چاپ مطلب

اندیشه را نمی‌توان به غل و زنجیر کشاند

تاریخ انتشار ۱۳۹۸/۴/۲۶ , ۱۰:۴۹

 

محسن آزموده:  آزادی امروز بدل به یکی از عزیزترین و والاترین آرمان‌های بشری شده، اما در تاریخ چند هزار ساله بشری، مفهومی نسبتا جدید و متاخر است. عموم آدمیان در روزگار ما، شاید نتوانند تعریفی شسته و رفته از این مفهوم ارایه دهند، اما تقریبا همه می‌دانند که وقتی از آن سخن میگویند، مرادشان چیست: نفی محدودیتها، نفی سلطه، رهایی از قید و بندهای عموما بیرونی و امکان تلاش برای تحقق امیال و آرزوها و خواستها یا ابراز احساسات یا بیان باورها. تحقق عینی و بیرونی این معنا از آزادی، به درجات گوناگون، در زمانه حاضر، به سادگی امکان‌پذیر نشده و برای آن تلاش‌ها و نزاع‌های گوناگونی صورت گرفته است تا جایی که به تاریخ ایران مربوط می‌شود، انقلاب مشروطیت، یکی از مهم‌ترین و جدی‌ترین و در نوع خود نخستین پویش ایرانیان است برای تحقق این معنا از آزادی. اگرچه وقتی کنش مشروطه‌خواهان در آن ایام را از نظر می‌گذرانیم یا اندیشه‌ها و آثار متفکران آن دوره را مرور می‌کنیم، درمی‌یابیم که درک و دریافت آنها از آزادی متکثر و چندگانه بوده است. احمد هاشمی، پژوهشگر فلسفه سیاسی و دارای دکترای تاریخ فکری از دانشگاه آکسفورد، اخیرا کتاب «برداشت‌های رقیب از آزادی در ایران مدرن: روایتی از تاریخ فکری انقلاب مشروطه» را به زبان انگلیسی نوشته و در آن به نحو روشمند از این معناهای گوناگون از آزادی پرده برداشته است. دیدار و گفتگو با احمد هاشمی در صد و پنجاهمین نشست از پنجشنبه صبح های بخارا، ۵ اردیبهشت در خانه گفتمان شهر( وارطان) برگزار شد. این جلسه به همت علی دهباشی، مدیر مسئول مجله بخارا و با اداره او برگزار شد و در آن مصطفی ملکیان و سعید عدالت نژاد حضور داشتند. موضوع جلسه بحث درباره کتاب «برداشت های رقیب از آزادی در ایران مدرن: روایتی از تاریخ فکری انقلاب مشروطیت» نوشته احمد هاشمی بود که به تازگی به همت انتشارات راتلج منتشر شده است. علی دهباشی در آغاز این نشست گفت: این نشست از جمله به مناسبت انتشار  کتاب " برداشت های رقیب از ازادی در ایران مدرن : روایتی از تاریخ فکری انقلاب مشروطه " است که به زبان انگلیسی ازسوی انتشارات راتلج به قلم دکتر احمد هاشمی عرضه شده است. دکتر  احمد هاشمی پژوهشگر فلسفه سیاسی و تاریخ فکری است. او دارای دکترای تاریخ فکری از دانشگاه آکسفورد و پژوهشگر بنیاد دایره‌المعارف اسلامی است. حاصل ۱۸ سال همکاری او با بنیاد دایره‌المعارف نگارش مقالاتی در حوزه‌ی مفاهیم جدید، آموزش و انتقال علوم از آن جمله «نهضت ترجمه»، «ترجمه‌ی فارسی در دوره معاصر»، «دولت»، «رسانه»، «روشنفکری در ایران» و «سکولاریسم» است.

 

در ادامه جلسه، مصطفی ملکیان، سعید عدالت نژاد و احمد هاشمی به ترتیب صحبت کردند که گزارش تفصیلی و ویراسته سخنرانی هر یک از نظر می گذرد:

 

مصطفی ملکیان: اندیشه را کسی نمی تواند به سلسله و غل و زنجیر بکشد

کتاب «برداشت های رقیب از آزادی در ایران مدرن: روایتی از تاریخ فکری انقلاب مشروطیت» نوشته احمد هاشمی در انتشارات راتلج در مجموعه مطالعات ایرانی منتشر شده است. من در تاریخ مطالعات چندانی ندارم و درباره این کتاب نمی توانم از منظر تاریخی داوری کنم و فقط می توانم گزارشی از آنچه در این کتاب آمده ارائه کنم و در باب روش شناسی(methodology) آن نکاتی را طرح کنم.

 

کتاب درباره مفهوم آزادی در آثار متفکران و کنشگران سیاسی ایران از آغاز انقلاب مشروطه تا آغاز حکومت پهلوی است. بنابراین این بازه زمانی از منظر مفهوم آزادی محل توجه نویسنده است. در واقع وقتی نویسنده مفهوم آزادی را در آثار کنشگران سیاسی و متفکران و روشنفکران آن دوران بررسی می کند، به مفاهیم دیگری مثل عدالت و پیشرفت نیز توجه می شود، اما تمام توجه معطوف به مفهوم آزادی است و سخن بر سر این است که از مفهوم آزادی تصورات مختلفی در آن دوران بوده است و برای ایضاح این نکته از تفکیکی که جان راولز میان concept و conception ارائه کرده، استفاده کرده است. سخن جان راولز این است که از یک مفهوم (concept) اجتماعی می توان کانسپشن ‌ها یا تصورات یا برداشت های فراوان داشت. در کتاب حاضر این تفکیک بر مفهوم آزادی اطلاق شده است، یعنی علی رغم این که مفهوم (کانسپت) آزادی، به لحاظ مفهومی وحدت دارد و به یک معناست، اما تصورات مختلفی از آن وجود داشته و کتاب کوشیده این تصورات مختلف را نشان بدهد.

 

در آغاز کتاب، بحثی راجع به روش شناسی آن صورت گرفته و گفته شده که روش شناسی که برای این کتاب انتخاب شده، ترکیبی از آرای سه متفکر است: ۱. کالینگوود متفکر و فیلسوف بریتانیایی، ۲. گادامر فیلسوف آلمانی و ۳. ارکون فیلسوف الجزایری تبار فرانسوی. به نظر مولف این سه متفکر سخنانی گفته اند که علی رغم این که با هم تفاوت دارند، این سخنان هم قرابت دارند و هم با یکدیگر قابل جمع هستند و می توان از دل هر سه سخن یک روش شناسی ارائه کرد.

 

از دید مولف، کالینگوود که از فیلسوفان تاریخ است، معتقد است وقتی می خواهیم یک گزاره را بفهمیم، نباید این گزاره را به استقلال در نظر بگیریم. حتی از جمع گزاره‌ها با یکدیگر نیز از مراد قائلان به این گزاره فهم دقیقی حاصل نمی شود. به تعبیر دستور زبانی، معنای یک جمله واحد قابل فهم نیست و حتی با انضمام جملات دیگر نیز معنای آن به‌دقت قابل فهم نیست، مگر این که بدانیم این جمله در مقام جوابگویی به چه سوالی گفته شده است. ظاهرا بحث بر سر این است که امکان ندارد که من مجموعه ای از گزاره ها یا جملات را بیان کنم، مگر این که حتما سوالی در ذهن من منعقد شده و این جمله یا مجموعه جملات در پاسخ آن پرسش ارائه شده است. بنابراین تا زمانی که پرسش من نویسنده یا گوینده، برای توی خواننده یا شنونده مشخص نشود، نمی‌توانی آنچه من نوشته ام یا گفته ام را بفهمی. باید این پرسش مشخص شود. بنابراین من باید همیشه جمله را جواب یک سوال تلقی کنم و آن سوال را بیابم، تا جمله را فهم کنم.

 

بعد به گادامر می پردازد و می نویسد، گادامر می گفت ما باید یک افقی(horizon) را در نظر بگیریم، تا بتوانیم یک جمله را فهم کنیم. اگر افق نویسنده دریافت نشود، ما نمی توانیم جمله را فهم کنیم و این افق نویسنده، چیزی نزدیک به گفته کالینگوود است و البته گادامر در این بحث تحت تاثیر کالینگوود نیز هست. بنابراین از دید گادامر ما باید افق نویسنده را دریابیم و اگر افق نویسنده را در نیابیم و آن را با افق خودمان در نیامیزیم، جمله یا گزاره قابل فهم نیست. این بحثی است که گادامر در کتاب «حقیقت و روش» مطرح کرده و نویسنده کتاب حاضر آن را به عنوان مطلبی قابل قبول مفروض می گیرد.

 

بحث سوم ایشان تحت عنوان اندیشه‌پذیرها و اندیشه ناپذیرها و اندیشه‌پذیرهای اندیشه شده و اندیشه‌پذیرهای اندیشه ناشده، متاثر از ارکون است. ارکون معتقد است که سلطه دینی و مذهبی و سیاسی در هر جامعه‌ای مشخص می کند که به چه سوالاتی نباید اندیشید و به چه سوالاتی می توان اندیشید. یعنی اندیشیدن به چه سوال‌هایی ممنوع است و اندیشیدن به چه سوال هایی مجاز است. به پرسش هایی که مجازیم به آن ها بیاندیشیم، گاهی می اندیشیم و گاهی نمی اندیشیم. بنابراین می توانیم با توجه به مقتضیات سلطه سیاسی و سلطه دینی در هر محیط اجتماعی یا به تعبیر دقیق تر در هر سپهر اجتماعی و فرهنگی، بگوییم که برخی سوال ها ناپرسیدنی هستند و برخی سوال ها نیز پرسیدنی هستند یا به تعبیر مولف کتاب حاضر، برخی سوال ها نااندیشیدنی هستند و برخی اندیشیدنی. مشخص است که به سوال های نااندیشیدنی مجاز نیستیم بیاندیشیم، اما به سوال هایی که مجازیم بیاندیشیم، گاهی بالفعل می اندیشیم و گاهی بالفعل و عملا نمی اندیشیم. بنابراین می توان گفت به اقتضای هر محیط فرهنگی و اجتماعی سوال ها را می توان به سه دسته تقسیم کرد:۱. سوال های نااندیشیدنی ۲. سوال های اندیشیدنی نااندیشیده ۳. سوال های اندیشیدنی اندیشیده.

 

نویسنده کتاب از ترکیب این سه دیدگاه، به یک روش شناسی دست می یابد که ماحصل آن این است: ما اگر می خواهیم آزادی و مبحث آزادی را دریابیم و آنچه که کنشگران درباره آزادی گفته اند را درک کنیم، باید ببینیم که اولا در ذهن شان چه سوالی طرح شده بوده که در جواب آن سوال سخن از آزادی گفته اند. برای آن که وفادار باشیم به آنچه که کالینگوود و گادامر و ارکون گفته است. نویسنده بعد از این که این مساله را مسلم می گیرد، خودش پاسخ می دهد و می گوید چه سوالی پیش آمده بود که متفکران در مقام جواب آن سوال، به مساله آزادی پرداختند. یعنی به این می پردازند که در ذهن همه کسانی که به مساله آزادی پرداخته اند، چه سوالی پیش آمده بود که در جواب آن سوال بحث آزادی را پیش کشیده بودند؟ نتیجه ایشان از بحثی که درباره این سوال مطرح می کند، این است که این پرسش این بوده است: «چرا ایران به انحطاط کشیده شده است؟» یعنی در پاسخ به این سوال است که بحث آزادی مطرح شده است. به زبان دیگر گویا کسی پرسیده که چرا ما به انحطاط کشیده شده ایم و دیگری در پاسخ او گفته که ما به جهت فقدان آزادی به انحطاط اندیشیدیم و به این مناسبت بحث از آزادی مطرح شده است. بنابراین از دید مولف هر کس درباره آزادی سخن گفته، در واقع چاره جویی برای انحطاط ما کرده است.

 

البته نویسنده انحطاط را در اواخر کتاب(و نه در اوایل آن) به دو مفهوم منشعب می کند و می گوید، گاهی از انحطاط مراد عقب ماندگی است و گاهی ضعف. البته من در مقام ایضاح این دو مفهوم، می گویم که ضعف امری نسبی نیست، اما عقب ماندگی امری نسبی است. یعنی یک بار بحث بر سر این است که چرا جامعه یا کشور من، دستخوش ضعف شده است، یعنی چرا نمی تواند مشکل خودش را رفع بکند یا به تعبیر بهتر چرا نمی تواند مشکلات خودش را پشت سر بگذارد؟ اینجا جامعه خودم را با جامعه دیگری مقایسه نمی کنم، بلکه از این بحث می کنم که چرا مشکلات جامعه من قابل رفع نیست؟ چرا ما ضعیف هستیم؟ ضعیف یعنی موجودی که از پس رفع مشکلات خودش بر نمی آید. آن گاه سخن بر سر این است که چرا کشور ما به این ضعف دچار شده است؟ اما زمانی که بحث از عقب ماندگی است، آن گاه نسبیت وارد می شود. یعنی باید بپرسیم که از چه موجود دیگری عقب مانده ایم؟ اینجاست که باید کشور یا جامعه خودمان را با کشور یا جامعه دیگری مقایسه کنیم؟ به نظر نویسنده، وقتی روشنفکران و کنشگران سیاسی می خواستند درباره این عقب ماندگی مقایسه کنند، گاهی جامعه و کشور ما را با جوامع و کشورهای اروپایی مقایسه می کردند و گاهی آن را با جامعه خودمان در زمان های متقدم مقایسه می کردند و این زمان های متقدم نیز گاهی ایران بعد از اسلام در دوران طلایی بعد از خودش بود، یعنی دورانی که از آن به دوران رنسانس اسلامی تعبیر می کنیم و گاهی نیز ایران قبل از اسلام بود. اما به هر حال در این مقایسه ها بود که بحث عقب ماندگی پیش آمد.

 

اما در هر صورت انحطاط(decline) خواه به معنای ضعف(که امری نفسی است) و خواه به معنای عقب ماندگی(که امری نسبی است)، توجه متفکران را به خودش جلب کرده بود. نویسنده به آن تعبیر مشهور عباس میرزا اشاره می کند که خطاب به آن رجل فرانسوی می پرسید که چرا ما عقب افتاده ایم؟ این که ما عقب مانده ایم و منحط هستیم، سوال را در ذهن روشنفکران مطرح کرد و البته بعدا به این نتیجه رسیدند که این انحطاط به دلیل فقدان آزادی است، زیرا هر کدام از این آزادی ها وقتی وجود نداشته باشد، آن گاه یک نوع عقب ماندگی و ضعف را خواهیم داشت. بنابر این گویی چاره جویی انحطاط ها در این است که ما برگردیم به یک جامعه آزادی که قبلا بوده ایم یا اگر هم قبلا چنین نبوده ایم، الان یک جامعه آزاد پیدا کنیم، مثل جامعه آزادی که اروپاییان ایجاد کردند. مسلم است که وقتی کار و تجارت نباشد، وضع اقتصادی مطلب نخواهد بود. وقتی آزادی سیاسی نباشد، آن گاه فساد پدید می آید و وقتی فساد پدید می آید، جامعه به ضعف و انحطاط دچار می شود و ... . بنابراین همه به این سخن پرداختند که ما باید آزادی را مورد توجه قرار دهیم. اما وقتی خواستند به آزادی بپردازند، تصورات مختلف از آزادی پیدا کردند.

 

آیزایا برلین متفکر روسی تبار بریتانیایی بحثی تحت عنوان آزادی مثبت و آزادی منفی پیش کشیده بود. او آزادی مثبت و آزادی منفی را دو تصور از آزادی می دانست. برلین می گفت عده ای وقتی از آزادی سخن می گویند، مرادشان «آزادی از» یک سلسله موانع و محدودیت ها است و بنابراین آزادی سلبی یا آزادی منفی محل توجه شان است، مثلا می گویند ما می خواهیم از سلطه جباران آزاد باشیم یا از سلطه شاهان آزاد باشیم یا ... . در واقع همواره آنچه می خواهند از شمول سلطه اش بیرون بیایند، محل توجه شان است. یعنی می خواهند از زیرسلطه ای موجود یا از پیش موجود بیرون بیایند. اما تصور دوم از آزادی، تصور مثبت از آزادی یا آزادی ایجابی است. اینجا بحث این نیست که می خواهیم از زیر سلطه چه کسی بیرون بیاییم، بلکه می خواهیم آزاد باشیم برای انجام دادن چه کاری یا شدن چه چیزی؟ می خواهیم آزاد باشیم که چی بشویم یا آزاد شویم که چه بکنیم؟ این را تعبیر مثبت از آزادی یا آزادی ایجابی می خوانیم. برلین معتقد بود که این دو تصور از آزادی متفاوت و گویا آشتی ناپذیر هستند و فرد باید مشخص کند که مرادش از آزادی، «آزادی از» است یا «آزادی برای»؟

 

دکتر هاشمی در این کتاب از این سخن آیزایا برلین عدول کرده اند و به سخن دیگری پرداخته اند که رای عمیق تر و قابل دفاع تری است. ایشان به آرای متفکری به نام جرالد مک کالوم پرداخته اند و از این آرای مک کالوم برای بحث خودشان استفاده می کنند. ایشان می گویند چنین نیست که دو تصور غیر قابل جمع از آزادی داشته باشیم، اصلا هر کس از آزادی بحث می کند، باید سه مولفه را در نظر بگیرد و این سه مولفه باید با یکدیگر باشند. یعنی یک سه گانه ای در آزادی داریم. هر وقت کسی از آزادی سخن می گوید، اول باید روشن شود که آزادی را برای چه کسی یا کسانی می خواهد؟ آزادی ایرانیان؟ آزادی مسلمانان؟ آزادی مردان؟ آزادی زنان؟ ... یعنی باید عامل یا فاعلی(agent) که آزادی او را طالبیم کیست؟ این آزادی فاعل است. دوم باید روشن شود که آزادی این فاعل یا عامل، از سلطه چه کسی است؟ این مولفه شبیه به آزادی سلبی یا منفی برلین است. سوم این که باید روشن شود هدف از آزادی چیست؟یعنی فرد(فاعل) از سلطه آن موجود آزاد باشد برای این که به چه هدفی برسد؟ یعنی گاهی می خواهم آزاد باشم که کاری بکنم یا گاهی می خواهم آزاد باشم برای این که به حالتی در بیایم. به تعبیر دیگر گاه آزادی برای فعل است و گاه برای انفعال. به دیگر سخن گاه آزادی برای شدن یا صیرورت(becoming) است و زمانی آزادی برای انجام دادن(doing).

 

هر موجودی و از جمله انسان ها، در محیط خودش مادام که هستی دارد، تاثیراتی در غیر خودش می گذارد و تاثراتی از غیر خودش می پذیرد. هیچ موجودی نمی تواند کنشی داشته باشد، و یکی از این دو اتفاق برایش می افتد، یعنی یا در غیر خودش تاثیر می گذارد و یا از غیر خودش تاثر می پذیرد. با توجه به این تفکیک، وقتی فرد می خواهد آزاد باشد، گاهی می خواهد آزاد شود تا کاری انجام دهد و گاهی می خواهد آزاد باشد که انسان دیگری بشود تا حالت دیگری بیابد. اگر بخواهم انسانی بشوم که باورهایی متفاوت با انسان کنونی که هستم، شوم یا احساسات و عواطف دیگری غیر از احساسات کنونی بیابم یا خواسته های متفاوتی داشته باشم، آزادی را برای صیرورت خودم می خواهم و تا زمانی که تحت سلطه هستم، این تاثیرپذیری امکان پذیر نیست. نویسنده از دیدگاه های جرالد مک لام استفاده می کند برای این که بگوید نباید دو تصور از آزادی داشت، بلکه باید گفت که از آزادی متناسب با این که برای چه کسی خواسته می شود و از سلطه چه کسی است و به چه هدفی است، تصورات متفاوتی پدید می آید. بر این اساس آن سخن راولز که می گفت از آزادی تصورات متفاوتی هست، با این تفکیک معنا می یابد. وقتی راجع به عامل بیاندیشیم، برداشت های متفاوتی از آزادی خواهیم داشت،  وقتی به کسی که می خواهیم از سلطه اش بیرون بیاییم، می اندیشیم، برداشت های متفاوتی از آزادی پدید می آید و وقتی که به مقاصد مختلف می اندیشیم، کاندیداهای متفاوتی برای آزادی پدید می آید. بنابراین این که مفهوم آزادی تبدیل به تصورات مختلف می شود، به این دلیل است که همه کسانی مفهوم آزادی را به کار می برند، آن را برای شخص واحدی نمی خواهند و همه را از شخص یا چیز واحد نمی خواهند و همه آن را برای هدف خاصی نمی خواهند. چون افراد متفاوت هستند و کسانی که می خواهیم از سلطه شان آزاد شویم، متفاوت هستند و انسان هایی که می خواهیم آزادی را به آنها بدهیم، را به صورت مختلفی متصور می شویم، تصورات متفاوت و متکثری از آزادی پدید می آید. نویسنده در این کتاب می کوشد این تصورات مختلف از آزادی را نشان بدهد.

 

نویسنده در بخش اول کتاب که عنوانش درآمد(introduction) است، به روش شناسی بحث خود پرداخته و مباحثی از این قبیل را طرح کرده که چگونه از یک مفهوم، می توان تصورات مختلفی داشت. در بخش دوم یا فصل اول به این پرداخته که در قرن نوزدهم، مسئله آزادی چه وضعی داشته و چه مباحثی راجع به آزادی در آن دوره مطرح شده است. در فصل دوم می گوید ایرانیان که به خارج از کشور سفر می کردند، در سفرنامه هایشان مباحث نظری آزادی را مطرح نمی کردند، اما آزادی های بالفعل اروپاییان را تصویر می کردند. آنها راجع به آزادی بحث فلسفی نمی کردند، بلکه هر سفرنامه نویسی بسته به قدرت تفکر یا امکاناتش، مشاهداتش از آزادی هایی را روایت می کرد که ما نداریم. یعنی آزادی های مختلفی که می دیدند را روایت می کردند. دو فصل نخست در واقع تمهیداتی برای فصل سوم است. عنوان فصل سوم «آزادی از» است. در این فصل نشان داده می شود که این متفکران در آثار خودشان می خواستند از سلطه چه کسی آزاد شوند. در فصل چهارم مسئله «آزادی برای» مطرح می شود و در این باره بحث می شود که می خواستند از آزادی چه استفاده ای بکنند، برای چه فعلی و برای چه صیرورتی. در فصل پنجم هم از این بحث می شود که آزادی را برای چه کسی می خواستند.

 

چنان که گفتم، آشنایی من با تاریخ اندک است، اما وقتی این کتاب را مطالعه کردم، دو نکته آموزنده یافتم:

 

روش تحلیلی کتاب: هیچ جا در کتاب ابهام و ایهام و غموضی نمی بینیم. نویسنده توانسته به خوبی امور را تحلیل کند. این روش تحلیل هم در بیان مدعیات و هم در تحلیل مدعیات رعایت شده است، یعنی هم در بیان که این آن متفکران چه می گفتند و هم در بیان این که چرا این سخن را می گفتند، این ویژگی ها هست.

ایجاز و خلاصه گویی: در کتاب مطلقا زیاده گویی نیست. حجم کتاب بسیار کم است. اما اگر کسی اهل زیاده نویسی بود، می توانست حجم آن را ۵ برابر میزان فعلی کند. در این کتاب جمله زائدی وجود ندارد. یک کتاب یا مقاله باید مثل یک تلویزیون باشد. یعنی هر قطعه و بخشی از آن باید با یک یا چند واسطه برای کارکردش سودی داشته باشد. به تعبیر دیگری ساختار همیشه باید در خدمت کارکرد باشد و در یک ساختار نباید چیزی باشد که به درد کارکرد نخورد. نوشته ها نیز چنین هستند و اگر بتوان از متنی، بخشی ولو کوچک را حذف کرد و به کلیت آن صدمه ای نخورد، مشخص می شود که نویسنده، دقیق نیست. نباید هیچ جمله اضافی در کتاب باشد. در غیر این صورت نویسنده به درازه نویسی یا زیاده نویسی دچار شده است که متاسفانه در فرهنگ ما خیلی رایج است.

در پایان درباره روش شناسی کتاب دو نکته به نظر می رسد:

سه منظری که نویسنده از ترکیب آنها یک روش شناسی(متدولوژی) ساخته اند، به نظر من قابل جمع نیست. یعنی آنچه که کالینگوود گفته، و آنچه که گادامر گفته، مخصوصا با آنچه که ارکون می گوید، دقیقا قابل جمع نیست و باید در آنها جرح و تعدیل هایی کرد.

در باب سخن ارکون راجع معتقدم، ما باید میان اندیشیدن و بیان اندیشه تمایز گذاشت. هیچ نیروی سیاسی و دینی و مذهبی نمی تواند یک چیز را نااندیشیدنی(unthinkable) کند. یعنی نمی توان گفت در جامعه نیرویی وجود دارد که این نیرو مانع از این می شود که من به یک موضوع فکر کنم. البته می توان گفت نیروها اجازه نمی دهند که ما فکرمان را به زبان بیاوریم. من البته آثار ارکون را کم خوانده ام و شاید منظور او این نباشد، وگرنه این که بگوییم نیروهای سیاسی و دینی و مذهبی حاکم بر جامعه برخی سوالات را نااندیشیدنی می کنند و برخی را اندشیدنی و آن گاه ما به طور بالفعل به برخی از این سوال می اندیشیم و به برخی دیگر، نه، از دید من قابل تصور نیست. این نیروها می توانند بگویند برخی سوالات را بیان نکنید. بنابراین به جای نااندیشیدنی(unthinkable) باید از تعبیر بیان نشدنی(unexprecible) استفاده کرد. یعنی ما نمی توانیم برخی سوال ها را بیان کنیم. وگرنه به تعبیر مولانا «بر اندیشه گرفت نیست» و عالم درون، عالم آزادی است. اندیشه را کسی نمی تواند به سلسله و غل و زنجیر بکشد. عالم درون آدمی، عالم آزادی است. بنابراین می توانم بگویم که من و شما به هر مسئله ای در درون مان می توانیم فکر کنیم، اما نیروهای سیاسی و مذهبی حاکم بر جامعه، اجازه می دهند بعضی از آن مسائل، بیان شود و به برخی اجازه نمی دهند بیان شوند. ابوالعلا معری هزار سال پیش به مسائلی اندیشیده است که ما امروز هم اجازه نداریم این مسائل را بیان و ابراز کنیم و به زبان آوریم. من نمی توانم بپذیرم که ما حد و مرزی بر درون بگذاریم.

 

سعید عدالت نژاد: برداشت های ممکن از آزادی

من می خواستم راجع به روش شناسی و بویژه محسنات کتاب صحبت کنم، اما حالا که استاد ملکیان در این باره به نحو مستوفا بحث کردند، سخنم را از انتهای بحث ایشان یعنی نقد آغاز می کنم. سخن من با نویسنده این است که باید در مقدمه یا نتیجه کتاب بخشی را اضافه می کرد و در آن نشان می داد که با اتکا بر تلفیق این سه روش چگونه مفهوم آزادی را به این شکل با رویکرد تاریخ اندیشه تبیین کرده است. اگر می­خواست صرفا بر اساس کالینگوود یا گادامر یا ارکون بحث کند، چه نتیجه­ای خاص حاصل می­شد و اکنون چه نتیجه ای. یعنی باید نشان دهد که این تلفیق چه مزایایی در بر دارد و در فقدان آن چه پیامدی حاصل می شد. بنابراین به نظر من این کتاب یک بخش نتیجه نهایی می خواهد.

 

مسئله بعدی این که نویسنده در ابتدا سخن ارکون را مطرح می کند، اما نشان نمی دهد که مثلا در سفرنامه ابراهیم بیگ یا سفرنامه حسن خان ایلچی یا ... چون به موضوعاتی خاص نیاندیشیده اند یا به تعبیر محمد ارکون این مسائل نیاندیشیدنی بوده چه زوایایی دیده نشده است. یعنی درست است که نظریه ارکون به عنوان یک جزء از نظریه مطرح شده، اما معیارها و مصادیقی برای آن در طول تاریخ در کتاب بیان نمی شود.

 

نکته دیگر این که نویسنده در ابتدای بیان روش، اشاره کرده که از دو مؤلفه استفاده می کند: ۱. رویکرد تاریخی ۲. تحلیل فلسفی. به نظر من از عهده تحلیل فلسفی به خوبی بر آمده اند، اما در مورد رویکرد تاریخی، اگرچه در عمل صورت گرفته، اما توضیحی درباره آن نیست. یعنی مشخص نیست که معنای پرداختن با رویکرد تاریخی چیست. یک جنبه مثبت و قابل توجه کتاب این است که می توان در آن یک خط سیری(timeline) از ظهور اندیشه های مختلف درباره آزادی در طول تاریخ ایران را در آن یافت. اما این رویکرد تاریخی، نیازمند توضیح بیشتری است.

 

در مورد عنوان کتاب یعنی «برداشت های رقیب از آزادی در ایران مدرن»(Rival Conceptions of Freedom in Modern Iran) می توان این پرسش را مطرح کرد که آیا این برداشت­های مختلف از آزادی، برداشت­های رقیب(Rival) بوده­اند یا ممکن(Possible)؟ وقتی این برداشت ها رقیب باشند، یعنی می توان یکی را برگزید و دیگری را کنار گذاشت. اما به گمان من برداشت های «ممکن» بهتر از برداشت های «رقیب» است. این برداشت ها به نظر من رقیب نیستند و هر کدام از وجهی و به معنایی قابل توجه اند.

 

اینها نکته های انتقادی بود اما یک توضیح دربارۀ بخشی از کتاب لازم است. در فصل پنجم از این بحث می شود که فعالان و اندیشمندان و سیاستمداران آزادی را برای چه کسی یا کسانی می خواستند، این تأکید به دلیل توجه به دو گروه است: ۱. ایرانیان غیر مسلمان ۲. زنان. یعنی به این پرداخته اند که آیا وقتی مثلا آخوند خراسانی یا مرحوم نائینی، طرفداران مشروطه، می گفتند که ما آزادی و برابری را برای مردم می خواهیم، این آزادی و برابری برای ایرانیان غیرمسلمان هم بود؟ آیا برای زنان هم بود؟ البته در متن قانون تاکید شده که این آزادی برای همه ایرانیان است. در اصل هشتم متمم قانون اساسی که بسیار محل توجه و نظر قرار گرفت، به این جمله که «همه اهالی مملکت ایران، در مقابل قانون مساوی هستند»، از سوی شیخ فضل الله نوری، بیشترین نقد وارد شد. شیخ فضل الله می پرسید، مگر می شود همه مملکت در برابر قانون مساوی باشند؟ او خطاب به نمایندگان مجلس به خصوص روحانیون می­گوید: «بیچاره، مفلوک، شرع تو را برتر از مسیحی و یهودی و زرتشتی قرار داده، آن وقت تو می خواهی برتری شارع را حذف کنی و برابری فرنگی را در قانون بنشانی؟». در این فصل کتاب، نویسنده به این موضوع پرداخته که آیا مراد فعالان سیاسی و فکری و کسانی که دنبال آزادی بودند، آزادی برای آن دو دسته نیز بود؟ یعنی این پرسش که آیا علت اصلی انحطاط یا عقب افتادگی یا ضعف ایران این نیست که ما آزادی و برابری را برای همه نمی­خواسته ایم؟ البته همان طور که مولف درست نتیجه گرفته اند، پاسخ سوال از طرف موافقان و مخالفان روحانی مشروطه مطلقا منفی است. به تعبیر دیگر، آخوند خراسانی که به حمایت از مشروطه معروف است و شیخ فضل الله نوری که مخالفت با مشروطه معروف است، هر دو در این موضع که برابری و آزادی برای همه نیست و برابری صرفا در مورد مسلمانان است متفق القول هستند. تنها تفاوت امثال آخوند و سید عبدالله مازندرانی با امثال شیخ فضل الله نوری در این بود که دسته اول بر این تأکید می­کردند که کسی حق ندارد ایرانیان غیرمسلمان را اذیت کند و آنها باید در جامعه اسلامی به راحتی زندگی کنند. اما حتی همین گروه نمی­گفتند که ایرانیان غیرمسلمان با ایرانیان مسلمان باید از حقوق مساوی برخوردار باشند. کما این که هنوز هم به لحاظ نظری (با مباحث عملی کاری ندارم چون شرایط واضح است) و حقوقی، آنچه در قانون اساسی و قانون مدنی و قانون مجازات داریم  این است که حقوق آزادی و برابری برای همه نیست و از این جهت ما هنوز نقص داریم و هنوز نمی­توان آن را مطرح کرد. یعنی از مباحثی است که اگرچه اندیشیده شده، اما غیرقابل بیان است.

 

مثال بارزی که در فصل پنجم به آن اشاره ای شده مسئلۀ ارث است. من در مراوداتی که به دلیل انس با ایرانیان غیرمسلمان دارم با گلایۀ آنها از قانون ارث آشنا هستم. آنها اصرار دارند که باید قانون ارث اصلاح شود. الان قانون ارث چنین است که مسلمان از کافر ارث می برد، اما کافر از مسلمان ارث نمی برد. البته در فقه شیعه بحث به این صورت است، وگرنه در فقه اهل تسنن به خصوص حنفیان چنین است که نه مسلمان از کافر ارث می برد و نه کافر از مسلمان. اما در فقه شیعه گفته شده که مسلمان از کافر ارث می برد، اما عکس آن درست نیست. یک ماده الحاقی ۸۸۱ که قبل از انقلاب نبود و بعد از انقلاب به اعتبار فتاوای آقایان علما به قانون مدنی اضافه شد، این است که اگر یکی از ورثه کافر یا غیرمسلمانی قبل از فوت (هنگامی که مشرف به موت است)، مسلمان شود، او حق دارد تمام میراث را از آن خود کند و هم ردیف­های خودش را از ارث محروم کند. ما در طول تاریخ سوء استفاده از این فتوا را زیاد داشتیم و بعد از انقلاب نیز چنین بوده است. من در دوره قاجار بیش از صد مورد را احصا کرده ام. یعنی مثلا یک یهودی مشرف به موت است و یکی از فرزندانش با امام جمعه یا عالم شهر مذاکره می­کند و مسلمان می­شود و همه ارث را از آن خود می­کند. امام جمعه یا کسی که شاهد مسلمان شدن است، هم آن فرد را تشویق می­کند و با این کار، همه این اموال به این فرد می رسد و بقیه خواهران و برادران و هم ترازان از ارث محروم می­شوند. الان هنوز این قانون هست. نه فقط این قانون هست، بلکه مصادیقی نیز دارد و اتفاق می­افتد و محل سوء استفاده است.

 

در بحث مربوط به زنان نیز نویسنده به خوبی نشان داده که حتی در نظامنامه انتخابات که برای مجلس دوم تهیه می شود، زنان از هم کاندیدا شدن و هم از رأی دادن محروم هستند و این قانون تا سال ۱۳۴۱ برقرار است و بعد از آن است که این قانون عوض می شود و می­دانیم که همان زمان نیز برخی مراجع تقلید مخالفت کردند و گفتند که زنان نه حق انتخاب شدن و نه حق انتخاب کردن دارند.

 

 کتاب آقای دکتر هاشمی در حقیقت پایان نامه نویسنده در دانشگاه آکسفورد است که در سال ۲۰۱۵ با نمرۀ عالی دفاع شده است. نکتۀ انتقادی من درباره فرمت و شکل کتاب این است که معتقدم هنوز این اثر شکل پایان نامه دارد. برای مثال وقتی نویسنده در پایان نامه می­خواهد نشان دهد که گادامر یا کالینگوود چه گفته­اند، مجبور است به تفصیل بیان کند. اما در کتاب که خواننده اش قطعا فردی متخصص است، این تفصیل لازم نیست. موارد جزیی از این دست اشکالات هست که به نظرم باید اصلاح می­شد. آقای دکتر هاشمی برخی از دشواری­ها در کار ترجمه متون متفکران عصر مشروطه به زبان انگلیسی داشته اند و در این جهت بسیار زحمت کشیده اند. اما این متنها برای کتاب شدن لازم بود که دقیقتر می شد و برای این کار باید با فردی که در زبان انگلیسی بومی(native) هست، مشورت می­شد. من مطمئن هستم که فارسی این کتاب از متن انگلیسی آن بهتر خواهد شد.

 

احمد هاشمی: فاعل، مانع و هدف آزادی

با تقریبا تمام مطالبی که درباره محتوای کتاب از زبان استاد ملکیان بیان شد، موافق هستم و تنها می‌کوشم یک نکته را تدقیق کنم. در این کتاب چهار صورتبندی برای پرسش از انحطاط در قرن نوزدهم برشمرده‌ام: چرا مملکت ایران عقب‌مانده‌است؟ چرا مملکت ایران ضعیف شده است؟ چرا مسلمانان عقب‌مانده‌اند؟ چرا مسلمانان ضعیف شده‌اند؟ همه این چهار تعبیر در رساله ها و آثار آن دوره وجود داشته و من هم در کتاب آن‌ها را از یکدیگر تفکیک کرده ام. به گمان من هر دو مفهوم «ضعف» و «عقب ماندگی» نسبی بودند. «عقب‌ماندگی» در مقایسه با دنیای کنونی غرب و حتی همسایگان ایران و «ضعف» در مقایسه با گذشته تاریخی زرین و باشکوه ایران پیش از اسلام یا ایران اسلامی فهمیده می‌شد. هر چه به پایان قرن نوزدهم نزدیکتر می‌شویم بسامد این پرسش و تنوع پاسخ‌های داده شده به آن بیشتر می‌شود، تا به‌جایی که آن گونه که در فصل اول کتاب به تفصیل آمده می‌توان گفت انحطاط-‌آگاهی میدان دید و افق معنایی است که اغلب متون سیاسی و اجتماعی این دوره در آن شکل گرفته است.

 

استاد ملکیان دو نقد هم درباره روش شناسی کتاب مطرح کردند؛ یکی در مورد قابل جمع نبودن سه بخش روش‌شناسی بود و دیگری این که مفهوم «نااندیشیدنی» (unthinkable) محمد ارکون، چندان قابل دفاع نیست و بهتر است به جای آن از «بیان ناپذیر بودن امری که اندیشیده شده» استفاده کرد. دکتر عدالت نژاد نیز درباره سه جزء روش شناسی این سوال را مطرح کردند که اگر هر یک از سه روش تلفیق شده، جداگانه به کار بسته می‌شد، چه نتیجه ای در برداشت؟ من در پاسخ خودم می کوشم این نقدها را با هم تلفیق کنم و به اختصار به آنها پاسخ بدهم.

 

وقتی کالینگوود منطق پرسش و پاسخ را مطرح کرد، آن را در مقابل منطق ارسطویی پیش نهاد و گفت ابژه‌ی فهم در تاریخ‌نگاری ایده‌ها صرفاً گزاره‌های بیان‌شده درباره‌ی آن ایده نیست بلکه مجموعه‌ی این‌گزاره‌ها و نیز پرسش‌هایی است که این گزاره‌ها به‌مثابه‌ی پاسخ آن‌ها در آن زمان و فرهنگ خاص بیان شده، یعنی تاریخ یک ایده‌ تاریخ پرسش‌ها و پاسخ‌هایِ همپیوندِ (correlative questions and answers) ناظر بر آن ایده است. بر اساس منطق پرسش و پاسخ کالینگوود،‌ هر گزاره‌ی بیان شده به‌وسیله‌ی شخص، به‌عنوان جزئی از «واحدِ فکر» و به‌مثابه‌ی پاسخی در نظر گرفته می‌شود به پرسشی که آن شخص در ذهن داشته است، هرچند آن پرسش به‌تصریح صورت‌بندی نشده باشد. «واحد فکر» (‘unit of thought’) آنچنان که کالینگوود درمی‌یابد آن چیزی است که اگر هر جزء از آن به تنهایی در نظر گرفته شود یک فکر کامل نیست، یعنی قابل صدق و کذب نخواهد بود. کالینگوود با طرح «منطق پرسش و پاسخ» آموزه‌ی مرکزی منطق گزاره‌ای را که مطابق آن گزاره «واحد فکر» است به چالش کشید. منتها او می گفت وقتی می خواهید متنی را بفهمید، باید پرسش در ذهن مولف را دریابید. منطق پرسش و پاسخ کالینگوود مورد قبول طیف نسبتاً گسترده‌ای از فیلسوفان و مورخان اندیشه واقع شده است. هم گادامر که از فیلسوفان قاره‌ای است در هرمنوتیک خودش از او استفاده کرده و هم پوپر در سنت تحلیلی آنگلوساکسونی، منطق پرسش و پاسخ را به نحوی پذیرفته است.

 

من از گادامر چنین استفاده کردم که ما نمی توانیم پرسش در ذهن مولف را اگر تصریح نشده باشد، بازسازی کنیم یا به آن برسیم. بنابراین ما یک پرسش تاریخی داریم که مولف با آن مواجه بوده است و از آنجا که عمدتا مخاطبان مولف در افق مشترکی با او می زیستند و می اندیشیدند، آگاه بودند که پرسش زمانه او چیست، و در نتیجه به این پرسش در متن اثر تصریح نشده است و نمی توان آن پرسش تاریخی را دقیقا بازسازی کرد و گفت قطعا مراد مولف همین پرسش بوده است. گادامر در برابر از پرسش فلسفی سخن می گوید. او می گوید این پرسش از مواجهه ما با متن و در یک امتزاج افق ها یعنی افق من مفسر یا خواننده متن و افق مولف، رخ می دهد و شکل می گیرد. ما معنای متن را فقط با دستیابی به افق پرسش آن می‌فهمیم؛ افقی که، فی‌نفسه، ضرورتاً شامل دیگر پاسخ‌های ممکن نیز هست. بنابراین از دید گادامر به تعداد خوانندگان با بازسازی هایی از پرسش متن مواجه هستیم. یکی از علل تفسیرهای متفاوت این است که ما پرسش متن را مشترکاً یکسان نمی‌یابیم بلکه پرسشِ تاریخی فقط می‌تواند در یکی‌شدن با پرسش‌گری ما و تبدیل شدن از «پرسشِ دیگری» به «پرسش ما» بازسازی شود. به نظر من این نکته درست و بجا است و در کتاب نیز تصریح کرده ام که در صدد بازسازی پرسش تاریخی و پرسش ذهن مولف نیستم. جایی نیز اشاره کرده ام که پوپر نیز با وجود اختلاف نظری که با گادامر دارد، به این نکته اذعان دارد و تعبیرش چنین است که در موقعیت تاریخی، آن پرسشی که مولف می توانسته در ذهن بیاورد و مطرح کند، چه بوده است و پاسخ های ممکن چه بوده است و چرا مولف از میان پاسخ های الف و ب و جیم، پاسخ ب را انتخاب کرده است. او نام آن را منطق موقعیت می خواند که برداشتی از منطق پرسش و پاسخ کالینگوود است.

 

بنابراین گام اول من منطق پرسش و پاسخ کالینگوود بوده است.اما گام دوم من، با توجه به انتقادهایی که از امثال اسکینر از منطق پرسش و پاسخ کرده اند و آن را تا حدودی بسط و توسعه داده اند و با توجه به آنچه گادامر درباره امتزاج افق ها و عدم امکان دستیابی به پرسش ذهنی مولف مطرح کرده، این بوده است که پرسشی که می خواهیم بازسازی کنیم، پرسش ذهنی مولف نیست، بلکه پرسشی است که در افق مشترکی میان ما و مولف بازسازی می شود.

 

گام سوم این است که باید از این پرسش فراتر برویم. خود گادامر هم اشاراتی به این نکته کرده است که وقتی متن تاریخی را می خوانیم، ضرورت هرمنوتیکی ایجاب می‌کند که به ورای بازسازی پرسشِ تاریخی برویم. ما نمی‌توانیم از تفکر درباره‌ی آن‌چه مؤلف نپرسیده قبول کرده و بنابراین مورد بررسی  قرار نداده، خودداری کنیم. به ذهن‌مان می آید که به جای این پرسش می‌توانستیم پرسش دیگری مطرح کنیم یا صورت بندی ما از این پرسش می توانست متفاوت باشد یا جنبه دیگری از مسئله را نیز می توانستیم بپرسیم که به هر دلیل پرسیده نشده است. اینجاست که می‌توان میان «پرسیدنی‌ها» و «نپرسیدنی‌ها» و «پرسیده‌ها» و «نپرسیده ها» تفکیک کرد و امور را به سه دسته تقسیم کرد: ۱. نپرسیدنی ها ۲. پرسیدنی های پرسیده شده ۳. پرسیدنی های نپرسیده شده. به تعبیر محمد ارکون این قدرت‌های سیاسی و دینی است که خطِ ارتدکس و پذیرفته‌ی تفکر را تعیین می‌کند؛ آن‌چه درون این محدوده است اندیشیدنی است و علی‌الاصول می‌تواند اندیشیده شود و آن‌چه بیرون از این خط واقع می‌شود نیندیشیدنی به شمار می‌آید و نیندیشیده می‌ماند.

 

استاد ملکیان گفتند که ارکون با تعبیر «اندیشه ناپذیر» یا اندیشیدنی (unthinkable) ظاهرا به سلطه‌های سیاسی و مذهبی یا حتی خودسانسوری اشاره دارد، یعنی این سلطه‌ها نمی‌تواند جلوی اندیشیدن من را بگیرد بلکه باعث می شود که من برخی از چیزهایی را که اندیشیده‌ام بیان نکنم. در توضیح رأی ارکون در جایی از کتاب اشاره کرده‌ام- اما از آنجا که تمایل نداشتم حاشیه‌روی کنم، آن را چندان بسط نداده‌ام- بله به اختصار اشاره کرده ام که وقتی از «امتناع پرسش و پرسش‌گری» یا «امتناع فکر کردن» سخن می گویم، مراد سخن با آنچه متفکرانی مثل آرامش دوستدار تحت عنوان «امتناع اندیشه» بیان می‌کنند، بسیار متفاوت است. زیرا امتناعی که دوستدار مطرح می‌کند، فلسفی است. یعنی او می گوید منطقا اندیشیدن ممتنع است. در امتناع فلسفی، امکان و نمونه نقض نداریم. اما آنچه ارکون مطرح می کند، امتناع تاریخی است. شاید تعبیر دیگر این امتناع تاریخی همین «بیان‌ناپذیر بودن» مسئله در مقطع خاصی از تاریخ باشد. خود ارکون مثال بحث از خلق قرآن را مطرح می کند که در دوره‌ای از تاریخ دوره اسلامی، معتزله توانستند به خلافت عباسی تحمیل کنند و اندیشة حدوث قرآن را در مقابل اندیشة قدم قرآن رسمیت و ارتدکسی ببخشد و در پی آن یک امتناع تاریخی در زمینه طرح پرسش در باب حدوث و قدم قرآن پدید آمد که در دوره‌های بعد رفع شد. بنابراین «اندیشه ناپذیر» به این معنا نیست که حتی در ذهن نیز نمی توان به آن اندیشید.

 

اما نکته ای که باید افزود این است که برای بعضی از مسائل حتی ابزارهای زبانی اندیشیدن هم وجود ندارد. زبان نیز محدودیت‌های زبانی چشمگیری بر فعالیت‌های اندیشه اِعمال می‌کند. ارکون برای تبیین این محدودیت‌ها،‌ مفهومِ ابداعی «سخن-سپهر» (logosphere) را به‌کار می‌گیرد هر زبانِ مفروض که شماری از مردمان مختلف آن را به‌کار برند، به سخن-سپهری مشترک بدل می‌شود. مثلا در دوره ماقبل مدرن نمی توان به برخی حقوق اندیشید که در دهه‌های اخیر به آن پرداخته شده و برای آن مفهوم‌سازی شده است. هر سخن-سپهر در پیکره‌بندی توانایی‌های ذهنِ افراد جامعه مؤثر است و بنابراین در ایجاد  مرزبندی میان اندیشیدنی و نیندیشیدنی، اندیشیده و نیندیشیده نقش دارد.

 

آقای عدالت نژاد گفتند که صحبتی از نیاندیشیده‌ها در بخش روش شده، اما در سراسر کتاب کمتر به آن پرداخته شده است. من در طول کتاب زیاد اشاره کرده‌ام که متفکران و نویسندگان عصر مشروطه درباب هر یک از اجزای سه‌گانه آزادی به چه پرسش‌هایی پرداخته‌اند و به چه پرسش‌هایی نپرداخته‌اند هرچند این‌گونه نبوده که در هر فصل بخشی را به استقلال به نپرسیده‌ها و نیندیشیده‌ها اختصاص بدهم. و البته این به روش و ریتوریکی که مولف برای دسته‌بندی و بیان یافته‌هایش برمی‌گزیند بستگی دارد. به هر حال بحث از نیندیشیده‌ها را به طور خاص می توان در ضمن فصول ۳ تا ۵ که سخن از مانع آزادی، هدف آزادی و فاعل آزادی است این‌جا و آن‌جا یافت.

 

پرسش دیگر آقای عدالت نژاد این است که چرا رویکرد تاریخی کتاب به روشنی توضیح داده نشده است. همه آنچه که درباره روش شناسی تاریخ نگاری فکری و تلفیق سخن کالینگوود، گادامر و ارکون گفته شد، توضیح رویکرد تاریخی است. رویکرد فلسفی نیز تفکیکی است که میان دوگانه انگاریِ آیزایا برلین درباره مفهوم آزادی و مفهوم سه گانه آزادی از منظر مک‌کالوم است. گمان می‌کنم بیان فصل مقدمه کتاب درباره هر دو رویکرد تاریخی و فلسفی به اندازه کافی روشن است. وانگهی خود آقای عدالت‌نژاد ایراد گرفتند که در بیان  آرای گادامر و کالینگوود نیاز به این همه تفصیل نبوده است، پس چگونه است که ایشان از یکسو این توضیحات را تفصیل زائد بخش روش‌شناسی و ماندن اثر در فرمت رساله و تبدیل نشدن به کتاب می‌دانند و از سوی دیگر رهیافت تاریخ‌نگاری اثر را نیازمند توضیح بیشتر می‌شمارند؟

 

نکته دیگر درباره عنوان کتاب است. آقای عدالت نژاد تعبیر possible را بر rival ترجیح دادند. البته تعبیر rival conceptions  از جان رالز است و به تفاوتی باز می‌گردد که او میان میان یک مفهوم (/انگارهconcept ) و فهم‌ها یا برداشت‌های (/انگاشت‌های conceptions) متفاوت و رقیب از آن مفهوم قائل می شود. من هم با انتخاب تعبیر rival conceptions چنان که در طول کتاب توضیح داده شده، می‌خواسته‌ام بگویم متفکرانِ ایرانی آغاز دوره تجدد، برداشت‌هایی رقیب از مفهوم واحد آزادی شکل دادند. واقعا هم این‌ها برداشت‌های رقیب، مختلف، گوناگون، هماورد، و بدیل از آزادی هستند. صحبت بر سر این است که ما یک concept آزادی بیشتر نداریم، برخلاف آنچه که مثلا فیلسوف برجسته لیبرال آیزیا برلین در ۱۹۵۸ قائل بود و عنوان سخنرانی تاریخی خود را "Two Concepts of Liberty" گذاشت تا تاکیدی بر دوگانگی مفهوم آزادی سلبی و آزادی ایجابی داشته باشد.  نقد اساسی بر برلین این است که ما فقط یک concept یا مفهوم یا «انگاره» داریم، هرچند برداشت‌ها یا تصورات (conceptions) یا «انگاشت»های متفاوتی از این مفهوم واحد وجود دارد. منظور از «رقیب» این نبوده که اینها با هم واقعا رقابت می کردند، بلکه این برداشت‌ها تفسیرهای بدیلی از فاعل و مانع و هدف آزادی بودند و همین بدیل یکدیگر بودن و مختلف بودن، از نظر من کفایت می‌کند که تعبیر جان رالز را در تبیین آن به کار برم.

 

نکته دیگر آن که در فصل پنجم کتاب بحث از تفسیرهای مختلف از فاعل آزادی و مسأله برابری فاعلان آزادی به میان آورده شده که نوآوری فرمول سه‌گانه آزادی است. تا قبل از این چارچوب مفهومی در بحث‌های رایج آزادی سلبی و آزادی ایجابی، هر گروه از نظریه‌پردازان یکی از دو مؤلفة مانع یا هدف آزادی را برجسته می‌کردند، اما به فاعل آزادی کمتر پرداخته شده بود. من فکر می‌کنم اینجا از این جهت نوآوری صورت گرفته که به فاعل آزادی به تفصیل و استقلال پرداخته شده است. همچنین نسبت مفهوم آزادی با مفهوم عدالت و برابری روشن شده است. عدالت، برابریِ فاعلانِ آزادی در بهره بردن از آزادی است.

در پایان اجازه می‌خواهم یافته‌های این پژوهش را این گونه خلاصه کنم که آزادی به‌عنوان راه حلی برای مسأله انحطاط مطرح شد اما بسط معنای آزادی خود مسأله‌های تازه‌ای پدید آورد. برخی از مهم‌ترین پرسش‌های مطرح شده در این دوره را می‌توان چنین صورت‌بندی کرد:

 

پرسش‌های مربوط به فاعل آزادی : (مسأله شایستگی و برابری)

آیا زمان آزادی دادن به مردم ایران فرا رسیده است؟ آیا نخست باید مردم را آگاه کرد و سپس به آنان آزادی داد یا آزادی شرط رسیدن به آگاهی عمومی است؟ چه کسی باید زمان مناسب آزادی دادن به مردم را تشخیص ‌دهد؟

چه کسی به فرد/ملت آزادی می‌دهد؟

آیا فرد/ملتی که هنوز زمان آزادی‌اش فرانرسیده، استحقاق آزادی را نیافته یا فاقد توانایی استفاده از آزادی است؟ آیا آزادی دادن به معنای پذیرفتن یک حق ذاتی است یا تفضل و اعطای یک حق؟

آیا همه‌ی اهالی ایران باید از یک میزان آزادی برخوردار باشند؟

در مسأله‌ی منشأ آزادی، برخی می گفتند آزادی را شاه به مردم می دهد و برخی می گفتند که این آزادی یک موهبت خدادادی است و کسی نمی تواند آن را به مردم اعطا کند. در مسأله زمان مناسب برای برخورداری ملت از موهبت آزادی نیز پاسخ‌ها گوناگون بود. مثلا ناصرالملک نائب السلطنه به سید محمد حسین طباطبایی نامه‌ می‌نویسد که «امروز تقاضای مجلس مبعوثان و اصرار در ایجاد قانون مساوات و دم زدن از حریت و عدالت کامله (آن طوری که در تمام ملل متمدنه‌ی سعادتمند وجود دارد) در ایران همان حکایت تازیانه زدن [به بیماری که قادر به حرکت نیست] و ران شتر تپانیدن [در دهان او] است... فرض بفرمایید امروز بندگان اعلی حضرت شاهنشاهی به میل خاطر و کمال رضایت به این مملکت دستخط آزادی کامل مرحمت بفرماید و به شخص محترم مقدس حضرت مستطاب حجه‌الاسلام عالی امر شود مجلس مبعوثان تشکیل بدهید، چه خواهید کرد؟ اقلاً هزار نفر آدم کامل بصیر به مقتضای عصر [و] آگاه از حقوق ملل و دول لازم دارید تا این مجلس تشکیل یاید».

 

اما طالبوف تبریزی نظر دیگری داشت. او دو رساله می نویسد، یکی پیش و دیگری پس از مشروطیت. پیش از مشروطیت می‌نویسد ودیعه آزادی ثروت عمومی و مثل میراثی است که تا کسی بالغ نشده، نباید به او داد. ملت ایران صغیر است و قیّم آنان هم مظفرالدین شاه است. در نتیجه از آنجا که او تشخیص داده این مردم هنوز صغیر هستند، میراث آزادی را به آنها نمی دهد. اما همین طالبوف پس از صدور فرمان مشروطیت، در کتاب ایضاحات در خصوص آزادی، بار دیگر درباره ثروت عمومی آزادی ­نوشت و این‌بار ملت ایران را بالغ و واجد استطاعت استفاده از آزادی معرفی کرد: «ملت ایران حالا همه می­دانند که این ثروت افتخار از اجداد ما ارث مانده و در خزانه­ی سطوت شخص متدینی محفوظ بود، که هر وقت ما بالغ شدیم و مطالبه نمودیم به­دست ما بسپارند. چون حد بلوغ ملت به استرداد ارث آزادی خود وقتی است که برای او از جان و مال و اولاد خود می­گذرد، این بود که محض اثبات رشد و بلوغ ایرانی آقایان حجج­اسلام عموماً و حضرت مستطاب حاجی­میرزا محمدآقا [طباطبایی] خصوصاً، مظفرالدین­شاه قدس­سره را که بالطبع مایل اجرای این مطالبه­ی مقدس بود، حلول وقت و استعداد ملت را نشان دادند، تحویل گرفتند و در خزانه­ی ملت چنان­که گفتیم در تحت نظارت یک­صد و شصت و دو نفروکیل گذاشتند».

 

از دیگر سوال هایی که در زمینه فاعل آزادی مطرح می شود، مسألة برابری فاعلان آزادی است. این مسئله را با ملاک قرار دادن اصل هشتم متمم قانون اساسی بررسی کرده‌ام. این اصل می گوید «همه اهالی ایران در برابر قانون دولتی متساوی الحقوق خواهند بود». یک تلقی، تلقی شیخ فضل الله نوری بود که بر آن بود این اصل در صدد مساوی قراردادن مسلمان و غیرمسلمان و لذا مخالف اسلام است. تلقی دیگر تلق نائینی بود که می‌گفت، این اصل مخل اسلام نیست، چرا که می‌گوید در جامعه اصناف مختلف حضور دارند و سخن ما این است که اصناف مختلف، احکام مختلف دارند، اما آحاد هر یک از صنوف اجتماعی، به شکل برابر از آزادی برخوردارند. یعنی آزادی‌های مسلمانان با یکدیگر و آزادیهای غیرمسلمانان با یکدیگر برابر است. او از تعبیر «اصناف مختلفه الاحکام» سخن می گوید، یعنی اختلاف در احکام هست، و برای گروهی حکمی جاری است، اما آحاد هر صنف در برابر حکم مساوی اند. در نتیجه اگر چه نائینی به صراحت نمی گوید، اما گویا زنها را هم یک صنف جدا از مردها تلقی می‌کند که باید با هم برابر باشند، بدون آن که لازم باشد زنها با مردها برابر باشند. من سعی کرده ام نشان بدهم که در اصل هشتم، بر اساس بستر و سیاق (context) تصویب آن، تفسیر شیخ فضل الله که این ماده را به معنای مساوی قرار دادن مسلمان و غیرمسلمان فهمیده درستتر بوده است. آن‌چنان که مخبرالسلطنه هدایت در یادداشت‌های خود نوشته ضرورت این اصل تا اندازه‌ای به‌واسطه‌ی کاپیتولاسیون بوده است: «ایران گرفتار کاپیتولاسیون (شرکت خارجه در محاکمه) است. باید قوانین قسمی تنظیم شود که در آتیه آن را از دوش خود برداریم و لازمه‌ی این امر تساوی حقوق ملل متنوعه ‌است با مسلم». دیگر عامل مؤثر در این موضوع فشار برخی اقلیت‌های دینی به‌ویژه زردشتیان بود، زرتشتیان حمایت‌های مالی مهمی از جنبش مشروطه و بست‌نشینان سفارت کرده‌بودند و تنها اقلیت غیرمسلمانی بودند که در مجلس نماینده‌ای داشتند. باز مخبرالسلطنه نقل می‌کند که «در سر ماده‌ی تساوی ملل متنوعه در حدود با مسلم، شش‌ماه رختخواب‌ها در صحن مجلس پهن شد و مردمی مجاور ماندند. بالاخره چاره در این جستند که در اجرای حدود بنویسند: «اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی‌الحقوق خواهند بود» (اصل هشتم). قانون دولتی چه معنا دارد، معلوم نیست.»

 

پرسش‌های مربوط به مانع آزادی: (مسأله قانون‌گذاری)

حدود آزادی تا کجاست؟ چه موانعی نباید بر سر راه آزادی باشد و چه موانعی باید بر سر راه آزادی باشد؟ تفاوت مانع قانونی و مانع غیرقانونی در چیست؟ چگونه می‌توان مانع از تبدیل آزادی به هرج‌ومرج و مطلق‌العنانی شد؟

شرایط قانون را چه کسی باید معین کند؟ دستگاه وضع قانون سپرده به کیست؟ آیا تصویب قانون به رأی واحد است یا به قبول عمومی؟

مجلس شورای ملی تا چه میزان و به چه دلیل نهادی مشروع برای وضع قوانین و قواعد اجتماعی محدود کننده‌ی آزادی افراد است؟ قانون‌گذار بودن مجلس به چه معناست و قانون مجلس بر چه مبنایی مشروعیت تعیین‌ حقوق و وظایف شاه و مردم را داراست؟ نسبت قوانین مجلس و شریعت چیست؟ آیا قوانین مجلس قانون تشریعی است؟ یا «از قبیل تعیین موضوعات است»؟ یا قواعد و دستورات اجرای قوانین شریعت و «راه عمل» به آن‌هاست؟

آیا می‌توان به اعتبار رأی اکثریت آزادی‌ای را که دین به‌رسمیت شناخته محدود کرد یا آنچه را که دین آزاد نشمرده آزاد اعلام کرد؟

آیا دولت مجاز است قانونی وضع کند که موجب سلب حقوق عمومی‌ای شود که «افراد ناس بالفطره و بالطبیعه» واجد آن‌اند؟

آیا دولت مجاز است برای حفظ امنیت و جلوگیری از تروریسم آزادی‌های قانونی مردم را برای مدتی محدود سازد؟

 

برخی پرسش‌های حقوقی جزیی‌تر اینها بود: در چه صورت تعرض به‌جان و مال و مسکن و شرف فرد آزاد است؟ (اصل ۹)؛ در چه صورت می‌توان فرد را دستگیر، تبعید یا مجازات کرد؟ در چه صورت می‌توان بدون اجازه شخص به منزل او وارد شد؟ در چه صورت می‌توان ملک یا اموال شخص را تصرف یا ضبط کرد؟ در چه صورت می‌توان مانع تصرف مالکین و متصرفین در املاک و اموال متصرفه شد؟ در چه صورت می‌توان مراسلات پستی را ضبط و کشف کرد و تلگراف را بدون اجازه صاحب آن افشا و توقیف کرد؟ پاسخ مجمل همه سئوالات بالا آن است که نمی‌شود، مگر به حکم قانون. اجازه بدهید یادی از دکتر کاتوزیان کنم که می گفت، انقلاب مشروطه، بر خلاف انقلاب های اروپایی، انقلاب برای اصلاح قانون نبود، بلکه انقلاب برای استقرار قانون بود. به همین دلیل است که در مجلس اول و مشروطه اول، تمام تلاش آن است که قانون را حاکم کنند و همه جا آزادی‌ها را مقید به قید «مگر به حکم قانون» می‌کنند . اگر یک فرانسوی می‌خواست انقلاب کند، به آزادی از موانع قانونی و بیشتر کردن آزادی‌های قانونی‌ می‌اندیشید. اما انقلابیان ایرانی مانع بزرگ آزادی ملت بی‌قانونی می‌دانستند. البته در همان دوره هم کسانی اعتراضاتی کردند و گفتند فکر می کنید استبداد در لباس قانون ظاهر نخواهد شد؟ با این پروبال‌دادن به قانون، چنین خواهد شد، کما اینکه همین اتفاق هم افتاد.

 

پرسش‌های مربوط به هدف آزادی: (مسأله جواز)

چه کسی می‌تواند هدف آزادی را معین کند؟ آیا هدف آزادی رسیدن به کمال انسانی است؟ اگر چنین است تعیین مقتضیات کمال فرد برعهده کیست؟ بر عهده‌ی خود فرد؟ یا شاه و دولتیان؟ یا علما به عنوان مفسران دین؟ یا مجلس به عنوان نماینده اکثریت مردم؟ آیا آزادی‌ خودش هدف است یا ابزاری برای رسیدن به هدف؟

 

برخی پرسش‌های جزیی‌تر اینها بود: آیا هدف آزادی اجتماعات فقط دستیابی به خیری فردی/گروهی است یا می‌توان از آن برای برپایی انجمنی لغو و بی‌حاصل استفاده کرد؟ آیا آزادی بیان فقط برای اظهار سخن حق است یا می‌توان از آن برای ابراز سخن کفرآمیز یا بیهوده استفاده کرد؟ آیا کار و تجارت نامشروعی که تجاوز به آزادی دیگری نباشد آزاد است؟ آیا داشتن عقیده‌ی باطل آزاد است؟

 

اینها برخی از سؤالاتی بوده که تأملات متفکران دوره مشروطه درباره آزادی در پاسخ به این سئوالات شکل گرفته است. من کوشیده‌ام بین سطور آن متون را بخوانم و دریابم که تفسیرشان از فاعل و مانع و هدف آزادی چه بوده است.

منبع: فرهنگ امروز

چاپ مطلب