چاپ مطلب 
آیینه‌ای رو به ملکوت / حسن بلخاری – بخش اول 
تاریخ انتشار ۱۳۹۸/۵/۸ , ۱۵:۳۰
به مناسبت همایش ملی حکمت اشراقی در پرتو آثار شهاب‌الدین سهروردی ـ سهرورد
شیخ اشراق در سترگ‌ترین اثر خویش، حکمه‌الاشراق، قوه خیال را در ایصال طالب به مطلوب و عاشق به معشوق بلند و محترم می‌شمارد و به‌ویژه در فصل «در سبب انذارات و آگاهی بر مغیبات» از جایگاه متخیله در دریافت امور غیبی به شرط تجرد و آزادی از حواس ظاهر، تفصیلا سخن می‌گوید و سالکان بهره‌مند از قوه «کُن» را خداوندان تجرید و کاملان در حکمت علمیه و عملیه می‌خواند که قادرند به هر صورت که خواهند، مثُل معلقه را بیافرینند. این نوشتار، قوه تخیل در اندیشه شیخ اشراق را صرفا از منظر «الواح عمادی» مورد بحث قرار می‌دهد و گرچه این معنا در رساله عمادی، تفاوت قابل بحثی با مباحث دیگر شیخ در رساله‌های دیگر ندارد؛ اما رویکرد متفاوت شیخ در استفاده تأویلی از آیات قرآن، بحثی متفاوت و جذاب در نسبت نفس و روح، خیال و ملکوت و نور و ظلمت آفریده است.
الف) نفس و قدرت آیینگی‌اش
شیخ در یکی از قواعد لوح چهارم از الواح عمادی (قاعده ۸۳) به نقش و جایگاه قوه متخیله در روح و نفس انسان اشاره دارد. نخستین کلام او در این باب، بیان مصدریت نفس انسان یا اصالت ملکوتی آن است. از دیدگاه شیخ: «نفوس بشری از اصل ملکوت‌اند»، لکن شواغل بدن مانع از منقش شدن این نفوس به حقایق ملکوت است. شیخ در این منزل میان نفوس بشری با نفوس فلکی تفاوت می‌نهد. به تعبیر او نفوس فلکی بنا به دو آیه از آیات قرآن به لوازم حرکات خود کاملا آگاهند و یا به تعبیری هر آنچه در عالم کوْن و فساد واقع می‌شود، همه در نفوس فلکی منقوش و مضبوط‌اند؛ آیات مورد استناد شیخ بر بیان و تبیین این ادعا آیات ذیلند:
ـ «ما أصاب من مُصیبه فی الارض و لا فی أنفُسکُم الا فی کتاب من قبل أن نبرأها انّ ذلک على الله یسیر: هیچ مصیبتى نه در زمین و نه در نفسهاى شما [به شما] نرسد، مگر آنکه پیش از آنکه آن را پدید آوریم در کتابى است. این [کار] بر خدا آسان است.» (حدید، ۲۲)
ـ «یمحو اللهُ ما یشاءُ ویُثبتُ و عندهُ أُم الکتاب: خدا آنچه بخواهد، محو یا اثبات مىکند و اصل کتاب نزد اوست.» (رعدر ۳۹)
ـ «وکُل شئ فعلوهُ فی الزّبُر. و کُل صغیر و کبیر مُستطر: هر چه کردهاند در کتاب‌ها[ى اعمالشان درج] است، و هر خرد و بزرگى [در آن] نوشته شده.» (قمر، ۵۲ـ۵۳).
این آیات می‌نمایانند مرکز و محوری در هستی موجود است که مرکز حقایق و معارف بوده و به‌ویژه این مرکز نسبتی با نفس دارد یا به عبارت دیگر امکان بهره‌مندی نفس از آن حقایق وجود دارد. از دیدگاه شیخ، حقایق و معارف عالم معنا باید بر لوحی نگاشته شده و بر صحیفه‌ای نقش بندند؛ اما لوح خداوند که عرصه ظهور این حقایق است، چیست؟ یا به عبارت دیگر خداوند بر کدامین لوح و صحیفه کلمات خود را می‌نگارد؟
شیخ اشراق کتاب خدا را از کاغذ و چوب و پوست گاو نمی‌داند، بلکه صحیفه و لوح کلمات خدا و آنچه لایق ملکوت وی است، عقول مُدرکه، نفوس مدبرّه و صحیفه‌های مکرمه‌اند، ذواتی مدبره که از آلودگی و پلشتی عالم عناصر پاک و طاهرند. همچون مورد فوق در اینجا نیز سنت شیخ، تأیید مدام نکات اشراقی خویش به وسیله آیات قرآن است: «فی صُحُف مُکرمه، مرفوعه مُطهره، بأیدی سفره، کرام برَره: در صحیفههایى ارجمند، والا و پاکشده، به دست فرشتگانى، ارجمند و نیکوکار.« (عبس، ۱۳ـ ۱۶)
نتیجه اینکه روحانیانی مُشرف بر نفوس بشری هستند، این نفوس تحت شعاع قهر و سلطنت ایشان‌اند. آیات دیگر قرآن من‌جمله: «ألم تعلم أن الله یعلمُ ما فی السماء و الارض إن ذلک فی کتاب إن ذلک على الله یسیر: آیا ندانسته‌اى که خداوند آنچه در آسمان و زمین است، مى‌داند. اینها [همه] در کتابى [مندرج] است. قطعا این بر خدا آسان است.» (حج، ۷۰) و «و لا رَطب و لا یابس الا فی کتاب مُبین: هیچ تر و خشکى نیست، مگر اینکه در کتابى روشن [ثبت] است» (انعامر ۵۹)، مُبین ادله شیخ‌اند بر اینکه روحانیان عالم ملکوت جملگی: «متنقش‌اند به جمله کائنات».
رجوع شیخ به قرآن، تأیید این حکم کلی است که روحانیان حاکم بر نفوس بشری به امر و اذن حق، به آنچه تحت فرمان و نظر و سلطنت ایشان است، آگاهی مطلق دارند. باز آیاتی دیگر از قرآن مؤید این معنایند، همچون حکایتی که در قرآن آمده و فرعون از موسی می‌پرسد: «قال فما بالُ القُرون الاولى، قال علمُها عند ربی فی کتاب لا یَضلّ ربی و لا یَنسی: گفت: حال نسلهاى گذشته چون است؟ گفت: علم آن در کتابى نزد پروردگار من است. پروردگارم نه خطا مىکند و نه فراموش مىنماید» (طه، ۵۱ـ۵۲) و نیز آیتی دیگر که به عالمیت مطلق حضرت حق اشاره دارد: «و ما یعزُبُ عن ربک من مثقال ذره فی الارض و لا فی السماء و لا اصغر من ذلک و لا اکبر الا فی کتاب مُبین: هموزن ذرهاى نه در زمین و نه در آسمان، از پروردگارت پنهان نیست و نه کوچکتر و نه بزرگتر از آن. چیزى نیست مگر اینکه در کتابى روشن [درج شده] است.» (یونس، ۶۱) «و قال الذین کفروا لا تأتینا الساعه قُل بلى و ربی لتأتینّکم عالم الغیب لا یعزُبُ عنهُ مثقالُ ذره فی السموات و لا فی الارض و لا اصغرُ من ذلک و لا اکبرُ الا فی کتاب مُبین: کسانى که کافر شدند، گفتند: رستاخیز براى ما نخواهد آمد! بگو: چرا، سوگند به پروردگارم که حتماً براى شما خواهد آمد. [همان] داناى نهان[ها] که هموزن ذرهاى در آسمان‌ها و زمین از وى پوشیده نیست و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر از آن است، مگر اینکه در کتابى روشن [درج شده] است.» (سبا، ۳)
شیخ از همه این آیات قصد استنتاج این معنا را دارد که «جواهر روحانی متنقش‌اند به جملۀ چیزها». این انتقاش کامل و عالمیت مطلق این جواهر روحانی از یک سو و تعلق نفوس بدیشان و حضور در عرصه حاکمیت آن جواهر روحانی از سوی دیگر، امکان پیوستن نفوس به این جواهر را ممکن کرده است. به دیگر سخن، اگر نفوس از شواغل خود کاسته و خود را منزه دارند و سازند، امکان اتصال به آن جواهر را دارند و البته در این اتصال، لاجرم آنها نیز به همان مغیباتی وقوف می‌یابند که جواهر روحانی، عالم و عارف بدان‌ها هستند.
ب) متخیله، مقام واسط میان حس و عقل
شیخ در اینجا، دو مانع از برای عدم اتصال و ارتباط نفوس بشری با جواهر ملکوتی برمی‌شمرد: یکی مشغولیت وسیع حواس به ظواهر دنیوی، و دیگر تشویش‌ها و اضطراب‌هایی که متخیله بر نفْس بار می‌کند تا او را از ورود به عالم ملکوت بازدارد: «اگر نه تشویشهاى متخیله بودى، بر ما سهل بودى اطلاع بر عالم غیبى، الا آن است که در خواب نیز همچنان مشغول مىدارد و اگر اتفاق افتد که سلطنتش ضعیف شود، نفس متنقش شود به چیزهاى غیبى». (سهروردی، ۱۳۵۵، ج۳، ص۱۷۸).
حال اگر سلطنت تخیل بر نفس کاهش یابد، انتقاش علوم و مقامات غیبی در نفس میسر گردد. در اینجا شیخ به تحلیل کُنش متخیله می‌پردازد. از دیدگاه او متخیله همیشه از صورتی به صورت دیگر (به قسمی که صورت دوم مشابه و مناسب یا مفاد آن چیز باشد) نقل مکان می‌کند؛ مثلا اگر نفس، دشمن را ببیند، متخیله آن را به صورت گرگ و مار منقش می‌کند: «و از این بابت مقامات درست، الا آن است که متخیله همیشه نقل مىکند از صورتى به صورتى که مناسب و مشابه و یا مفاد آن چیز باشد؛ چنان‌که اگر نفس دشمن دیده باشد، مخیله محاکات کند به مار و گرگ و اگر پادشاه دیده باشد، محاکات کند به دریا و به کوه. و چون نفس فراموش کند، آنچه معبّر حدس کند، حدسى تمام که آن محاکات از چه چیز بوده است». (همان)
بنابراین متخیله قدرت صورت‌سازی و مهمتر انتقال از صورتی به صورت دیگر را دارد. در این میان انبیا، متألهان و فضلا که دارای نفسی پاک و طاهرند و مصون‌اند از تشویش متخیله و اشتغال حواس به ظواهر، در بیداری نیز بر مغیبات اطلاع می‌یابند. این قدرت در اطلاع بر مغیبات از قوّت نفس ایشان است که به تعبیر شیخ یا از فطرت قوی آنان است (بالذات) یا به طریقی که این قوت و قدرت در آنها حاصل می‌شود. به عبارتی قدرت درک مغیبات یا از فطرت پاک حاصل می‌شود (ذاتا)، یا تحصیل طریق و عملی که این قدرت را ایجاد می‌کند (اکتسابا).
از دیدگاه شیخ، علمی که نفس را قادر بر درک مغیبات می‌کند، ساده و سهل نیست، بل اسراری است مکتوم، مستور، مرموز و غیبی. نفوس پاک که بر بنیاد تزکیه چون آینه صاف گشته و هرگونه کدورتی را از نفس خویش زدوده‌اند، چون در برابر ملکوت قرار گیرند، متنقش می‌شوند به نقوش ملکوت. این انتقاش صوَر گوناگون دارد. یا به این صورت است که شبح آن، مغیب بر حس مشترک افتد یا مخاطبه‌ای میان نفس و آن صورت غیبی صورت پذیرد که در این لحظات به تعبیر شیخ: لذیذترین و شریف‌ترین صورت‌ها رُخ می‌نمایاند و آواز هاتفی به گوش می‌رسد و یا از مسطوری خبری خوانده می‌شود.
شیخ در اینجا نکته‌ای متفاوت در باب تخیل اظهار می‌کند. وی که در بخشهای قبل متخیله را عامل اضطراب و تشویش دانسته و آن را از جمله عوامل منع نفس از دریافت علوم غیبی خوانده بود، اینک تخیل را منزل واسط علوم غیبی از ملکوت تا حس مشترک (به عنوان یکی از قوای باطنی نفس) می‌داند: «و این همه از نفوسى است که به تخیل سرایت کند و از او به حس مشترک. و حس مشترک از تخیل منقش نشود در بیشتر اوقات؛ زیرا که حس مشترک را حواس ظاهر مشغول دارند، به صور حاضر و متخیله را عقل مشغول دارد در افکار» (همان، ص۱۷۹).
از دیدگاه شیخ، اگر حس مشترک درگیر حواس ظاهر شود، از اخذ و دریافت صوَر روحانی توسط تخیل بازمی‌ماند. در اینجا شیخ به بیان نکته‌ای می‌پردازد که در مفهوم‌شناسی تخیل جایگاه مهمی دارد. از دیدگاه او اگر تخیل بر حس مشترک تسلط یابد (برای مثال در خواب)، تخیل به عالمی دیگر راه می‌یابد، لکن آنچه در این هنگام می‌آفریند، ممکن است خواب‌های درست و یا حتی وحی صریح باشد و نیز ممکن است «اضغاث احلام» و صور خرافی باشد. آنچه مهم است، خروج خیال است از سلطنت و سیطرۀ حس مشترک. در این خروج و آزادی، امکان رؤیت صور وجود دارد، اما صحت این صور خود امر دیگری است و نیازمند شروط دیگر.
نکته ظریف آنکه آزادی تخیل از سلطه حواس ظاهر، اموری را آشکار می‌سازد که البته الزاماً خاص خواص نیست. گاه ممکن است حتی صوری بر کسانی که دچار حملات صرع می‌شوند و یا سودایی مزاجند، آشکار شوند و تکرار می‌کنیم این نه به دلیل شرافت نفس آنان، که به سبب آزادی تخیل آنان از توجه به برون و اشتغال به حواس ظاهر است. به تعبیر شیخ، دو دسته فوق فقط از آن رو که از مشغولیت نفسشان کاسته شده، امکان ورود به جهان مغیبات را یافته‌اند. آیینه‌بینان یا کسانی که کودکان را وامی‌دارند به آینه یا آب بنگرند و یا به سطحی از اشیای برّاق، در حقیقت از همین خاصیت تخیل استفاده می‌کنند تا با تمرکز حواس، خیال را از سلطه حواس ظاهر برهانند و او را متوجه عالمی دیگر برای اخذ حقایق کنند.
از دیدگاه شیخ، نفس انسان بالقوه و بالذات قابلیت و استعداد دریافت حقایق را دارد؛ اما به عاملی برای خروج از این قوه به فعل و ظهور این قابلیت نیاز است و آن به تعبیر شیخ، «عقل فعال» یا به تعبیر اهل شرع «روح‌القدُس» است. عقل فعال که به تعبیر فارابی «واهب‌الصور» است و در قرآن «روح‌القدس» خوانده می‌شود، همچون آفتابی که بر چشم و جان ما گشوده و دیده‌های ما را روشن می‌گرداند، قدرت روشن کردن مملکت نفس ما را دارد. از دیدگاه شیخ، این روح که قدرت انتقال نفس از قوه به فعل را دارد، همان روح اضافت به وجود خداست، در آیاتی چون: «فاذا سوّیتُهُ و نفختُ فیه من روحی فقعوا لهُ ساجدین: چون او را [کاملا] درست کردم و از روح خویش در آن دمیدم، سجدهکنان براى او [به خاک] بیفتید.»(ص، ۷۲).
منبع: روزنامه اطلاعات
چاپ مطلب