 

شعله‌های دهانۀ کوه اتنا را شعله‌های دهان تیفون دانسته‌اند، درست همان‌طور که در برخی از باورهای کهن، دَمه و بخارهایگوگردی برخاسته از دهانه و شکافهای کوه دماوند را با نفس ضحاک / اژی‌دهاک پیوند داده‌اند (مختاریان، «اسطوره ... »، 366؛ بوشاسب، 48- 49؛ برای جزئیـات بیشتر داستـان جنگ زئوس و تیفون،نک‍ : گریمال، 2/912-913). کویاجی نیز ضمن بررسی اسطورۀ اژی‌دهاک در کتاب بنیادهای اسطوره و حماسۀ ایران، به این‌همانی بن‌مایۀ فروکوفتن ضحاک بر صخره‌های دماوند با دوختن نیمی از پیکر تیامات بر آسمان توسط مردوک در اساطیر بابلی اشاره کرده است (ص 231).

 

ج ـ 3-3. دماوند در روایات مکاشفه‌ای متون پهلوی: درپیوند با همان اسطورۀ نبرد فریدون و ضحاک است که کوه دماوند در روایات مکاشفه‌ایِ (آپوکالیپتیک) برخی متون به‌جامانده ازادبیات پهلوی، نقشی آخرالزمانی نیز می‌یابد. در زند بهمن‌یسن آمده است که نزدیک به پایان هزارۀ هوشیدرماه، اهلموغ (تجسم بداندیشی و بددینی) از بهره مقرری خواهد، امـا او را ندهند؛ پس از کین به بالای دماوند، سویی که ضحاک در بند است، رفته و او را گوید که «اکنون نه‌هزار سال است ]که[ فریدون زنده نیست. چرا تو این بند را نگسلی و برنخیزی؟! زیرا که این جهان پر از مردم است و ایشان را از ور جمکرد (دژ جمشید در ایرانویج) برآورده‌اند» (ص 18). ضحاک باز از بیم آنکه فریدون در برابرش ظاهر شود، بند نمی‌گسلد تا آنکه اهلموغ او را در گسستن بند یاری می‌کند و ضحاک از بند دماوند رهایی می‌یابد و کشتار و خرابی و گناه را می‌آغازد. آنگاه گرشاسپ (کرساسپه) یا سام (درخصوص این دو نـام، نک‍ : سرکاراتی، «بازشناسی ... »، 256-257)، که به  دشت پیشانسه خفته است، به فرمان اورمزد و به‌واسطۀ سروش و ایزد نریوسنگ بیدار شده، ضحاک را در نبردی نهایی هلاک می‌سازد تا رنج و پتیارگی از جهان برود و هزارۀ هوشیدرماه به پایان رسد و دوران منجی بزرگ سوشیانس آغاز گردد (زند بهمن‌یسن، 18- 19؛ نیز نک‍ : بندهش، 128، 142؛ بندهش هندی، 114؛ تفضلی، 79؛ برای تحلیلی تطبیقی، نک‍ : کریستن‌سن، II/51-60). در مینوی خرد (ص 69) آمده است که دشت پیشانسه که تن گرشاسپ یا همان سام در آن خفته است، نزدیک کوه دماوند قرار دارد، اما بنابر بندهش (ص 128) «پیشانسه به کابلستان است» (در این خصوص، نک‍ : وهمن، 591-592). کویاجی به قرابت اسطورۀ بندگسستن ضحاک از دماوند در آخرالزمان با افسانه‌ای ارمنی اشاره کرده است (ص 234-235؛ نیز نک‍ : سرکاراتی، «بنیان»، 107).

 

ج ـ 4. آرش کمان‌گیر: از دیگر قصه‌های اسطوره‌ای که با ستیغ دماوند پیوند دارد، قصۀ ارخش اوستایی یا همان آرش کمان‌گیر (نیز آرش شواتیر / شیواتیر؛ نک‍ : مجمل، 90؛ طبری، 1/380: ارشسیاطیر) است. در روایت اوستایی («تیریشت»، 4: 6)، ارخش تیر را از فراز کوه ائیریو خشوثه پرتاب می‌کند (برای نظر پورداود در تعیین محل فعلی این کـوه، نک‍ : 341، حاشیۀ 3). دارمستتر خشوثه را در رشته‌کوه پتشخوارگر، که جایگاه دماوند نیز هست، دانسته است (II/416). در روایات ملی و تواریخ پس از اسلام چنین آمده است که به دنبال مصالحه میان افراسیاب تورانی و منوچهر، پادشاه پیشدادی ایران، قرار بر آن شد که پهلوانی ایرانی تیری را پرتاب کند تا محل نشستن تیر مرز میان ایران و توران را رقم زند و این مهم را بر عهدۀ آرش کمان‌گیر گذاشتند. مورخان مسلمان در روایات خود از اسطورۀ آرش کمان‌گیر، گاه محل پرتاب تیرآرش را ستیغ دماوند (بلعمی، 351؛ میرخواند، 1/554)، گاه کوه رویان (بیرونی، 271؛ گردیزی، 518) و گاه، بدون ذکر نام کوهی خاص، منطقۀ طبرستان (طبری، همانجا) دانسته‌اند (نیز نک‍ : پورداود، همانجا). دارمستتر (همانجا) کوه رویان را نیز همان رئودیتۀ1 اوستایی و روییش‌نومند2 پهلوی (بندهش، 71) ــ در فارسی رویشمند ــ  که یکی از اجزاء پتشخوارگر است، دانسته است (نیز نک‍ : رضی، 2/ 799).

 

ج ـ 5. موارد دیگر:   اهمیت اسطوره‌ای دماوند موجب ذکر موردی نام این کوه در ادبیات تفسیری و داستانهای دورۀاسلامی، و درواقع موجب ذکر نام آن در پیوند با اساطیر سامی شده است که برخی موارد آن حاصل قرابت نوعی یا درآمیختگی شخصیتهای اساطیری ایران باستان با ملوک و انبیای سامی است؛ ازجمله به فرودآمدن کشتی نوح (ع) بر دامنۀ دماوند اشاره شده است.

 

همچنین اعتقاد بر این بوده که سلیمان نبی (ع) دیوی قدرتمند به نام «صخرالمارد» یا «صخر جنی» ــ که زمانی خاتم سلیمان نبی (ع) را تصاحب کرده بود ــ را در دماوند به بند کشیده که این خود یادآور بن‌مایۀ به بند کشیدن ضحاک به‌دست فریدون در دماوند است (ابن‌فقیه، 279؛ ابودلف، 81؛ مجمل، 466؛ قزوینی، 160؛ یاقوت، 2/607). صورت دیگری از درآمیختگی دیوبندی فریدون و سلیمان نبی (ع) در دماوند، در الکامل ابن‌اثیر (1/76) دیده می‌شود. او چنین آورده است که به گمان برخی از ایرانیان، سلیمان نبی (ع) ضحاک را در دنباوند محبوس ساخت، اما ضحاک غل و زنجیرش را با خود کشید و تا خراسان گریخت و چون سلیمان (ع) چنین دید، جنیان را فرمود تا او را بدان کوه بازآورند و استوار ببندند و طلسمی بر در غاری که در آن محبوس است، نهاد تا هیچ‌گاه از آن خارج نشود (1/75-76).

 

از دیگر نمونه‌های ذکر دماوند در منابع اسلامی، اشاره به محبوس‌بودن هاروت و ماروت در بزرگ‌ترین چاه گوگرد دماوند، بر فراز قلۀ آن کوه است و مانند مورد ضحاک، گاه عقیده بر آن بوده که گوگرد متصاعد از چاه، اثر نفس هاروت و ماروت است (حمدالله، نزهة، 37، 206-207). ابوالحسن بوشنجی، ضمن اشاره به روایت محبوس‌بودن هاروت و ماروت در غاری به کوه دماوند، این نظر را براساس اشارۀ قرآن کریم مردود، و محل حبس ایشان را در غاری به کوهی در سرزمین بابل دانسته است (ص 130). گفتنی است که در باوری عامیانه، دیو سفیدی که در روایت اساطیری و حماسی ایران، ازجمله شاهنامه، توسط رستم کشته شده، در دماوند سکونت داشته و طبق آن باور، دختر آن دیو در موضعی دست‌نیافتنی از دماوند ساکن، و مشغول ریسیدن نخ با دوک است (ماسه، II/414).

 

د ـ یهودیان دماوند:

یهودیان گیلعاد یا گیلیارد دماوند که اکنون از جمعیت متمرکز آنان چیز زیادی باقی نمانده است، نسب خود را به نخستین اسرا و تبعیدیان یهودی از اسباط رئوبن، گاد و نفتالی می‌رسانند. براساس این روایت، آشوریان جمعی از قوم اسرائیل را که گویا شمارشان بالغ بر 60هزار تن بوده است، به سرزمین مادها و دامنه‌های زاگرس و مناطق دیگر تبعید کردند و دامنۀ این تبعید به‌تدریج تا جنوب کوه دماوند نیز ادامه یافت؛ هرچند چنین گفته شده است که آشوریان کوه دماوند را ــ که گویا نزد ایشان نام داشته (گیرشمن، 94) ــ آخر دنیا می‌پنداشته‌اند (دست‌کم سرحد بخشی از عالم مسکون که برای ایشان معنی‌دار بوده)، و ازاین‌رو خواسته‌اند تا یهودیان را با استقرار در حوالی آن کوه تا حد ممکن از خود دور کرده باشند (لوی، 1/201-202).

 

البته نباید از نظر دور داشت که یهودیان قدیم هماره شمّ خاصی برای سکونت در مناطقی که به‌لحاظ توپوگرافی کیهانی و قدسی حائز اهمیت بوده، داشته‌اند و چنانچه احتمال اعطای حق انتخابی نسبی به این گروه از یهودیان تبعیدی از سوی آشوریان را در نظر بگیریم، انتخاب منطقه‌ای حوالی ستیغ دماوند برای سکونت، معنای خاصی به خود می‌گیرد. براساس روایاتی که سینه‌به‌سینه در میان نسلهای یهودیان گیلعاد انتقال یافته، زمانی این منطقۀ یهودی‌نشین چنان رونق و جمعیتی داشته که عزرای کاتب رنج سفر از شوش به گیلعاد را بر خود هموار کرده و بدانجا رفته است تا یهودیان ساکن آن دیار را به پایان بازسازی اورشلیم بشارت دهد و ایشان را به بازگشت به ارض مقدس و موطن قدیم خود دعوت کند، اما ایشان نپذیرفته، ادامۀ سکونت در اراضی پرآب‌ونعمت گیلعاد همراه با برخورداری از حمایت شاهنشاهان قدرتمند هخامنشی را ترجیح دادند، تاحدی‌که پند پیشگویانۀ عزرا درخصوص دوام‌نداشتن عیش آنها تا ابد، موجب رنجش و مشاجرۀ ایشان با وی شد و سرانجام عزرا گیلعاد را ترک کرد. به‌هرروی، به بیان ناقلان این روایت، گویا پیشگویی عزرا به‌تدریج تحقق یافت و یهودیان گیلعاد، به‌ویژه در فاصلۀ میان عصر استیلای مغول تا زمان حملۀ افغانها، به‌شدت رو به تحلیل رفتند (همو، 1/203-204).

 

گزارش وقایع‌نگار ایرانی یهودی، بابایی بن لطف، در سدۀ 11 ق/17 م حاکی از آن است که یهودیان دماوند در شمار 18 جمعیت یهودی‌ای بوده‌اند که به گمان وجود متون سرّی قباله نزد ایشان، مورد تفتیش قرار گرفته است و متعاقباً قربانی موج گِروِش اجباری به اسلام گردیده‌اند. خشک‌سالی وسیع سال 1288 ق/ 1871 م ایران نیز در کاهش جمعیت یهودیان دماوند مؤثر بوده است، اما گزارش سیاحی به نام نویمارک نشان می‌دهد که حوالی سالهای 1300-1302 ق/1883-1885 م، جمعیتی از یهودیان   همچنان در دماوند سکونت داشته‌اند (نک‍ : فیشل، 402). گزارش شده که در حوالی دهۀ پایانی سدۀ 19 م جمعیت یهودیان گیلعاد حدود 500 تن، مشتمل بر 60 خانوار، بوده است (یروشالمی، 83-84).

 

برخی این احتمال را از نظر دور نداشته‌اند که نخستین یهودیان تبعیدی به حوالی دماوند نام گیلعاد را به یاد جایی در موطن آغازین خود در اسرائیل، در بلندیهای مجاور بیت‌المقدس، به این منطقه از دماوند داده‌اند و اگر چنین باشد، غالب ایشان در آغاز ساکنان گیلعاد اسرائیل بوده‌اند (لوی، 1/202). بقایای یک کنیسه و نیز یک گورستان قدیمی یهودیان در گیلعاد، شامل سنگ‌قبرهای مزین به عباراتی به زبان عبری و نقوشی چون ستارۀ ماغن داوید (ستارۀ داود نبی) و طرحهایی استیلیزه از شمعدان هفت‌شاخۀ   منورا، حاکی از استمرار حضور یهودیان در این منطقه و همچنان موجود اما رو به نابودی است. گزارش شده که تا حدود یک قرن پیش سنگ‌قبرهایی در گورستان گیلعاد بوده که تاریخهایشان به حدود نیمۀ سدۀ 10 ق/16 م می‌رسیده و اکنون آثار قابل تشخیصی از آنها باقی نمانده است (همـو، 1/205؛ نیز نک‍ : فیشل، همانجا). گویا دعوت به جنبش شبتای صوی در میان یهودیان ایران نیز با نام یکی از یهودیان گیلعاد به نام شموئیل بن هارون دماوندی پیوند دارد.

 

ه‍ ـ دماوند در شعر و ادب فارسی:

جدای از آثار ادبیِ حماسی و ملی‌ای چون شاهنامۀ فردوسی و گرشاسب‌نامۀ اسدی طوسی، در شعر کلاسیک فارسی نیز در مواردی نه‌چندان پرشمار، از بن‌مایۀ به بند کشیده‌شدن ضحاک در ستیغ دماوند یاد، و گاه از این بن‌مایه به‌صورت تشبیهی و استعاری برای بیان برخی معانی و اشارات و مضامین استفاده شده است (برای نمونه، نک‍ : نـاصر خسرو، 1/184؛ خاقانی، 773). همچنین به پیوند میان دماوند با مقولۀ سحر و جادو، و مشابهت آن با مکانهایی از این دست، چون بابل و مای (در هند)، اشاره شده است که از آن جمله می‌توان به بیتی از سوزنی سمرقندی (ص 336، 373) اشاره کرد (برای این موضوعات و نمونۀ ابیاتی از این دست، نک‍ : یاحقی، 361-362).

 

از شاخص‌ترین یادکردهای دماوند به‌مثابۀ یک نماد  تشخص‌یافتۀ هویت سرزمینی در ادب معاصر باید به دو قصیدۀ «دماوندیه» از ملک‌الشعرا محمدتقی بهار (د 1331 ش)، ملقب به «دماوندیۀ اول» (1/354-356) و «دماوندیۀ دوم» (1/356- 358)، که به‌ترتیب در سالهای 1300 و 1301 ش سروده شده‌اند، اشاره کرد. از میان این دو، دماوندیۀ دوم با مطلعِ «ای دیو سپید پای‌دربند / ای گنبد  گیتی ای دماوند»، آشکارا از اقبال و شهرت بیشتری برخوردار بوده است.

 

بهار، به‌ویژه در دماوندیۀ دوم، درواقع دماوند را چون بُن میهن و نماد اصالت و هویت آن در نظر می‌گیرد و آن را تشخص می‌بخشد و سپس این ستیغ تشخص‌یافته، یا به قول خودش این «مادر سرسپید» را مخاطب گلایه‌های خود از اوضاع آشفتۀ سیاسی و اجتماعی خطۀ ری که تحت سیطرۀ او ست، قرار می‌دهد و از او طلب انتقام و خروشیدن می‌کند: از نار و سعیر و گاز و گوگرد / از دود و حمیم و صخره و گند // از آتش آه خلق مظلوم / وز شعلۀ کیفر خداوند // ابری بفرست بر سر ری / بارانْش ز هول و بیم و آفند // زان‌گونه که بر مدینۀ عاد / صرصر شرر عدم پراکند (1/ 358، نیز برای یادداشت کوتاه بهار دربارۀ انگیزه‌اش از سرودن این قصیده، نک‍ : 357).

 

مرتضى ثاقب‌فر، جامعه‌شناس و پژوهشگر تاریخ و فرهنگ ایران (د 1391 ش، تهران)، نیز در کتاب منتشرنشدۀ آگاهی آریایی، این آگاهی را به شاهینی مانند می‌کند که پس از هزار سال دوری، به مأوای اصلی خود، ایران بازمی‌گردد و از فراز ستیغ دماوند ــ که گویی برای مؤلف نماد خیزش هویت و همچون بُن و اساس سرزمین آریایی است ــ وضع اندوه‌بار ایران آن دوره را به نظاره می‌نشیند و به‌تلخی می‌گرید؛ اما «شاهین آگاهی» پس از زمانی به خود نهیب می‌زند و تاختن به «کرکسهای دژآگاهی» را به‌صورت گفت‌وگوهایی جدلی آغاز می‌کند.

 

 

مآخذ:   ابن‌اثیر، الکامل؛ ابن‌اسفندیار، محمد، تاریخ طبرستان، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، 1330 ش؛ ابن‌بلخی، فارس‌نامه، به کوشش علی‌نقی بهروزی، شیراز، 1343 ش؛ ابن‌حوقل، محمد، صورة الارض، به کوشش کرامرس، لیدن، 1939 م؛ ابن‌فقیه، احمد، مختصر کتاب البلدان، لیدن، 1967 م؛ ابودلف، مسعر، الرسالة الثانیة، به کوشش بولگاکوف و خالدوف، ترجمۀ محمد منیر مرسی، قاهره، 1970 م؛ اذکائی، پرویز، «مسمغان دماوند»، البرزکوه، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، 1389 ش؛ اسدی طوسی، علی، گرشاسب‌نامه، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، 1317 ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش کیوان سمیعی، تهران، 1337 ش؛ اصطخری، ابراهیم، مسالک الممالک، به کوشش دخویه، لیدن، 1870 م؛ بلعمی، محمد، تاریخ، به کوشش محمدتقی بهار و محمد پروین گنابادی، تهران، 1386 ش؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، 1380 ش؛ بندهش هندی، ترجمۀ    رقیه بهزادی، تهران، 1368 ش؛ بوشاسب، حمید، «فریدون ـ زئوس و ضحاک ـ تیفوئوس»، رشد آموزش زبان و ادب فارسی، تهران، 1390 1384 ش؛ بهار، محمدتقی، دیوان، تهران، 1368 ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیة، به کوشش پرویز اذکائی، تهران، 1380 ش؛ بیضاوی، عبدالله، نظام التواریخ، ش، دورۀ 24، شم‍ 3؛ بوشنجی، ابوالحسن، قصص الانبیا، ترجمۀ محمد تستری، به کوشش عباس محمدزاده، مشهد، به کوشش هاشم محدث، تهران، 1382 ش؛ پورداود، ابراهیم، حاشیه بر ج 1 یشتها (هم‍‌ )؛ تفضلی، احمد، تعلیقات بر مینوی خرد (هم‍‌ )؛ ثاقب‌فر، مرتضى، آگاهی آریایی، اثـر منتشرنشـده؛ حبیبی، عبدالحـی، حـاشیه بـر زین الاخبـار (نک‍ : هم‍ ، گردیـزی)؛ حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1362 ش؛ همو، نزهة القلوب، به کوشش لسترینج، لیدن، 1915 م؛ خاقانی شروانی، دیوان، به  کوشش ضیاءالدین سجادی، تهران، 1338 ش؛ خواندمیر، غیاث‌الدین، مآثر الملوک، به کوشش هاشم محدث، تهران، 1372 ش؛ دینوری، احمد، الاخبار الطوال، به کوشش عبدالمنعم عامر و جمال‌الدین شیال، قاهره، 1960 م؛ رضی، هاشم، دانشنامۀ ایران باستان، تهران، 1381 ش؛ زند بهمن‌یسن، به کوشش و ترجمۀ محمدتقی راشد محصل، تهران، 1370 ش؛ سرکاراتی، بهمن، «بازشناسی بقایای افسانۀ گرشاسب در منظومه‌های حماسی ایران»، «بنیان اساطیری حماسۀ ملی ایران»، سایه‌های شکارشده، تهران، 1378 ش؛ سوزنی سمرقندی، محمد، دیوان، به کوشش ناصرالدین شاه‌حسینی، تهران، 1338 ش؛ سهروردی، یحیى، «صفیر سیمرغ»، مجموعۀ آثار فارسی، به کوشش سید حسین نصر، تهران، 1348 ش؛ طبری، تاریخ؛ طوسی، محمد، عجایب المخلوقات، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، 1382 ش؛ عهد جدید، ادینبورگ، 1846 م؛ عهد عتیق، لندن، 1932 م؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران، 1386 ش؛ قرآن کریم؛ قرشی، امان‌الله، آب و کوه در اساطیر هندوایرانی، تهران، 1380 ش؛ قزوینی، زکریا، عجایب المخلوقات، به کوشش نصرالله سبوحی، تهران، 1340 ش؛ کویاجی، جهانگیر کورجی، بنیادهای اسطوره و حماسۀ ایران، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، 1388 ش؛ گردیزی، عبدالحی، زین الاخبار (تاریخ)، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، 1363 ش؛ گریمال، پیر، فرهنگ اساطیر یونان و روم، ترجمۀ احمد بهمنش، تهران، 1356 ش؛ لوی، حبیب، تاریخ یهود ایران، تهران، 1334 ش؛ مجمل التواریخ و القصص، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، 1318 ش؛ مختاریان، بهار، «اسطورۀ فریدون و ضحاک»، ایران‌شناسی، کالیفرنیا، 1377 ش، س 10، شم‍ 2؛ همـو، درآمدیبـر ساختـار اسطـوره‌ای شاهنامـه، تهـران، 1389 ش؛ همو، «سیاوخش و بالدر: پاره‌های پراکندۀ یک اسطوره»، ایران‌شناسی، کالیفرنیا، 1378 ش، س 11، شم‍ 2؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش شارل پلا، بیروت، 1965 م؛ میرخواند، محمد، روضة الصفا، تهران، 1338 ش؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، 1379 ش؛ ناصر  خسرو، دیوان، به کوشش مجتبى مینوی و مهدی محقق، تهران، 1353 ش؛ نصرتی، مسعود، تاریخ دماوند و آثار تاریخی آن، تهران، 1381 ش؛ وندیداد، به کوشش محمدعلی حسنی (داعی‌الاسلام)، حیدرآباد دکن، 1948 م/1357 ش؛ وهمن، فریدون، «اسطورۀ برخاستن ضحاک از بند خود و پایان جهان»، ایران‌شناسی، کالیفرنیا، 1378 ش، س 11، شم‍ 3؛ ویدن‌گرن، گئو، جهان معنوی ایرانی، ترجمۀ محمود کندری، تهران، 1381 ش؛ یاحقی، محمدجعفر، فرهنگ اساطیر و داستـان‌واره‌ها در ادبیـات فارسی، تهران، 1386 ش؛ یاقوت، بلدان؛ یشتها، ترجمۀ ابـراهیم پورداود، به کوشش بهـرام فره‌وشی، تهران، 1356 ش؛ نیز:

Christensen, A., Les Types du premier homme et du premier roi, Stockholm, 1917, vol. I, Leiden, 1934, vol. II; Darmesteter, J., notes on Le Zend-Avesta, Paris, 1960; Eilers, W., »i. The Name Alborz«, Iranica, 1985, vol. I; Eliade, M., Patterns in Comparative Religion, tr. R. Sheed, London, 1971; Fischel, W. J., »Damavand«, Encyclopaedia Judaica, eds. F. Skolnik and M. Berenbaum, Detroit etc., 2007, vol. V; Ghirshman, R., Iran, From the Earliest Times to the Islamic Conquest, Middlesex, 1954; Guénon, R., Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science, tr. A. Moore, Cambridge, 1995; Massé, H., Croyances et coutumes persanes, Paris, 1938; Minorsky, V., »Al-Maṣmughān«, EI1, 1987, vol. V; Stutley, M. and J. Stutley, A Dictionary of Hinduism, London, 1985; The Vishńu Puráńa, tr. and notes H. H. Wilson, Calcutta, 1961; Yeroushalmi, D., The Jews of Iran in the Nineteenth Century, Leiden / Boston, 2009.

دائرةالمعارف بزرگ اسلامی؛ جلد 24

 

چاپ مطلب