گفت‌وگو با رسول جعفریان درباره 4 دهه تاریخ‌نگاری و كتابداری
|۱۰:۱,۱۳۹۹/۴/۹| بازدید : 280 بار

 

اندیشه دیروز پاسخگوی ایران فردا نیست

محسن آزموده - ماهرخ ابراهیم‌پور: رسول جعفریان متولد 9 تیر 1343 خوراسگان اصفهان، از انقلابیان مسلمانی است كه در سال 1357 به دلیل گرایش‌های مذهبی خانوادگی جذب نیروهای مسلمان شد و از همان اوان انقلاب به قم رفت و در مدارس مذهبی مشغول به تحصیل شد. اما آنچه او را از سایر هم لباس‌هایش متمایز می‌ساخت، علاقه و گرایشش به تاریخ بود، معرفتی كه در میان علوم سنتی حوزوی، جایگاه واضح و متمایزی نداشت. جعفریان با تلاش بسیار در دو حوزه تاریخ معاصر و تاریخ اسلام، به‌زودی خود را به عنوان یكی از صاحب‌نظران جوان در این حوزه مطرح كرد. او تا به امروز قریب به هفتاد كتاب در حوزه‌های متنوع تاریخی تالیف و ترجمه و تصحیح كرده كه شماری از آنها بارها با ویرایش‌های جدید تجدید چاپ شده‌اند و بسیاری نیز به كتاب درسی دانشگاه‌ها بدل شده‌اند و دو بار نیز جایزه كتاب سال را برایش به ارمغان آورده‌اند.

 

جعفریان در سال 1374 با تاسیس كتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران در قم، توانایی و علاقه‌مندی دیگر خود به كتاب و كتابداری را آشكار كرد. ریاست او بین سال‌های 1387 تا 1391 در كتابخانه مجلس شورای اسلامی، یكی از درخشان‌ترین دوره‌های تاریخ این كتابخانه است. او این روزها در كنار تدریس تاریخ و عضویت در هیات علمی گروه تاریخ دانشكده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ریاست كتابخانه مركزی این دانشگاه را نیز عهده دارد. جعفریان در سال‌های اخیر، اظهارنظرهای بحث‌برانگیزی راجع به تاریخ علم در تمدن اسلامی مطرح كرده است. «اعتماد» مهر ماه سال گذشته در گفت‌وگویی به سال‌های كودكی و جوانی و برخی فعالیت‌های جعفریان پرداخت. اینك در گفت‌وگوی مفصل پیش رو، به جنبه‌های دیگری از كار و اندیشه‌های او می‌پردازیم.

 

 ***************

 

محسن آزموده: برخی چهره‌های سیاسی و فرهنگی امروز از جمله صادق لاریجانی، محسن كدیور، مصطفی ملكیان و... كه متولد حول و حوش دهه 40 هستند، تحت تاثیر جوی كه آن موقع وجود داشت، پیشینه خانوادگی و فضایی انقلابی كه شگل گرفت، به تحصیلات مذهبی روی آوردند و به قم رفتند. اگرچه این افراد مانند طلبه‌های حاضر در قم به شیوه سنتی تحصیل روی نیاوردند و اتفاقا جذب مدارسی شدند كه از جو و صبغه انقلابی برخوردار بودند و جذب موسسه در راه حق آیت‌الله مصباح شدند، گویی حوزه علمیه پاسخگوی نیازهای آنها نیست، به ‌طوری كه مصطفی ملكیان یكی از افرادی است كه جذب مدرسه مصباح می‌شود و نقش تدوین‌كننده برخی آثار آقای مصباح را به عهده می‌گیرد. شما هم در مصاحبه قبلی اشاره كردید كه جذب این موسسه شدید؛ حالا قدری از حال و هوای این نوع موسسات بگویید؟

سال دومی بود كه طلبه شدم یك روز در بازار اصفهان راه می‌رفتم. یكی از طلاب سطح بالاتر به من گفت كه علی شریعتی فوت شد. ایشان مخالف شریعتی بود و با لحن بدی از او یاد كرد. اتفاقا چند روز قبل در حال ورق زدن كیهان سال 56 بودم. چشمم به خبر فوت شریعتی افتاد. كیهان در 31 خرداد خبر زده بود، «دكتر علی شریعتی درگذشت». یادی هم از همكاری‌های او با كیهان در انتشار برخی از مقالات وی كرده و او را همكار خوانده بود! تصویر این خبر را در كانال كتابخانه تاریخ اسلام گذاشتم و یاد آن‌ روز افتادم كه در بازار اصفهان خبر فوت شریعتی را شنیدم. آن زمان و تا سال‌ها بعد، موافقان شریعتی می‌گفتند شریعتی به شهادت رسید. بنده در آن موقع سن كمی داشتم و تصور دقیقی از اوضاع و شریعتی نداشتم. هنوز تحركات انقلابی به‌طور رسمی آغاز نشده بود، و چند ماه بعد در دی ماه 56 بود كه نخستین تحركات انقلابی از قم شروع شد، زمانی كه دو ماه و اندی از فوت حاج آقا مصطفی می‌گذشت. به هر حال، در آن موقع اگر به شرایط نگاه كنیم و بخواهیم برای آن شرح و نام خاصی قائل شویم، باید بگویم روحانیت با یك سرعت باورنكردنی نفوذ و قدرتش به سطح جامعه رسید و جای قدرت سلطنت و دولت پهلوی را گرفت. در این وقت بود كه این قدرت، توانایی بازخوانی اندیشه‌ها و خلق بینش‌های جدید را در سایه این نفوذ و قدرت آغاز كرد. در سایه بالا رفتن این نفوذ، فرهنگ تازه‌ای و اندیشه‌های جدیدی باید پدید می‌آمد و جای اندیشه‌های پیشین را كه حالا با سرعت رو به افول و سقوط بود، می‌گرفت. به عبارت دیگر، پارادایمی كه رژیم پهلوی سوار آن بود در حال گسست و پارادایم سیاسی- فرهنگی جدیدی در حال شكل‌گیری بود. یك گفتمان نیرومند و تازه در حال رقم خوردن بود. اوضاع چنان متحول شد كه كلمه انقلابی هم برای آن كم بود، به ‌طوری كه شاه و تمام حامیان او، از مقابله با این وضعیت عاجز شد. انگار یك مرتبه همه ‌چیز سلطنت و مظاهر آن نامفهوم شد. اینقدر این سلطنت و فرهنگ آن منفور شد كه بعد از انقلاب حتی اسم شاه را از روی هر كتاب و مهری پاك ‌كردند. تصور كنید در برخی كتابخانه‌ها، مثلا مجلس، كتاب‌هایی كه نام و مهر مجلس سنا آمده، روی آن هم كه یادگار آن دوره بود، یك ضربدر كشیده شد. امروز این موضوع برای ما قابل فهم نیست كه یك عده چنین وقتی بگذارند و چنین كاری را روی هزاران كتاب انجام دهند. بازگشت این رفتارها به شرایطی كه رقم خورده بود. در واقع، قبل از اینكه انقلاب به ثمر برسد، هیمنه‌ و قدرت و مناسباتی از نظر فكری و ارزشی به وجود آمد كه شاه برابر آن بیخود تقلا می‌كرد و اساسا قادر به توقف آن نبود. این وضع در نوع انقلاب‌ها هست و در ایران به شكل اتم و اكملش بود، شرایطی كه ممكن است به شكل دیگری تكرار شود، یعنی وضعیتی به وجود بیاید كه هر كاری می‌كنید، نتوانید جلوی خرابی اوضاع و زوال یك قدرت را بگیرید. بنده اغلب یاد این بیت فردوسی می‌افتم كه: چو تیره شود مرد را روزگار/ همه آن كند كش نیاید به كار؛ یعنی وقتی روزگارت به سر بیاید، هر كاری بكنی، فایده‌ای ندارد. امام علی (ع) این نكته را این طور بیان می‌كند كه وقتی دنیا به كسی روی آورد، محاسن دیگران را هم پای او می‌نویسند و وقتی دنیا از كسی روی برگرداند، محاسن خود او را هم به حساب نمی‌آورند. یعنی كارهای خوبت هم تفسیر بد می‌شود. این وضعیتی است كه به شكل انكاری پدید آمده بود. در جنبه اثباتی وضعیت طوری می‌شود كه كارهای جبهه انقلابی، انگار همه مقدس می‌شود، اتفاقات موافق با انقلاب، چنان مقدس می‌شود كه كسی نمی‌تواند برابرش مقاومت كند. اینها آینده را رقم می‌زند. فكرها را می‌سازد. در این مدت یك سال، تلاش شاه برای ممانعت از تحركات انقلابی، به‌ طور كامل تلاشی مذبوحانه بود. تلاشی كه هدفش مثلا تامین آزادی و توجه به خواسته‌های مردم بود، اما فی‌الواقع، آن رژیم فلسفه و مشروعیت خودش را از دست داده بود. یك حس اطمینان عجیبی در انقلابیون پدید آمده بود. حس فقط نبود، یك قدرت بود، قدرتی كه توانایی عاجز كردن یك رژیم پر قدرت و متكی به دولت‌های خارجی را داشت. در سایه این قدرت جدید، آرمان‌های تازه، افكار جدید، ایده‌های نو در حوزه‌های مختلف، در حال پدید آمدن بود. اینها، نیازمند وجود قشری بود كه بتواند آنها را درك كند، از دل آنها تولیدات جدیدی دربیاورد و كارها را مطابق برنامه تازه به پیش ببرد. این فضایی بود كه بنده در آن شكل گرفتم. بسیاری از كسانی هم كه از نسل ما هستند، با چند سال كمتر یا بیشتر، در همین فضا شكل گرفتند. شما در یك دوره شكست خورده نبودید، یك دوره‌ای كه حس پیروزی وجود داشت و البته همراهش نگرانی‌هایی كه هر روز به صورت خطرهایی آنچه را شما تصور می‌كردید آن را پدید آورده‌اید، تهدید می‌كرد. در این دوره بسیاری طلبه شدند و البته بنده طلبه سال 55 بودم، اما جو انقلاب، در سال 58 و بعد از آن تا چند سال بسیاری را به طلبگی كشاند.

 

آزموده: شما خودتان را در این جامعه و در تحركات انقلابی چگونه می‌بینید؟ نوجوان 14، 15 ساله‌ای كه به سمت حوزه علمیه سنتی نرفت و جذب مدارس جدید در حوزه شد.

من اول در اصفهان یك مدرسه سنتی ثبت نام كردم كه اتفاقا هیچ فضای انقلابی نداشت. این سال 55 بود. اما بلافاصله در ارتباط با بچه‌های انقلابی از میان فامیل و دوستان قرار گرفتم، به‌ طوری كه سال 56 جزوات مربوط به فلسطین و الفتح به وفور به دست ما می‌رسید. حتی اندكی بعد، جزوات سازمان توحیدی صف و غیره دست ما افتاد. اینها از طریق یكی از افراد انقلابی فامیل به من و برادرم داده می‌شد. دوستی هم داشتیم كه معلم بود و او هم ارتباطاتی با جوانان انقلابی داشت. به هر حال از كانال‌های مختلفی جزوه‌ها به دست ما می‌رسید. افكار ما خیلی زود عوض شد، به ‌طوری كه ضمن خواندن درس‌های معمول سنتی حوزه، دنبال این حركت جدید و مسائل آن بودیم. در این مقطع، یك گروه انقلابی وجود داشت كه دلش می‌خواست حركتی متناسب با انقلاب صورت دهد. طبعا باید بگردد تا دریابد كجاها می‌تواند بهتر رشد كند، از انقلاب و آرمان‌های آن حمایت كند و از منظر مطالعاتی چندان پیشرفت كند تا بتواند جواب دشمنان انقلاب را هم بدهد. این دیگر بعد از انقلاب است. نخستین كار ما شركت در جهاد سازندگی بود و به تدریج به كارهای فكری‌تر روی آوردیم. در آن زمان، موضوع مهم ماركسیسم بود. به شكلی كه وقتی انقلاب پیروز شد، چپ از منظر روشنفكری، خیلی قدرت گرفت، درست مانند سال‌های پس از شهریور 1320. به نظرم شرایط ابتدای انقلاب با آن موقع بسیار شباهت دارد. آن وقت هم، شماری از افرادی كه در مدارس جدیده و نو و مدرن بودند و خانواده مذهبی داشتند، هجوم آوردند تا طلبه شوند. كسی مثل زریاب از اواخر دوره رضاشاه طلبه شد. همین طور افرادی مثل مرحوم سیدجعفر شهیدی از همان نسل و طلبه‌های اوایل دهه بیست هستند. فكر می‌كنم ایشان پیش از 1320 طلبه شده، چون این سال به نجف رفت و معمم شد. بسیاری از اینان به تدریج از لباس بیرون آمدند و در دانشگاه‌ها یا محضر و غیره فعالیت كردند. به هر حال فضای فكری ایران پس از شهریور بیست با اوضاع پس از انقلاب اسلامی 57 تقریبا یكسان بود، هر سه جناح مذهبی، ملی و چپ دنبال یارگیری بودند. ما طبعا در جبهه مذهبی بودیم، اما نه شكل سنتی آن كه در جریان انقلاب موضعش را با روحانیون انقلابی جدا كرده بود، بلكه با انقلابی‌هایی كه حالا باید نوگرا هم باشند، و هم از نظر اثباتی و هم مواجهه با مخالفان و نفی آنها، تلاش كنند. خیلی‌ها در این وقت و از سال‌ها قبل، مدارس جدیده‌ای را برای طلاب در قم ایجاد كرده بودند.

 

آزموده: اما یك تفاوتی وجود دارد، آن زمان هژمونی به نفع چپ شكل گرفت و در انقلاب 57 هژمونی به نفع مذهبی‌ها بود.

بله، وضعیت این گونه است. در انقلاب 57 مذهبی‌ها آمادگی بیشتری برای به دست گرفتن قدرت داشتند، اگرچه به نظرم چپ‌ها همچنان قوی بودند. قدرت چپ‌ها در دهه بیست بسیار زیاد بود. آن موقع در دبیرستان‌ها در میان معلمان و دانش‌آموزان، چپ‌ها حضور شگرف بیشتری داشتند. همه می‌دانیم هیچ حزبی در تاریخ معاصر ایران، قدرت حزب توده و نظام سازمانی آن را نداشته است. چپ‌ها در آن وقت، خیلی فعال شروع كردند و با برخورداری از قلم و نشریه، میتینگ‌ و هر امكان دیگری طرفداران زیادی دور خود جمع كرده بودند. پشتوانه چنین حركتی از سوی چپ‌ها نتیجه و حاصل كار فرهنگی دوره رضاشاه در دوره بیست ساله بود كه به مذهبی‌ها آسیب فراوان زده بود. علاوه، چپ‌ها هم به مذهب حمله كردند. مذهبی‌ها، با آسیبی كه از رضاشاه و همین طور پس از رفتن او از چپ‌ها خوردند، فعالیت‌شان را به آرامی شروع كردند. آنها تلاش می‌كردند تصویری به‌روزتر از مذهب به دست بدهند، تفسیرهای نو بكنند و آینده بهتری برای مذهب تصویر كنند. دنیایی كه اسلام قدرت زیادی پیدا كرده و اسلام در آفریقا و امریكا موفقیت‌های زیادی به دست آورده است. نو كردن مذهب، به عنوان یك حركت كند، سه، چهار دهه طول كشید؛ آن هم در شاخه‌ها و گرایش‌های مختلف. مربوط به ایران هم نبود؛ در مصر، پاكستان و فلسطین هم مشابه آن وجود داشت. با این حال، چپ نیرومند بود. جذابیت داشت. سلطنت هم راه خود را می‌رفت. ملی‌ها به نوعی حضور داشتند. خیلی‌ها كه در اوایل طلبه شدند، كم كم جذب كارهای اداری و دانشگاهی شدند و از حوزه رفتند. مقصودم تا اینجا، دهه بیست و سی شمسی است. البته، مذهب شیعه یك مشخصاتی دارد كه در همه این دوره‌ها هست. در باب سیاست، به خصوص، اصولی دارد كه هسته مركزی نظریات سیاسی آن را تشكیل می‌داده است. در واقع از وقتی كه روحانیت به قدرت سیاسی صفوی نزدیك شد، نقش مهمی در تاریخ ایران بر عهده گرفت. این وضع با شدت و ضعف در تمام این ادوار بوده است. بعد از آمدن تجدد، سعی كرده بخش‌هایی از مذهب را كه حس می‌شد مناسبتی با اوضاع ندارد، اصلاح كند. اما به هر حال اساسا چند حرف اصلی بود كه هنوز هم هست. فارغ از این جنبه، آن بخش اصلاحی است كه منجر به ایجاد نهادهای نو در حوزه می‌شود و این كار از دهه بیست و حتی قبل از آن، در دوره رضاشاه هم در حوزه شروع شده بود. چند دهه طول كشید تا شكل مرتبی به خود بگیرد و این زمانی نزدیك انقلاب بود.

 

آزموده: برگردیم به تحصیل در قم؛ وقتی وارد این شهر شدید، به سمت موسسات مذهبی جدید رفتید. در اینجا هم به جریان سنتی كمتر توجه می‌شد. چرا به سمت آن روش سنتی تحصیل حوزوی نرفتید؟

وقتی وارد قم شدم، برنامه مدارس جدید سال‌ها بود كه تغییر پیدا كرده بود و مدارسی مانند حقانی و مدرسه رسالت كه من در آن ثبت‌نام كردم، دروس جدیدی را به برنامه درسی خود اضافه كرده بودند. آقای مشكینی دو ابتكار به خرج داده بود كه خیلی تاثیرگذار بود؛ نخست «معالم الاصول» را به اسم «تحریر المعالم» خلاصه كرده بود، و دیگری رسائل شیخ انصاری را مختصر كرده بود. عربی آسان و صرف ساده نوشته شده بود. در مدرسه ما، مبادی العربیه به جای جامع‌المقدمات و سیوطی تدریس می‌شد. درس معارف به درس‌ها اضافه شده بود. این قبیل كارها به شكلی متأثر از فضاهای آموزشی مدرن بود. یكی از آنها، ساده كردن متون مذهبی بود. می‌دانیم نظام آموزشی جدید سعی دارد مطالب و متون را ساده كند، در حالی كه در گذشته علم متعلق به افراد خاصی بود، باید سنگین نوشته می‌شد تا همه نفهمند.

 

از روزی كه سواد عمومی شد، معنایش این بود كه علم به همه تعلق دارد. در حوزه نیز همین اتفاق افتاد و درس‌های طلبگی نیز از لحاظ شكل و محتوا تغییر پیدا كرد. سال‌ها بود فلسفه در قم تدریس می‌شد و به رغم مخالفت‌ها، تدریس فلسفه توسعه یافته بود. عمده استدلال این بود كه فلسفه می‌تواند جواب شبهات ماده‌گرایان یا همان ماتریالیست‌ها را بدهد. حالا همه می‌دانستند با انقلابی كه رخ داده، نیاز به نو كردن درس‌ها هست. ما هم طلبه‌ای كوچك در این فضا بودیم. باید سراغ موسسات مذهبی نو می‌رفتیم. فلسفه می‌خواندیم و حتی روش‌های تازه‌ای در بحث و تبلیغ فرا می‌گرفتیم. همین تخته سیاه، چند سالی بود كه آقای قرائتی آن را در قم باب كرده بود. حوزه با تخته سیاه، مدرن شده بود. واقعا نو كردن، خیلی عمیق نبود. در همین حد بود، اما به هر حال بود و این زمینه را ایجاد كرده بود تا جریان‌های تازه‌ای شكل بگیرد. آن وقت‌ها، علی صفایی یا همان عین صاد هم، با نوشتن آثاری با نثری متفاوت و موضوعاتی متنوع در این فضا سهم داشت. اما از نظر آموزشی مدارس اصلی همان مدرسه حقانی و رسالت و نیز موسسه در راه حق بودند. یك مطلب دیگر این بود كه بعد از پیروزی انقلاب، چند رقیب سخت برای روحانیت پیدا شد و فكر حوزوی زیر فشار قرار گرفت.

 

ابراهیم‌پور: چرا؟

ببینید كمونیست‌ها نمی‌خواستند مذهبی‌ها سر كار باشند. همین‌طور مجاهدین خلق هم میانه‌ای با روحانیون نداشتند. اصلا باور نداشتند. حالا رقابت این سه گروه، یعنی روحانیت، مجاهدین و كمونیست‌ها به مساله اصلی تبدیل شده بود. گروه‌های دیگری هم از ملی‌ها بودند. اما از نظر فكری، این سه گروه مهم بودند و حد فاصل‌شان گروه‌های دیگری هم بود. ما در قم بودیم. ریشه در آنجا داشتیم. خاستگاه فكری ما بود. در مقابل این جریانات، باید تكیه‌گاهی می‌داشتیم. این تكیه‌گاه فرهنگ حوزوی بود. در سال 60 در برابر این جریان‌ها، نوعی بازگشت به سنت مطرح شد. یك دعوایی از زندان میان موتلفه‌ای‌ها و شماری از روحانیون مثل مرحوم ربانی شیرازی و دیگران، با مجاهدین شروع شده بود. این دعوا بعد از انقلاب ادامه یافت. مسائل تازه هم بود. آنها در زندان با چپ‌ها و مجاهدین درگیر شده بودند. در دعوایی كه سر قدرت در سال 58 و 59 درگرفت، حوزه به صورت طبیعی، طرف روحانیون سنتی-انقلابی را داشت. انعكاس این مساله در قم، این بود كه باید از گروه‌هایی كه شعارهای نوگرایانه می‌دادند، مخصوصا زیر پوشش مذهب، فاصله گرفت و آنها را نقد كرد. این همان است كه می‌گویم، نوعی بازگشت به سنت فكری حوزوی، در میان سیل طلبه‌هایی كه به هوای انقلاب به حوزه آمده بودند، ایجاد كرد. البته نباید این سنتی شدن را ساده بگیرید، زیرا این سنتی شدن، همان بود كه به تدریج از آن، آموزش‌های داخل حوزه برای استادان دانشگاه هم در دوره انقلاب فرهنگی درآمد. درس‌های معارف هم درآمد و دو، سه دهه بعد، به‌تدریج، عنوان علوم انسانی اسلامی را به خود گرفت. حوزه در دهه شصت، به آرامی تغییر می‌كرد. بیشتر تندرو و كندرو سیاسی بود. اما عمق فكری آن، مقابله دو، سه جریان فكری در تفسیر دین هم بود. تا جنگ بود، اغلب روی این مسائل سرپوش گذاشته می‌شد. به علاوه، جریان مجاهدین، خیلی‌ها را از نوگرایی سرخورده كرده بود و همان‌طور كه گفتم عقب رفتند. حتی خیلی‌ها دوباره منتقد شریعتی شدند. مخصوصا كه به اسم شریعتی، كارهایی مثل كارهای فرقان انجام شد. حوزه بستر سنت‌گرایی شد و به نظرم مجموعه اینها، حوزه را از ورود در چرخه نوگرایی جدی بازداشت. این را هم اضافه كنم كه اساسا، تحقیق علمی درباره نوگرایی و تاریخچه آن اصلا و ابدا در قم نبود. مثلا كاری شبیه كار حمید عنایت كه نوعی نگاه علمی و جدی به میراث اصلاح‌گری در شیعه بود، در قم نبود. شاید بهترین كار، همان چند گفتار آقای مطهری بود. اگر هم درباره سیدجمال یا دیگران كار می‌شد، بررسی تاریخی دقیق نبود. من اخیرا در نوشته‌ای سیر سیدجمال‌شناسی پیش از انقلاب را مرور كردم. در این شرایط، تعدادی از طلبه‌ها نوگرا بودند كه خیلی خیلی با كندی قدم برمی‌داشتند. فرض كنید آقای ملكیان كه به گفته خودش هفت ملكیان هست، نمایی از این تغییر است. در آن موقع، اگر اصلاح و تغییر هم هست، به شكل سنتی است، به این عنوان كه هنوز می‌توانیم با فقه جواهری و فلسفه صدرایی همه كارها را حل كنیم. همه اینها برای توضیح این نكته بود كه آن شتابی كه طلبه‌های جدید و موسسات تازه داشتند، با رفتارهای تندروانه مجاهدین كه به تروریسم هم رسید، سرخورده شد و به سمت سنت‌گرایی برگشت و حتی زمینه برای نفوذ آدم‌هایی مثل آیت را هم در قم فراهم كرد. اینها یك‌دفعه واكنش ایجاد كرد و جریانی به وجود آمد مثل جریان آیت كه ضدچپ بود و بالطبع ضدمجاهدین، ضدتجدد و ضدنوگرایی و همه ‌چیز. این مطالب در فضایی مطرح شد كه نوعی ترس از نوگرایی وجود داشت و اینها منطبق بر هم شد. در واقع، سنت‌گرایی تشدید شد.

 

آزموده: ترسیدند كه بچه‌های‌شان كافر شوند.

بله و این زمینه وجود داشت. خیلی هم وحشت كردند و این سبب بازگشت از این مسیر شد. خیلی‌ها از نظر آنها، از راه به در شدند. البته از همان شهریور 20 زمینه بازگشت به متون دینی برای استخراج همه ‌چیز بود. چون از تجدد رضاشاهی لطمه خورده بودند و تجدد را مایه فساد و تباهی دیدند، چنانكه وقتی برخی خاطرات رجال 1310 تا 1320 را ورق بزنید، فساد مساله عجیب و غریبی است. همه می‌خواهند راه‌حلی برای آن بیابند. برای همین سراغ متون دینی می‌روند. آن وقت، تجدد با فسادی كه همراه شد، بسیاری را ناامید كرد، به‌طوری كه همه تصور كردند پایتخت تبدیل به فاحشه‌خانه شده و همه بیمار شدند. در متنی كه از حكمی‌زاده چاپ كردم و می‌دانید او فردی روشنفكر و دینی بود، اما در صحبت‌هایش دغدغه فساد ناشی از تجدد را دارد. بیماری‌های عفونی و سفلیس و سوزاك و اینها به قدری شایع شده بود كه مثل ایدز زمان ما بود. همه این را از تجدد می‌دیدند. حال تصور كنید جامعه‌ای كه با این نگاه و بیماری درگیر است، هرقدر به او بگویید بقیه كارهای رضاشاه را نگاه كن، نمی‌تواند به آنها اهمیت دهد، زیرا در جامعه ما، مسائل اخلاقی خیلی اهمیت دارد، مثل دزدی كه به یك محله می‌آید، با اینكه یك دزد است، اما همه محله را ناامن می‌كند. اینها به فكر افتادند كه باز دین همه این مشكلات را حل می‌كند. چطوری؟ باید متن‌ها را دوباره خواند و راه‌حل درآورد. این را عرض كردم كه بگویم، سنت‌گرایی كه پس از ناكامی ناشی از تندروی‌های چپ و مجاهدین رخ داد، ریشه و زمینه داشت. حالا هم دوباره رجعت به سنت رخ داد. ماها در این مقطع، به سمت سنت‌گرایی سوق پیدا كردیم. خود من در این زمینه فعال بودم. بستر عادی حوزه هم موید این بود. ما در درس آیت‌الله منتظری و اساتید دیگری شركت می‌كنیم و نظام سنتی حوزه را با نگاهی نو و براساس همین ایده كه دین جامع جمیع جهات برای زندگی و اداره آن است، تلقی می‌كردیم. اینكه نیازی به بیرون هم نیست. البته تغییراتی بود، در مفاهیم و غیره، اما كند بود. از حوالی سال‌های 67‌-66 دوباره نگاه به نوگرایی جدی شد. نگرانی بود، اینكه باز هم حرف‌هایی یافت شد كه معلوم نیست سر از كجا دربیاورد. اما به هر حال شروع شد.

 

آزموده: چه شد كه سراغ خواندن تاریخ رفتید؟

سنت فكری انقلاب، در دهه شصت، روی ضدیت با غرب منعقد شد. انقلاب اسلامی هم همین‌طور و با شعارهایی علیه غرب شكل گرفته بود. ماها هم در همین بستر بودیم. اگر فلسفه یا تاریخ می‌خواندیم، فكر می‌كردیم تاریخ هم باید به این جریان كمك كند. من باید اعتراف كنم كه یك ترس عجیبی افرادی شبیه ما را فرا گرفته بود كه از تغییر هراس داشتیم. وقتی آقای هاشمی آمد، او آدم ویژه‌ای بود. خودش تجربه طولانی از جنبش ملی نفت به این طرف را داشت. سیاستمدار هم بود. تغییر را شروع كرد. درها را باز كرد. نه فقط در حوزه اقتصاد بلكه در حوزه سیاست و فرهنگ. البته سیاست‌های فرهنگی این دوره، حالت دوگانه دارد. هاشمی این را می‌فهمید. اصلا سیاستمداری یعنی همین. همین موقع بود كه بحث تهاجم فرهنگی شدت گرفت. این در چارچوب همان گفتمان قبلی بود. تاسیس یك نظام فكری و ارزشی و سیاسی جدید برخلاف آنچه در غرب پیش رفته است. ترویج زندگی ساده كه حالا در ادبیات تهاجم فرهنگی، داشت به تبع غرب، به تجمل‌گرایی می‌رفت. از هر كسی می‌خواستند تعریف كنند، از زندگی ساده‌اش می‌گفتند. روزگار سختی در دهه شصت گذشته بود. بسیاری از جوانان انقلابی حتی از فرزندان روحانیون به ورطه تندروی مذهبی رفته و از بین رفته بودند. نگرانی زیاد بود. یك سنت فكری دیگر هم از دهه شصت و حتی باتوجه به میراث شریعتی و دیگران بود، اسلام ساده زیست، اسلام انقلابی، اسلام مبارز كه اینها در جنگ هم تقویت شد. این حرف‌ها هم در دوره هاشمی، علیه سیاست‌های تا حدی باز او بود. مخالفت با برخی تعاریف او از تقویت جنبه‌های دنیوی بود.

 

ضدیت با غرب هم كه اصلا اصل اول و اساسی در تاریخ ایران معاصر ما بوده و هست. همه اینها، سبب می‌شد تا وقتی كسی شعار تغییر را مطرح می‌كرد، ده جور وصله به او زده شود. خوب از نظر آنها كه می‌زدند درست بود، اما برای ما كه الان از منظر تغییرات نگاه می‌كنیم، دانستن اینها مهم است.

 

ابراهیم‌پور: نوعی اسلام مدرن...

بله، به هر حال، زمانی كه هاشمی به عنوان رییس‌جمهور به میدان آمد، قدری سراغ جنبه مادی زندگی رفت و در سیاست‌های انقلاب تغییراتی را ایجاد كرد و به نوعی دنبال زندگی بود و دوباره یك زمزمه‌هایی مذهبی پیش آمد كه این نوع سیاست با انقلاب در تعارض است. در واقع افرادی كه منتقد هاشمی بودند، بر ارزش‌های دهه 60 پافشاری كردند، یعنی بر این اصرار كردند كه اسلام امام علی را كه خود تعریف كرده بودند و شریعتی هم منادی‌اش بود و دیگران، داشته باشند. اسلام شریعتی هم خوانشی دیگر بود و تبعات خاص خود را در در دهه 60 داشت. این اسلام مدرن را می‌خواست، اما با طعم انقلابیگری، ساده زیستی و خیلی از چیزهای دیگر كه تبدیل به ارزش‌های ثابت شده بود. به نظرم اگر كسی بخواهد این تغییرات را درست بفهمد، باید به برخی آدم‌ها نگاه كند. نمونه‌هایی مانند ملكیان یا مهدی نصیری یا خیلی‌های دیگر كه حرف‌های آنها هر كدام، هم پژواك سرمایه‌هایی بود كه از قبل درست شده بود و هم واكنش به تغییراتی بود كه حالا یا توسط نوگرایان فكری و فلسفی یا عمل‌گرایان اصلاح‌طلبی مثل هاشمی و دیگران، در حال شدن بود. برخی از این افراد، چهار دهه‌ای هستند.

 

آزموده: در یادداشت‌های‌تان به تاثیرپذیری از برخی استادان اشاره كردید كه فلان استاد تاثیر بسیاری بر شما داشت.

در همان زمان با آن سن كم، رسالتی احساس كردیم كه به حوزه رفتیم و با اتفاقاتی كه رخ داد این‌گونه القا می‌شد كه باید یك ایدئولوژی برای حكومت بسازیم یا از انقلاب در برابر دشمن دفاع كنیم. به عبارتی جنبه اثباتی و سلبی در میان بود. من مدرسه رسالت بودم و دوستان متعددی در آنجا داشتم. مدرسه رسالت كوچه ممتاز و نزدیك موسسه در راه حق بود كه ابتدای خیابان ارم بود. مسجد نمازمان هم یا حسینیه شهدا بود یا مسجد سلماسی. دایما این منطقه را دور می‌زدیم. از سال 60 در راه حق رفتم. آنجا پاتوق نگارش آثاری از آقای مصباح علیه ماركسیسم بود. بحث‌هایی كه در تلویزیون میان آقای مصباح و سروش از یك طرف و احسان طبری وگویا فرخ نگهدار از طرف دیگر بود. این جزوات را وقتی به اصفهان می‌رفتم با خودم می‌بردم و یادم است كه حداقل یك‌بار سال 59 یك‌بار این جزوات را جلوی دانشگاه اصفهان می‌فروختم، از هر كدام 10 تا 20 نسخه برده بودم و از جمله آن نقدهای 7 جلدی درباره حركت، علت و معلول و غیره كه تقریبا بهترین نوشتههای آن موقع بود. برخی را آقای مصباح و بخشی را شاید مثل جزوه حركت، آقای دكتر احمدی نوشته بود.

 

آزموده: كتاب آیت‌الله مصباح «پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیك» كه اسمش خیلی جالب بود.

دقیقا همین كتاب‌ها را می‌خواندیم و توزیع هم می‌كردیم. این آثار آن موقع در میان مذهبی‌ها خواهان داشت. علاقه من این زمان به فلسفه بود اما اتفاقی افتاد كه به سراغ تاریخ رفتم. همان وقت در موسسه «در راه حق» بودیم، كسانی از دوستان ما به یك مركز تحقیقاتی كه وابسته به سپاه بود، می‌رفتند. آنها گفتند ما نیاز به متن داریم. این متن‌ها برای بچه‌های جنگ باید تهیه می‌شد. بچه‌ها آنجا هم فقه می‌خواندند، هم كتاب‌های عرفانی و اخلاقی مثل آثار دستغیب، هم باید تاریخ اسلام به خصوص مطالبی درباره جنگ‌های صدر اسلام می‌خواندند. در صدر اسلام هم كتاب‌های مربوط به جهاد خیلی زود تهیه شد چون سربازان در مرزهای دور نیاز به این كتاب‌ها داشتند. هم جنگ بود، هم اخلاق و حقوق جنگ و هم ذكر فضائل جهاد در راه خدا. كتاب‌های درباره جهاد در قرن‌های دوم و سوم بیشتر در مرزهای اسلام نوشته می‌شد، مسائلی چون غنایم، شهدا، اسرا، دفن اجساد و... به عبارتی بخش اولیه فقه اسلامی در فتوحات تبیین شده بود كه به آن كتاب السیر می‌گویند كه سیره نیست كه كتاب السیر یعنی كتاب جهاد. آن موقع سوال‌های زیادی از جبهه می‌آمد و نیاز بود به آن پاسخ داده شود. من این را بگویم كه فرهنگ اسلامی در سایه جهاد و جنگ شكل گرفت. قدرت خلفای اموی و عباسی در یك دوره طولانی. فقه اسلامی هم زیر سایه همین پیش رفت. منبع ما مسائل جهادهای عملی و دستورالعمل‌های حكومتی و روند فتوحات و گرفتن غنایم و دیگر امور بود. اینها روی برگشت كلی ما از اسلام و كفر و مرز و خیلی از امور تاثیر گذاشت. الاسلام یعلو و لا یعلی علیه. برتری نژادی نیست اما به هر حال، قدرت ناشی از فتوحات به فرهنگ و دانش اسلامی شكل داد. اگر فقه در دوره قدرت بروز كند و بعد به ضعف بیفتد، آن موقع نمی‌توان كاری كرد. شما برای فتح برنامه دارید اما برای صلح و عقب‌نشینی ندارید. امروز وقتی می‌خواهند صلح كنند، مقدور نیست. فكر می‌كنید چرا نمی‌توان صلح كرد؟ زیرا هر چه جلوتر آمد و آن فرهنگ شكل گرفت، پای جنگ و فتوحات در میان بود. صحبت از جنگ‌های پیروزمندانه همراه با غنایم است. هر وقت می‌خواهند از عظمت آن دوره صحبت می‌كنند، می‌گویند(یك مشت عرب) مسلمانان صدر اسلام نصف دنیا را گرفتند، چرا شما نمی‌توانید چنین كنید؟ لذا آن هیمنه در فكر و اندیشه ما وجود دارد. برگردیم به بحث خودمان. ما برای نوشتن درباره ایدئولوژی انقلاب در حوزه جنگ، شروع به نوشتن سیره نبوی در حوزه جنگ كردیم. نخستین نوشته‌هایم درباره بدر، احد و... بود. نخستین بار سیره ابن هشام را دیدم. ما در درس‌های رسمی تاریخ به این شكل نخوانده بودیم.

 

ابراهیم‌پور: آن موقع تاریخ در حوزه به ضعیف‌ترین شكل ممكن بود و به آن اهمیتی داده نمی‌شد.

آن موقع اصلا سخنی از تاریخ در میان نبود. یك تاریخ حماسی- داستانی از عظمت اسلام بود كه بیشتر آن هم از نوشته‌های مصری‌ها گرفته شده بود و البته در مضامین شیعی عرضه می‌شد. خوب یك كارهای دیگری هم در حوزه امامت- تاریخ می‌شد كه سنت خاص خود را داشت.

 

آن موقع سپاه مجله‌ای آموزشی داشت و هر شماره پر بود از مطالبی درباره جنگ‌های اسلام كه مرحوم آقای مروی مطالب آن را می‌نوشت. به هر حال جنگ بود و در دوره جنگ طبعا باید دانش و فقه جنگ و ادبیات آن مورد توجه باشد.

 

ابراهیم‌پور: وقتی انقلاب شد و روحانیون بر سر كار آمدند، نوع برخورد آنها نشان می‌دهد كه آمادگی برپایی حكومت و مقدمات آن را نداشتند و به نوعی شاید غافلگیر شدند.

دو مطلب را جدا كنیم. بن‌بستی كه شاه گرفتار آن شد و جهات مختلف فرهنگی و سیاسی و اقتصادی داشت به صورت یك نقطه انفجار در سال 56 آغاز شد و دیگر توقف نكرد. اما روحانیون، فعالیت‌هایی از حوالی سال 1300 ش داشتند. در دوره پهلوی اول، قدری سركوب و آرام شدند اما از پس از شهریور 20 فعالیت‌شان را شاید در كمال ناامیدی آغاز كردند. هر دهه كه شما جلوتر می‌آیید اینها با شبكه و سازمانی كه دارند برای استوار كردن جای پای خود تلاش می‌كنند. به مقداری كه كمونیست‌ها شكست می‌خورند و شاه به بن‌بست می‌رسد، راه برای شعارهای اینها باز می‌شود. اقتصاد اسلامی را اول از همه امام موسی صدر در مجله مكتب اسلام مطرح كرد. این مجله پر از این شعارها علیه فساد غرب و این است كه راه باید برای مذهب باز شود. نظریات حكومت اسلامی هم از پیش از طرح ولایت فقیه شروع شده بود و این طرح هم موثر بود. اینكه روحانیون طرح نداشتند البته به یك معنا درست است اما در كل یك فعالیت سی، چهل ساله پشت آن بود. با این حال باید گفت روحانیون كار حكومت را ساده گرفته بودند و این به مرور زمان خود را نشان داد.

 

ابراهیم‌پور: از جزییات خبری نبود؟

سادگی‌ای كه آنها داشتند در كمونیست‌ها هم بود. تصوری كه با یك كلاشینكف می‌توان دنیا را گرفت و امپریالیسم را نابود كرد. فكر می‌كردند جبرا كار امپریالیسم تمام می‌شود و فقط آنها باید یك گلوله بزنند و این مشك را سوراخ كنند. آنها همین تصور را القا می‌كردند كه مثلا در امریكای لاتین فلان اتفاق با یك اسلحه افتاده و آن موقع نمی‌گفتند پشت سر فلان اتفاق، شوروی و قدرت‌های دیگر است. روحانیون هم همین طور. فكر می‌كردند، اخلاق جامعه را می‌شود با گرفتن رادیو و چند سخنرانی حل كرد. یا مثلا به مردم گفت فساد نكنید، آنها گوش به حرف و نصیحت می‌دهند. به هر حال بعد از آن ساده‌اندیشی و حالا با تجربه این چند دهه شاید اندكی بهتر شده باشد. داشتن یك درك علمی از قضایای زندگی، سیاست و اقتصاد خیلی دیر پدید می‌آید. ما بهتر است جهانی و تمدنی فكر كنیم. ما یك كشور كوچكی هستیم كه موج‌های جهانی می‌آید و ما را هم می‌گیرد، گاهی چپ غلبه دارد و گاهی راست. لذا ما هم به لحاظ كیفی و هم كمی بخشی از دنیا هستیم كه هنرمان در این است كه همین سهم‌مان را حفظ كنیم.

 

ابراهیم‌پور: چه طور این سهم را حفظ كنیم؟

بالاخره به اندازه امكانی كه داریم، درصدد حفظ سهم‌مان باشیم و توقع بیشتری با این امكانات نداشته باشیم. اگر بر اساس آن حس امپراتوری كه داریم ادای یك كشور قدرتمند را دربیاوریم، مشكل درست می‌شود. اما امروز در كشور كارهایی می‌كنند و می‌گویند با اعتماد به نفس جلو می‌رویم و بالاخره به یك جایی می‌رسیم یعنی مثلا مشكلی نداریم. در اوایل مبادرت به نوشتن جزواتی درباره تاریخ صدر اسلام می‌كردیم برای این بود كه بتوانیم بُعد دینی و مذهبی جنگ را تغذیه كنیم. خلوص مذهبی را با بیان نمونه‌های صدر اسلام در سربازان بالا ببریم. البته یك توقعات دیگری هم در این مركز به تدریج به وجود آمد كه قدری مشكل داشت. مثلا می‌خواستند از صدر اسلام، استراتژی جنگ و حتی تاكتیك‌های نظامی را هم استخراج كنند و سال‌ها هم برای این امر كار كردند. من مدت بسیار كمی شاید پنج، شش ماه بودم. این 6 ماه باعث شد كه استاد جعفر مرتضی بیاید و در آنجا به ما آموزش دهد. وقتی من ایشان را دیدم به نظرم فرد متفاوتی از منظر فهم مسائل بود. برای همین به دنبالش رفتم تا بیشتر از او بیاموزم. این زمان عاشق تاریخ شدم و فلسفه را رها كردم. با تاثیری كه از جعفر مرتضی پذیرفتم به سمت تاریخ اسلام رفتم. به هر حال از آنجا كه جعفر مرتضی را استاد متفاوتی یافتم به دنبالش رفتم و همان طور كه در یادداشت‌های اخیرم پس از فوت ایشان نوشتم، ایشان هدفش تثبیت و اثبات مذهب و دین با كمك تاریخ بود، افرادی هم هستند كه با كمك حدیث یا فلسفه و كلام دین‌شان را اثبات می‌كنند. ایشان یك روحانی بود كه با استفاده از تاریخ همان كار را می‌كرد. در واقع او روحانی متدینی بود كه از دل تاریخ همه ‌چیز درمی‌آورد و لبنانی بودنش و تربیت در فضای فرهنگی و كتابی و نگارشی آنجا به او این هنر را داده بود. ما این زمان و شاید دیرزمانی بود كه از تاریخ اسلام همه ‌چیز استخراج می‌كردیم. ایشان یكی از بهترین كتاب‌ها را با عنوان «حیات سیاسی امام رضا» قبل از انقلاب نوشت كه هنوز هم یكی از كتاب‌های قابل تامل است، آن موقع مرحوم خلیل خلیلیان این كتاب را به فارسی ترجمه كرد كه بارها چاپ شد. خلیلیان تا این اواخر در كانادا بود كه مرحوم شد. این كتاب مشی سیاسی امامان را توضیح می‌داد. اینها منبع تفكر سیاسی شیعی در جامعه ما بود. اینها و مشابه اینها. بنده هم تحت تاثیر این افكار بودم و حیات فكری سیاسی امامان شیعه را تحت تاثیر همین فضا و روش نوشتم. آقای مرتضی در مقایسه با كسانی كه در تاریخ ساده و داستانی می‌نوشتند از روش‌های علمی در پژوهش استفاده می‌كرد اما این به معنای آن نیست كه ایشان صرفا یك هدف علمی محض داشت بلكه همان طور كه اشاره كردم در پی اثبات حقانیت مذهب تشیع بود. در این تصور، علمی نگاه كردن همین بود.

 

آزموده: ترجمه حیات سیاسی امام رضا(ع) خوب بود؟

بله، ترجمه بسیار خوبی بود، اصل محتوایش بود. اصلا با كتاب‌هایی كه درباره حیات ائمه می‌نویسند قابل مقایسه نبود. تشیع در لبنان قوی است و تاریخ هزار ساله دارد. نویسندگانی داشتند كه سید شرف‌الدین خیلی معروف بود و به نظرم از افرادی بود كه آثارش روی سید جعفر تاثیر گذاشته بود. جعفر مرتضی در نجف هم سكونت داشت و این گرایش در تالیف تاریخ او موثر بود. بنده با ایشان در سال‌های اخیر در این زمینه‌ها گفت‌وگو زیاد داشتیم و طبعا آن حساسیت را بنده نداشتم. بخشی از تاریخ‌نویسی دوره اسلامی اخیر ما كلا در پی منازعات شیعه و سنی است. این مساله باز بعد از انقلاب به تدریج مطرح و تند هم شد. آقای مرتضی در ایران كه بود، معتدل‌تر بود به لبنان كه رفت، تندتر شد. برخی در مسائل شیعه و سنی خیلی تندروی كردند. الان هم همین طور است. اما به هر حال، سیدجعفر سعی می‌كرد با جست‌وجو در منابع نشان بدهد كه فلان گزاره تاریخی غلط است. این روش را به ما یاد می‌داد. بعدها افراد زیادی خواستند روی دست جعفر مرتضی بلند شوند و در انكار گزارش‌های رسمی تاریخی خیلی تندروی كردند. یكی از آنان چند سال پیش كتابی نوشت كه اصلا آن شب هجرت، ابوبكر با پیامبر نبود و ابوبكر دیگری بوده است. ده‌ها نظر دیگر مشابه این هم دارد. این مسائل حساسیت‌های خاصی به دنبال داشت. اما آنچه ما از جعفر مرتضی یاد گرفتیم، ارجاعات به منابع در حد گسترده بود كه برای شرح و اثبات یك موضوع در پیش می‌گرفت؛ حال آنكه تا پیش از آن، تاریخ اسلام در قم، داستان بود و خبری از تاریخ واقعی نبود. منبع‌شناسی ایشان قوی بود و كتاب‌های عربی زیادی را درباره تاریخ اسلام به ما نشان داد و ما فهمیدیم اصل تاریخ اسلام در میان این كتاب‌هاست و بر آن شدیم كه آن كتاب‌های قدیمی را بخوانیم. این شیوه باعث شد كه من از هوای سیاسی روز در این قبیل مباحث، اندكی خارج شوم و به سمت دو شخصیتی شدن بروم، یك شخصیتم در زمینه كارهای علمی حركت می‌كرد، حركتی كه منجر به نوشتن كتاب «تاریخ تشیع» شد و ایرج افشار سال 68 در مجله آینده مفصل به معرفی آن پرداخت كه این كار افشار برای من جالب بود. برای چند كتاب دیگرم همین كار را كرد. حال من جوان بودم و افشار هم در حال و هوای متفاوتی بود اما من به دیدنش رفتم، افشاری كه میانه‌ای با انقلاب نداشت و علاقه‌مندی‌اش صرفا به كتاب و فرهنگ ایران بود. اینجا بود كه می‌شد دو شخصیتی بودن من را لمس كرد، شخصیتی كه به دنبال تاریخ است و شخصیتی كه در كارهای اجرایی به ساخت كتابخانه و آسان كردن دسترسی به كتاب‌های تاریخی اهمیت می‌دهد و حتی سیاسی است یا مذهبی است. رفاقت بنده با افشار و برخی دیگر ناشی از تقویت این جنبه در من بود كه به كارهای علمی صرفا در حوزه تاریخ بپردازم. چند وقت پیش عكسی از دیدارم با ایرج افشار در دهه 70 گذاشتم، یك نفر با دیدن عكس‌ها گفت مگر شما با افشار ارتباطی داشتید؟ حق داشت، من هنوز فردی انقلابی بودم كه كارهای اجرایی هم می‌كردم اما با همه این حرف‌ها تا این اواخر به دیدن افشار می‌رفتم و درباره برخی موضوعات با هم صحبت می‌كردیم. آن وقت محل سكونتم، شهرك قائم بود و گاهی عصرها، زنگی می‌زدم و خدمت‌شان می‌رسیدم. كم كم سركار علیه! شك كرده بودند كه به بهانه دیدن افشار كجا می‌روم چون زیاد شده بود. البته ایشان آن قدر خواهان داشت كه بنده در میان آنها عددی نبودم. تقدیر این بود كه به جای ایشان در كتابخانه مركزی بیایم و حالا اینجا با من مصاحبه كنید. دو شخصیتی بودنم، تاثیر جالبی روی خودم داشت و هر كدام حیث خود را داشتند. وجه توجه به تاریخ به عنوان یك علم سبب شد كه بعدها به مطالعه و تحقیق در دوره صفویه گرایش پیدا كنم و مدل كارم قدری دانشگاهی شد. حالا می‌توانستم بهتر بفهمم چرا امثال شهیدی كه در دهه 20 خیلی تندرو و انقلابی بودند در دهه 30 به دنبال لغت‌نامه دهخدا و درس دانشگاه رفتند.

 

ابراهیم‌پور: جعفر مرتضی شما را به سمت مطالعه منابع و خارج شدن از كارهای تبلیغی سوق داد؟

بله، آقای مرتضی روش تحقیق در تاریخ، به خصوص در زمینه نقد منابع را به بنده یاد دادند. ایشان سال 73 از ایران رفتند و بعد از آن، چندین سفر برای دیدار ایشان و خرید كتاب به لبنان رفتم و خدمت‌شان بودم و در این زمینه هم استفاده و هم بحث می‌كردم. بنده تجربه‌های خودم از ایشان را در روش تحقیق سال 66 در كتابچه‌ای با عنوان «مقدمه‌ای بر روش تحقیق در تاریخ» منتشر كردم كه همان وقت سازمان تبلیغات اسلامی منتشر كرد. بعدا دیگر به فكر چاپ آن نیفتادم، هر چند اگر امروز هم به آن مراجعه كنید، هنوز كتاب قابل استفاده‌ای درباره نقد اخبار تاریخی است. بیشتر بحث‌هایی كه حالا در كلاس روش تحقیق می‌شود، با آن جور مباحث متفاوت است. به نظرم در چارچوب روش‌های سنتی نقد اخبار تاریخی، روش آقای مرتضی جالب بود.

 

ابراهیم‌پور: آقای مرتضی بیشتر تاریخ اسلام كار می‌كرد اما شما به سمت تاریخ معاصر هم آمدید. چرا؟

راستش گرایش ما به تاریخ معاصر، در فضای سال‌های اول دهه شصت بود. تاریخ معاصر، برای ما معیار حقانیت وضع گروه‌های روز را باید روشن می‌كرد. هم از جنبه فكری و هم سیاسی. برای نقد ماركسیسم یا ملی‌ها یا دیگران، باید ما تاریخ معاصر از مشروطه به این طرف می‌خواندیم. از نظر فكری هم به بنیادهای فكری باید توجه می‌كردیم. فضای قم، در تاریخ معاصر، متاثر از جریانی بود كه آیت پدید آورد. از نظر فكری هم افكاری كه بعدها به افكار فردیدی شناخته شد، نفوذ یافت. البته تعداد كمی اینها را می‌شناختند، اما به هر حال آنچه بود همین‌ها بود. جزوه‌ای با عنوان «ریشه‌های تفكر جدید» بود كه معاونت پرورشی وزارت آموزش و پرورش منتشر كرده بود، و مباحثش، بحث از اومانیسم و فراماسونری و مشابهت آنها و تعریف ماهیت غرب بر این اساس بود. دقیقا همان افكار مرحوم فردید. این بحث‌ها در قم، روی روش تحقیق افرادی مثل آقای ابوالحسنی تاثیر گذاشت. در یك سطح پایین‌تر روی نوشته‌های بنده هم تاثیر گذاشت. خوب حالا ما می‌دانیم افكاری كه در دفتر فرح هم بود و هم در كارهای تبلیغی و فرهنگی او، تقریبا شبیه همین امور بوده است. یك جمعی از روشنفكران آن وقت، منادی همین افراد با زاویه دیگری بودند. شایگان و آشوری و نراقی و خیلی‌های دیگر. یادمان باشد كه فرح در سال 56 اولین همایش طب سنتی را در دانشگاه پهلوی شیراز افتتاح كرد. یكی از همین افراد كه بعد از انقلاب هم از این افكار حمایت می‌كرد، همان وقت كتابچه‌ای درباره طب سنتی منتشر كرد. این افكار بعد از انقلاب در پوشش تازه‌ای مطرح شد و حالا كه به اوج خودش رسیده است. البته رنگ سیاسی آن این بار متفاوت بود. بخشی از آن افكار در آن مدافع سلطنت بود، اما بعد این مسیر عوض شد.

 

آزموده: پس یك نسبتی بین آن افكار و این نوع گرایش كه توضیح می‌دهید وجود داشته است؟

بله، این بحث را من در كتاب «جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی- سیاسی در ایران» نوشتم و در این كتاب بخشی را به این موضوع اختصاص دادم و بعدا در چاپ‌های دیگر به مطالب آن اضافه كردم. سید حسین نصر یا امثال نراقی هم همین افكار را داشتند. اصلا جریان روشنفكری ما، بخش مهمی از آن، همین مسیر را رفته بود. در واقع افرادی مانند نصر هم به دنبال ایدئولوژی‌سازی بودند و ایران باستانی ـ اسلامی را همراه و پررنگ‌تر كنند.

 

ابراهیم‌پور: شما فردید را دیده بودید؟

خیر، بنده فردید را از نزدیك ندیده بودم، اما در فضایی از نظر فكری بودم كه برخاسته از نگاه‌های ایشان بود. وقتی در سال 1365 برای درس ریشه‌های انقلاب كتابچه‌ای نوشتم، نامش را «ذهنیت غربی در تاریخ معاصر ما» گذاشتم. آنجا من تاریخ معاصر را معرفی می‌كردم، اما زیر سایه همین افكار و این جریان غالب در میان ما در حوزه بود. هر نوع فكر دیگری به عنوان افكار ملی، یا حداكثر ملی مذهبی، یا چپ شناخته می‌شد. شما وقتی یك بچه مذهبی سر به راه بودید كه تصورتان از تاریخ معاصر این باشد. بنده كتابم را كه البته در شكل خوبی هم چاپ نشده بود در سال 65 و 66 تدریس می‌كردم. سال 65 كتابچه‌ای هم درباره انقلاب مشروطه و انگلیس نوشتم و با اینكه خیلی سعی كرده بودم جنبه‌های مردمی انقلاب مشروطه را جدی بگیرم، اما انگشت روی تاثیرگذاری سفارت انگلیس گذاشتم. این فكر البته از دوره مشروطه به این طرف بود. اصلش هم وجود داشت، اما بعدها متوجه شدیم كه در چارچوب مناسبت جهانی و استعمار و بین‌الملل، این حرف‌ها در اغلب انقلاب‌ها خود را نشان می‌داده است. آن وقت‌ها، من به تهران برای تدریس درس تاریخ اسلام و ریشه‌های انقلاب می‌آمدم. به ستاد انقلاب فرهنگی هم نزد مرحوم آقای دكتر احمد احمدی می‌رفتم و با استاد دكتر داوری هم آشنایی داشتم و ایشان هم مقدمه‌ای فاضلانه بر كتاب مشروطه بنده نوشتند. بنده نوشته‌های ایشان از جمله كتاب «انقلاب اسلامی» و «وضع كنونی عالم» را می‌خواندم و این هم بخشی از همان پروسه فكری- سیاسی بود كه دنبال می‌كردیم.

 

آزموده: اتفاقا دو، سه هفته پیش به دیدارشان رفتیم، همچنان مبانی فكری‌اش هایدگری است.

ایشان به لحاظ فلسفی، به هر حال، تعلق خاطر به فلسفه هایدگر دارد و آنچه از آن به ارث برده، داشتن نگاه عمیق به مسائل و بدبینی به غرب جدید است. اما می‌توانم بگویم كه در دهه اخیر، توجهش به علم و حتی دموكراسی بسیار جدی‌تر شده و عالم نو را حالا به عنوان یك ضرورت یا هرچیز دیگر محصول این عالم جدید است، بیش از پیش مورد توجه قرار داده است. كارهای ایشان درباره علم در سال‌های اخیر، كارهای جدی و از معدود كارهایی است كه تأمل فلسفی در مفهوم علم است.

 

آزموده: درگیری‌اش در فرهنگستان علوم و بحث‌هایش درباره علم جدید خبر از تغییرات دارد و این اواخر مطالبی نوشتند كه واكنش‌برانگیز شد.

درست است، اما تغییر من خیلی تدریجی صورت گرفت. قبلا عرض كردم، از نظر علم تاریخ، به تدریج به این نوع نگاه‌ها بی‌اعتقاد شدم، چون حس می‌كردم كاملا رنگ سیاسی دارد و با منبع‌شناسی و ارجاع ارتباطی ندارد. از همان اولین سال‌ها، با كارهای آقای ابوالحسنی درباره آقای مطهری و بعد هم شریعتی، موافقتی نداشتم و هیچ‌وقت آن كارها را از نظر تاریخی جدی نگرفتم. به اصطلاح سعی می‌كردم در یك وضع معتدلی خودم را قرار بدهم. این روزها دیدم آقای سروش در درس‌های دین و قدرت، بنده را با آقای ابوالحسنی اشتباه گرفته‌اند و گفته‌اند كه فلانی یعنی من آن وقت‌ها در دام برخی افتاده بودم. ایشان فكر كرده‌اند نویسنده كتاب مطهری افشاگر... كه یادداشت‌های مرحوم مطهری را علیه اسلام‌شناسی مرحوم شریعتی منتشر كردند، بنده بوده‌ام. در حالی كه مرحوم آقای ابوالحسنی بود كه یادداشت‌های آقای مطهری بر كتاب‌های شریعتی را منتشر كرد نه بنده. ایشان اشتباه عجیبی مرتكب شده و گفته است كه بنده یعنی خودشان جواب من را داده‌اند. مقصود انتشار همان مطالبی از آقای مطهری است كه آقای سروش آن وقت اعتراض به نشر آنها هم كرد كه انتشار یادداشت‌های خصوصی مثل این است كه كسی را با لباس زیر بیرون بیاورند. بنده البته منتقد شریعتی بودم، دیدگاه‌های وی را درباره صفویه نقد می‌كردم، دهه شصت دلبستگی به آقای مطهری داشتم نه شریعتی، اما هیچگاه، خط و ربط آقای ابوالحسنی را در سبك تاریخ‌نویسی و بسیاری از دیدگاه‌های تاریخی‌اش كه از روی شیفتگی به مرحوم لنكرانی هم بود، قبول نداشتم. نوشته‌های بعدی من در تاریخ معاصر، از این نگاه‌ها فاصله داشت و به خصوص كتاب «جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی»، به رغم آنكه اساسش بیان و گزارش فعالیت‌های مذهبی‌ها در طول دوره 37 ساله حكومت پهلوی بود، اما نوعی اعتدال در آن وجود داشت. سعی می‌كردم موضع هر گروهی را براساس نوشته‌های خود او ارایه دهم و نگاه خصمانه‌ای كه نفوذ عمیقی در تفسیرهای تاریخ معاصری ما داشت را كنار بگذارم. در واقع، كار دانشگاهی باعث شد كه نگاه میانه‌روتری داشته باشم. از سال 74 كتابخانه تاریخ را درست كردم. به نظر من، هرچه آدم بیشتر كتاب بخواند، قضاوت برایش دشوارتر می‌شود. از سال 79 هم به‌طور رسمی استخدام وزارت علوم شدم و در همان حوزه كاری خودم یعنی تاریخ كار را ادامه دادم.

 

ابراهیم‌پور: باز هم از فعالیت‌های علمی خودتان در دهه شصت بگویید.

بنده در یك مسیر، درس تاریخ اسلام و ریشه‌های انقلاب را می‌گفتم و در مسیر دیگری به سمت تدریس درس‌های تخصصی تاریخ رفتم. در سال 66 در دانشگاه اصفهان درس تاریخ تشیع و روش تحقیق را می‌گفتم. همین درس‌ها را در تهران، در دانشگاه تربیت معلم تدریس می‌كردم. در حاشیه این درس‌ها، تاریخ اسلام، تاریخ تشیع و آثار دیگری را نوشتم كه علایق بنده را در حوزه تخصصی خودم نشان می‌دهد. از سال 69 به تاریخ صفویه هم توجه كردم و اولین بار سال 71 كتاب «دین و سیاست در دوره صفوی» را نوشتم. این كارها در قم معمول نبود، بسیار كم بود. تدریس دروس معارف یعنی همان تاریخ اسلام، تا سال 74 ادامه داشت و از آن به بعد، رها كردم. سال‌های بعد از آن تا 79 كه استخدام شدم، یكسره به كارهای پژوهشی در حوزه صفویه، تشیع و تاریخ اسلام مشغول بودم. اینها سبب شد تا در حوزه قم، یك جریان تازه‌ای در حوزه تاریخ‌نویسی شكل بگیرد .

 

آزموده: آن اساتید دیگری كه از قبل از انقلاب در دانشگاه مانده بودند، رابطه‌شان با شما چطور بود؟

بنده ارتباط شاگردی با آنها نداشتم. از نظر تدریس، با استادان گروه تاریخ ارتباط داشتم. مثلا آقای مرحوم هاشمی نظری بود كه از مشهد به اصفهان آمده بود و استاد خیلی خوبی بود. من از آقای مرتضی مطالبی فراگرفته بودم كه برای ایشان تازگی داشت. این اساتید، تاریخ ایران را خوب می‌دانستند، اما كسی تاریخ اسلام را نمی‌دانست. آن وقت درس‌های تاریخ اسلام و تاریخ تشیع در میان درس‌های دانشگاهی آمده بود، اما كسی نبود كه آنها را تدریس كند. من كه به اصفهان رفتم، زنده یاد هاشمی نظری كه حدود بیست سال پیش درگذشتند، خیلی به من احترام گذاشتند و برخی از این دروس را به بنده دادند. شخصیت دیگر آقای دكتر خواجویان از مشهد بود كه بیش از ده سال رییس دانشكده ادبیات بود. من آنجا درس نداشتم، اما با ایشان رفت و آمد داشتم و كارهای بنده را كمابیش قبول داشتند. كارهای متفاوتی بنده داشتم كه آن موقع كمتر معمول بود. مثل كتاب «قصه‌خوانان در تاریخ اسلام و ایران». این كتاب به موضوع قصه‌خوانی در قرون اولیه پس از اسلام می‌پردازد و كسی به این موضوع نپرداخته بود. دیگر چهره دانشگاهی كه همیشه در وقت زیارت مشهد به دیدنش می‌رفتم، مرحوم عبدالهادی حائری بود. در آنجا نزد ایشان می‌رفتم و اولین بار كه گروه تاریخ را در موسسه باقرالعلوم تشكیل دادم، در یك تابستان، افراد گروه را به مشهد نزد ایشان بردم و مرحوم حائری چندین جلسه به آنها تاریخ مشروطه درس داد. با مرحوم ایرج افشار و مرحوم زریاب خویی هم ارتباط داشتم. مرحوم زریاب را بارها در دانشنامه جهان اسلام می‌دیدم.

 

آزموده: مرحوم زرین‌كوب چطور؟

یك بار به خانه ایشان رفتم. جالب است كه الان خانه ما به خانه آن وقت ایشان نزدیك و در خیابان میرزای شیرازی است! اما در همان دیدار كار بدی كردم؛ یعنی در همان جلسه اول كه نزد ایشان رفتم پرسیدم كه آیا درست است كه می‌گویند شما فراماسونر هستید؟! این رفتار ناشی از تند و تیزی شرایط انقلابی و جوانی ما بود. غرض اینكه ما هم در آن سن و سال، گاه برخوردهای تند و بدون حساب و كتابی با این بزرگان می‌كردیم. اما بعدها كه با دكتر زریاب برخورد كردم، خیلی پخته‌تر برخورد می‌كردم.

 

ابراهیم‌پور: دكتر زرگری‌نژاد می‌گفت در دهه 1360 دانشجویان به ما گلایه می‌كردند كه این روحانیونی كه تاریخ اسلام درس می‌دهند، بیشتر منبر می‌روند و به صورت روش‌مند و علمی درس تاریخ اسلام نمی‌دهند. همین انگیزه‌ای برای ایشان شده بود كه چیزهایی بنویسد كه نتیجه‌اش آثاری چون تاریخ صدر اسلام (عصر نبوت) ایشان شد.

 

غالبا همین طور بود. بنده هم سه جلدی تاریخ اسلام را برای همین درس نوشتم. خوب در دهه 1360 درس تاریخ در حوزه به صورت تخصصی نبود. طلبه‌ها به ‌طور معمول فقه و اصول خوانده بودند و حداكثر فلسفه اسلامی می‌دانستند. بهترین استادهای حوزوی می‌توانستند درس معارف را به خوبی تدریس ‌كنند، اما غالب آنها در تدریس تاریخ به عنوان یك رشته علمی ضعیف بودند. برای نخستین بار آیت‌الله مصباح در سال‌های68- 1367 وقتی موسسه باقرالعلوم را داشتند به بنده گفتند كه گروه تاریخ را تاسیس كنم. من سال‌ها بود كه ارتباطم با ایشان كم شده بود زیرا آنها رشته تاریخ نداشتند و متمركز روی فلسفه و تفسیر بودند. این را عرض كنم در قم دو موسسه با هم بودند، موسسه اصول دین و موسسه در راه حق كه با هم تركیب شده بود. بنده تاریخ اسلام را به عنوان یك كار پژوهشی با آیت‌الله خرازی دنبال می‌كردم. موسسه در راه حق زیر نظر آقای مصباح بود.

 

ابراهیم‌پور: كدام خرازی؟

آیت‌الله سیدمحسن خرازی برادر كمال خرازی وزیر اسبق امور خارجه. پدر ایشان فرد متدین و بازاری بود و فرزندش را به قم فرستاده بود. آقای مصباح سال 68 به بنده گفتند كه گروه تاریخ درست كن و من این كار را كردم. دانشجویان را چنان كه گفتم یك بار به مشهد بردم و یك بار هم به تهران دانشگاه امام صادق (ع) آوردم. دانشجویان دو ماه اینجا ماندند و استادان به آنها درس دادند. تا آن زمان چیزی به اسم درس تاریخ وجود نداشت. حتی تا دو دهه بعد از آن هم درس تاریخ به صورت تخصصی در ساختار رسمی حوزه نبود و به صورت حاشیه‌ای جزو دروس جنبی حوزه بود. البته موسساتی بودند مثل باقرالعلوم (وابسته به دفتر تبلیغات كه حالا یك دانشگاه است) كه تاریخ را دنبال كردند. موسسه امام خمینی هم كه جانشین موسسه باقرالعلوم (متعلق به آقای مصباح) شده بود، تاریخ را به صورت یك رشته دنبال كردند. اینها را عرض كردم كه روشن شود در وقتی كه استادان در دهه شصت درس تاریخ اسلام را در دانشگاه می‌گفتند، حرفه‌ای در تاریخ نبودند. اوائل دهه هفتاد در پژوهشگاه حوزه و دانشگاه رشته تاریخ تاسیس شد كه تاكنون نیز در حوزه تاریخ صدر اسلام به خصوص سیره نبوی فعال است. یك مطلب دیگر را هم باید عرض كنم كه دهه شصت، گروهی از دانشجویان ارشد تربیت مدرس برای درس تاریخ اسلام به قم می‌آمدند و نزد آقای سیدجعفر مرتضی درس می‌خواندند. آقایان بهشتی‌سرشت و اصلانی و شماری دیگر از این دوستان بودند كه هنوز هم درس می‌دهند.

 

آزموده: تاریخ جنگ روایت‌هاست. چرا تاریخ‌نگاری بعد از انقلاب نتوانسته تفوق روایتی را در حوزه تاریخ ایجاد كند؟ با اینكه موسسات تاریخ نگاری و مراكز اسنادی دولتی زیاد داریم.

این مساله چند علت اصلی دارد. من باید اعتراف كنم كار تاریخی گسترده‌ای درباره تاریخ دوره پهلوی شده است. مركز اسناد انقلاب، مركز بررسی اسناد تاریخی، موسسه مطالعات تاریخ معاصر و نیز حوزه هنری و چندین مركز دیگر، آثار فراوانی در قالب تاریخ و تحلیل و خاطره نویسی و... منتشر كرده‌اند. اما در میان اینها، آثار قوی كه بتواند متن درسی و خط‌ده باشد، بسیار كم است. این كار دلایل مختلف داشت، یكی اینكه مورخان جمهوری اسلامی در كار پژوهش روش دانشگاهی و علمی معمول دنیا را دنبال نكرده‌اند، در حالی در دوره پهلوی كسانی مثل سعید نفیسی كتاب می‌نوشتند. عباس اقبال همراه رییس دولت بود و سفرنامه ایشان را می‌نوشت. اینها روش روز تاریخ‌نویسی داشتند. آن وقت، قشر روشنفكر رضاشاه را دوست داشت و با او همدلی داشت. یك عده از انقلابی‌ها و چپ‌ها چنین نبودند اما بدنه روشنفكری تجددخواه به او و تغییرات ایجاد شده توسط او علاقه داشتند. بنابراین یك علت این است كه مورخان جمهوری اسلامی به رغم اینكه كارهای زیاد و حتی از نظر مواد تاریخی خوبی كرده‌اند، اما صورت علمی روز دنیا را ندارد و صرفا برای گروه خاصی نوشته می‌شود. نكته دیگر این است كه مشكل فقط از جنبه صوری نیست، بلكه از حیث محتوا نیز هست. مورخان این دوره آثارشان را خیلی احساساتی و عاطفی برای تقویت باورهای جاری می‌نویسند. شما باید در كار تاریخ نویسی، به نظریات مختلف توجه داشته باشید، ادله دو طرف را بیاورید، اجازه بدهید كه قضاوت بر عهده خواننده باشد. همیشه وقتی این را می‌گوییم، می‌گویند مگر آنها جهت‌گیری ندارند؟ بله دارند، اما سبك بیان و استفاده از منابع، و واگذار كردن قضاوت به مخاطب، مهم است. بنده از ابتدا در كلاس‌هایم همواره تاكید می‌كردم كه در فلان موضوع تاریخی دو یا چند قول هست و هر كدام دلایلی دارد. هر چه پیش‌تر رفت، این حالت را بیشتر دنبال كردم. در هر چاپ جدید كتاب «جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی- سیاسی ایران» سعی كرده‌ام این وجه بیان را بیشتر به كار گیرم. سعی كرده‌ام در نثر كتاب جایی كه تحكم دارم را اصلاح كنم. سال‌ها طول می‌كشد كه یاد بگیریم با چه روشی بنویسیم كه بتوانیم مخاطب را از هر گروه و جناحی، تحت تاثیر محتوای خود قرار دهیم. بیشتر این افرادی كه شما یاد كردید، به دلیل اینكه برای گروه خاص هواداران خود كتاب نوشته‌اند، سبك بیان‌شان هم برای آنهاست. خوب این سبب می‌شود تا این كتاب‌ها عمومیت پیدا نكند و برای گروه ویژه‌ای باشد. یك نكته مهم در روش‌مندی برخی از آثاری كه نام بردید كه همه استفاده می‌كنند، این است كه بنیاد تفسیر رویدادها را بر پایه نظریاتی می‌گذارند كه قدرت و توان تحلیل برخی از ناگفته‌ها را دارد. همزمان از منابع مفصلی هم استفاده می‌كنند. اما متون مورخان مذهبی، تقریبا از این نگاه‌ها خالی است و اگر هم اخیرا باب شده، بیشتر سطحی است. باز هم عرض كنم، بنده قبول دارم كه در سال‌های گذشته، كارهای تاریخی خوبی توسط بچه‌های مذهبی هم انجام شده، مخصوصا كارهای سندی خوبی انتشار یافته، اما مشكل این كتاب‌ها همین است كه تحلیل‌ها بر پایه نظریات اجتماعی و سیاسی معتبر نیست. نه اینكه این نظریات هم وحی منزل باشد، اما به هر حال چارچوب تحقیقات جدید تاریخی در دنیا بر این اساس است و اگر كسی از آن خارج شد، اثرش دچار محدودیت خواهد شد و در حاشیه قرار خواهد گرفت. این مساله را باید در جای دیگری مفصل‌تر توضیح داد و بیشتر هم بررسی كرد.

 

ابراهیم‌پور: البته واقعیت این است كه این كتاب‌ها را وقتی ورق می‌زنیم، برخلاف تیتر و ادعاهای جذاب همان حرف‌های تكراری را می‌زنند.

ببینید این تكراری بودن ریشه در عمق گرایش این افراد دارد. آنها شیفته آرای خود هستند به آنها افتخار هم می‌كنند، اما نباید انتظار داشته باشند كه یك دانشجوی رشته تاریخ هم آن مطالب را قبول كند. این قبیل عادت كرده‌اند تفسیرها و تحلیل‌های خود را ناشی از علم و بصیرت بدانند و بقیه را جاهل و نادان تلقی كنند. داستان این است كه آنها مستقیم گرایش خود را در تاریخ دخالت می‌دهند، اما نوشته‌های علمی، دست‌كم در ظاهر این گرایش را ندارد. آقای سیدحمید روحانی واقعا عاشق امام‌(ره) است و چندین دهه است روی همین مبانی ایستاده و حتما برای خودش هم یك افتخار است. تاریخ‌نویسی با عشق این طوری محدود به یك فضای خاص می‌شود. شما باید از لحاظ علمی، بتوانید ثابت كنید كه آنچه می‌نویسید مستند است. این نتیجه‌اش می‌تواند عاشق كردن عده‌ای به امام یا هر شخص دیگری باشد، اما از اول نمی‌توانید با این عشق شروع كنید و در كارتان یكسره نشان دهید كه دنبال چه هستید. من معتقدم كتاب ایشان در میان منابع تاریخی، آینده قابل اعتنایی ندارد و بعدها جز در برخی از مسائل خاص به آن استناد نمی‌شود. همین حالا هم از دور خارج شده است. در فضای اول انقلاب حتی تا اوایل دهه دوم انقلاب به این آثار استناد می‌شد. اما الان كسی این كتاب‌ها را نمی‌خواند. اینها كه عرض كردم، به معنای حقانیت نوشته‌های دیگران و نادرستی نوشته‌های ایشان نیست، اصلا كاری به این جهت ندارم، هدفم بیشتر توضیح برای پاسخ به این سوال بود كه چرا این كتاب‌ها نمی‌تواند تاثیرگذار باشد. ممكن است نسل‌های بعدی، بسیاری از همین كتاب‌هایی را كه حالا برو بیایی دارد، نقد كند. كار علم همین است و بحث ما هم در این فضای علمی جاری است. این را هم بیفزایم كه مورخان ما باید به یك نكته توجه داشه باشند و آن اینكه اولا دوام یك دولت در طول 50 سال این طور نیست كه همه‌اش منفی باشد. اگر این طور بود كه خیلی زودتر باید سقوط می‌كرد. پس ما باید قدری به واقعیات دیگری هم توجه داشته باشیم. اینكه آدم‌های سالم زیادی هم در آن سیستم بوده‌اند و این طور نبوده كه همه فاسد باشند. بودن شماری وزیر و وكیل فاسد، كه دلالت بر فساد كل مجموعه ندارد والا این را درباره دوره‌های دیگر هم باید تعمیم داد. یك مورخ می‌تواند با نگاه منصفانه به تاریخ آن دوره توجه كند. یك سری پیش‌فرض‌هایی در وجود یك مورخ انقلابی هست و این درباره همه دوره‌های سقوط یك دولت و عروج دولت دیگر هست. همان كاری كه به قول شما مورخان پهلوی با دوره قاجار كردند.

 

آزموده: البته می‌توان گفت خود كتاب‌های ایشان ارزش تاریخی دارند، یعنی بازنمایانگر آن فضایی كه در آن این روایت‌ها را تولید می‌كردند.

بله؛ ممكن است كسی برای شناخت تاریخ انقلاب به این آثار رجوع نكند. دلیلش چیست؟ این را باید درك كرد. این قبیل آثار و بسیاری از آثار مشابه به این كار می‌آید كه مثلا در دهه شصت، مورخان ایرانی به انقلاب از چه زاویه‌ای نگریسته‌اند. درك آنها از ایران، انقلاب، تحولاتی مانند جنگ و بسیاری از مسائل دیگر چگونه بوده است. شما ببینید چند نوع نگاه به مشروطه وجود دارد. كتاب‌هایی هم كه درباره آن نوشته می‌شود، متفاوت است در سطوح مختلف. اما اگر شما بتوانید یك كار دانشگاهی در حد گزارش جدی بر اساس منابع بدهید، فارغ از موضع‌گیری و انصاف را نسبت به گروه‌های مختلف رعایت كنید و این طور نباشد كه مثل سیاسی‌های آن وقت یك گروه را مرتجع یا یك گروه را بابی یا یك گروه را ملحد بدانید، خب می‌شود گفت اثر شما طبیعی‌تر و مقبول‌تر است. بنده می‌دانم كه برخی این را نمی‌پسندند و می‌گویند ما می‌نویسیم، قبول كردند كه كردند، نكردند هم اشكال ندارد. همه اینها را باید در چارچوب تفاوت‌های فكری در گروه‌های مختلف درك كرد.

 

به نظر می‌رسد دستمایه‌های ذهنی این افراد با یكدیگر فرق دارد؟

ببینید هر نوع نوشته تاریخی، جدای از بحث استناد تاریخی و ارجاعات كه خود نوعی انتخاب از مواد تاریخی است، منبعث از نگره‌های معرفتی شخص، پیش فرض‌های او، روش به كارگیری در فهم مسائل و خیلی از مسائل دیگر حتی احساسات و عواطف نویسنده است. تا وقتی یك مورخ از این زاویه شناخته نشود، آثارش را نمی‌شود درست ارزیابی كرد. مدل نویسنده‌های آثار تاریخی كه شما اشاره كردید، از نظر معرفتی متفاوت است. بنده از زمانی كه تاریخ علم كار می‌كنم، دیدگاه‌هایم خیلی تغییر كرده است و این را نمی‌توانم پنهان كنم. این محصول سال 1385 است كه درس‌های تمدن می‌دادم. من خیلی زود از مطالعه تمدن متوجه شدم كه باید به باطن فكری آنچه در ظاهر می‌گذرد رفت. باید تفاوت نوع درك علمی نسبت به تحولات را شناخت. آنجاست كه آدم‌ها متفاوت می‌بینند و می‌نویسند. آنجا دیدم كه یك بازار عجیب و غریبی است و انسان باید خیلی متوجه صحبت كردنش باشد و صافی‌های ذهنش را بفهمد و بشناسد كه از كجاست. مثلا زیست‌شناسی می‌گوید یك لایه‌هایی از ذهن آدم حیوانی است و یك لایه آن هوشمند است. یعنی تا فرد عصبانی می‌شود، روی لایه حیوانی می‌رود. وقتی آدم این نكته را می‌داند، در نگرشش نسبت به همه‌ چیز دقت می‌كند. من معتقدم آقای ملكیان در درس‌های تاریخ فلسفه غرب، به ملكیان امروزی بدل شد. به نظر من مباحث فلسفی و معرفتی اهمیت فراوانی دارد. او فهمید كه آدم‌ها از نظر معرفتی، متفاوت هستند و باید وضع‌شان اول روشن شود كه در كدام نقطه قرار دارند. البته می‌توان مثل برخی استادان، همان مباحث قدیمی را گفت و تكرار كرد و به كانت و دیگران توجهی نكرد. اما اگر به‌طور جدی درگیر مباحث معرفتی و فلسفی شویم، دیگر به سادگی نمی‌توان از آن عبور كرد. من البته ادعای آشنایی با فلسفه غرب را ندارم، اما همین توجهم به تطور مفهوم علم در تمدن اسلامی، كمك كرد تا روی تفاوت نگرش‌های موجود، از این زاویه تامل كنم. این موضوع نگرش من را به كلی تغییر داده است. برای مثال اخیرا برای چندمین بار تاریخ یعقوبی مورخ شیعه قرن سوم هجری را می‌خواندم، به چند خط برخوردم كه تا الان توجهم را به خودش جلب نكرده بود. او در 290 ه.ق می‌گوید تمام تواریخ قدیمی ایرانیان، یعنی این خدای‌نامه‌ها، بی‌پایه است، زیرا گاه‌شماری دقیقی نداشتند. او در چند خط پنبه تاریخ‌نگاری گذشته ایرانی را زده است. بعد دقت كردم و دیدم همین نكته را ابن‌مسكویه نیز گفته است، البته یعقوبی مقدم بر اوست، اما مسكویه هم می‌گوید تاریخ‌های ایرانیان دقیق نیست. یعقوبی كسی است كه فلسفه یونانی را مثل كف دست می‌شناخت و واقعا انسان عجیبی است. فهرستی كه او از آثار یونانیان ارایه می‌كند، بسیار مفصل و جالب است و تنه به كارهای ابن ندیم می‌زند. جالب است كه او شیعه است و شرح حال ده تن از امامان شیعه (ع) را نیز در آثارش آورده است. یعقوبی نقادی از خدای‌نامه‌ها را از دید تاریخ‌نگارانه دارد و اینكه اینها مستند نیست. این زمانی است كه بسیاری از مورخان، این قبیل اخبار را وحی منزل می‌دانستند. یكی از بهترین كارهایی كه در سال‌های اخیر خوانده‌ام، مقاله‌ای است كه مرحوم باستانی پاریزی راجع به رشیدالدین فضل‌الله در سال 1354 نوشته است. رشیدالدین عالمی به آن بزرگی، آن قدر راجع به مغول‌ها خرافات گفته كه حد و حساب ندارد. یعنی فكر كرده كه واقعا این مغول‌ها پیغمبر هستند! باستانی پاریزی هم با دقت و هوشمندی كه داشت، همه این موارد را استخراج كرده است. به نظرم مدل نگاه معرفتی رشیدالدین در این تاریخ‌نگاری جالب است. ضمن اینكه در بسیاری از جهات معقول است، اما به دلایلی این موارد را هم دارد.

 

آزموده: آیا رشیدالدین واقعا چنین تصوری داشته یا به دلایل سیاسی چنین نوشته است؟

من فكر می‌كنم كه واقعا راست می‌دانسته است. این نشان می‌دهد كه آدمی در سطح او درباره حاكمان زمانش كه مغولان هستند، اصلا فرق خرافه و واقعیت را نمی‌دانسته است. او اصلا برای سلطان محمد خدابنده كلمات قصار می‌آورد و او را خداوند می‌داند. می‌گوید او انسان عجیب و غریبی است و ... حق می‌دهم كه شما بفرمایید سیاسی هم بوده است. شاید. این احتمال را نباید از نظر دور داشت.

 

آزموده: یعنی آدمی با فضل و دانش خواجه رشیدالدین...

بله، منافات ندارد كه عالمی از جهاتی علمی فكر كند، اما در بخشی دیگر، خرافی باشد. به‌طور كلی، قصدم این است كه بگویم، قدما مرز خرافه و واقعیت را خلط می‌كردند. این بحث شناخت است. ما همیشه از آقای استاد داوری اردكانی یاد گرفته بودیم كه نقادی‌های عالم مدرن، ناشی از اعتباری است كه غرب برای عقل جزوی قائل است. عقل تجربی. اما وقتی به موارد بررسی مفهوم علم در تاریخ مراجعه كردم، احساس كردم، این عقل جزوی آن زمان‌ها هم هست. كسی مثل بیرونی، عقل تجربی فعال دارد، در حالی كه اكثریت دانشمندان دنیای اسلام متاسفانه این عقل تجربی را ندارند.

 

آزموده: چقدر با این دیدگاه موافق هستید كه ما می‌توانیم ریشه‌های نوعی رنسانس یا نگرش جدید به علم یا روشنگری را در تاریخ و تمدن خودمان به ویژه در قرن‌های موسوم به عصر زرین بیابیم؟

بنده هر وقت نكته‌ای و مطلبی در میراث قدیمی‌مان می‌یابم كه یك نوع روشنگری و استناد علمی و ناشی از عقل تجربی و استدلالی محكم را نشان بدهد، آن را با شادی گزارش می‌كنم. مثل اینكه موردی را درباره یك طبیب قدیمی بیابیم كه نگاه تجربی دارد و دقیق نظر می‌دهد، یا مثلا نویسنده‌ای را بیابیم كه بخشی از طب قدیمی را كه غالبا ابتنای بر روش علمی نداشت، نقد كند. اینها جالب است. همان نمونه یعقوبی شاهدی بر این ادعاست. یعقوبی فریب روایات داستانی گذشتگان را نمی‌خورد. اما خیلی از مورخان هستند كه اینها را بدون نقد نقل می‌كنند. من مقاله‌ای با عنوان مفهوم خرافه در متون قدیمی اسلام نوشته‌ام و نمونه‌هایی را بیان كرده‌ام. من یك‌بار مفصل راجع به داستان‌های علویان در مازندران نوشتم كه مثلا اعمال و گفتارهایی خارق‌العاده را به علویان منسوب می‌كردند. داستان‌های عجیبی كه هیچ كدام باوركردنی نیست اما اینها می‌نوشتند و می‌خواندند و ترویج می‌كردند. اما متاسفانه این موارد نوری در تاریكی هستند.

 

آزموده: پس با سخن محققانی چون متز و كرمر و فرای كه از عصر زرین و احیای فرهنگی و رنسانس سخن می‌گویند، موافق نیستید؟

شما نسبت به هر دوره‌ای می‌توانید چنین مباحثی مطرح كنید، یعنی دو دوره را با هم یا با قرون وسطای غرب مقایسه كنید. اما تاریخ بشر تا قبل از انقلاب صنعتی یك جور است یا شاید بتوان گفت دو جور است، یكی اساطیری است و دیگری یونانی. یعنی مدل سومی نداریم. در مدل یونانی جغرافیای مشخصی داریم، طب اصول و مكتب مشخصی دارد، ممكن است غلط باشد، اما به هر حال اصول معینی دارد. دنیای اسلام همین‌ها را روشن كرد و ادامه داد و خیلی در آنها ترقی كرد. نكته مهم این است كه پارادایم تازه‌ای درست نشد. درست شدن پارادایم دو وجه دارد، یكی اینكه پارادایم پیشین را بشكنیم و از صحنه خارجش كنیم، دیگر اینكه مدلی تازه بسازیم و جامعه علمی از ما قبول كند. ممكن است ما صد انتقاد نسبت به پارادایم پیشین داشته باشیم، اما اگر این صد انتقاد منجر به یك تحول و شكل گرفتن یك پارادایم جدید نشود، فایده‌ای ندارد. اعتراف می‌كنم كه ما همچنان متون اسلامی را كم خوانده‌ایم، شاید بشود با تتبع بیشتر نكات تازه‌ای را برای اینكه لااقل ثابت كرد زمینه تحول بوده را عرضه كرد. كسانی چون دكتر معصومی‌همدانی به‌طور تخصصی به تاریخ علم می‌پردازند و بعضی از كارهای ایشان در این زمینه بسیار مهم هستند. مقاله ایشان راجع به فخر رازی را با همین نگاه خلاصه و منتشر كردم. ایشان نشان می‌دهد كه فخر رازی تا مرز اینكه خورشید به جای زمین مركز عالم است، پیش رفته است. اما در آخرین جملات می‌گوید من نمی‌توانم چیزی را بگویم كه هیچ كس آن را قبول ندارد. من نمی‌توانم چیزی بگویم كه در قرآن دست‌كم در ظاهر چیز دیگری آمده است. یعنی دو مشكل دارد و برای همین، نمی‌تواند زمینه یك انقلابی را كه بعدها به اسم انقلاب كپرنیكی نامگذاری شد، فراهم كند. اگر در قرن ششم این تحول صورت گرفته بود، روی بسیاری از تصورات مسلمانان اثر می‌گذاشت.

 

آزموده: یك اشكال كلامی و اجتماعی...

بله، مقاله دكتر معصومی‌همدانی راجع به فخر رازی بسیار مهم است. ما باید خیلی راجع به فخر رازی كار كنیم. او به عنوان یك متكلم اشعری شهرت دارد، اما درواقع یك فیلسوف و دانشمند بزرگ است كه امتیازش هم روی این است كه اصل را با شكاكیت آغاز می‌كند و با بحث‌های شكاكانه، ذهن مخاطب را نسبت به آنچه جاری است، به‌تردید می‌اندازد. متاسفانه ما روی متون خودمان از زاویه تاریخ علم كار نكرده‌ایم. سال گذشته هزاره ابوریحان بیرونی براساس تاریخ قمری و تاریخ وفات او در 440 بود، اما یك همایش یا مجلس راجع به او برگزار نشد. این واقعا اسف‌انگیز است. یعنی هنوز هم همین طور هستیم و آن پارادایم بین ما شكل نگرفته است. تكنولوژی را در این كشور به جای علم نگیرید، آن را كه ما از غرب گرفته‌ایم و دستكاری كرده‌ایم، اینكه علم نیست. دكتر رضا منصوری درست می‌گوید كه در دانشگاه‌های ما علم نیست و اینها كالج هستند. حتی می‌توانم بگویم الان در میان ما نگرش‌های منفی نسبت به علم زیاد[تر] است. برخی معتقدند كه هر چه بدبختی داریم زیر سر علم است! ما هنوز هم معنای علم را نمی‌فهمیم. می‌ترسم بیشتر از این بگویم. من فكر می‌كنم این عرب‌ها فهمیده‌اند كه درك علمی نمی‌توانند داشته باشند، به همان تكنولوژی غربی بسنده كرده و دنبال این رفته‌اند كه از راه تجارت بار خود را ببندند. چیزی كه الان در منطقه خلیج‌فارس اتفاق می‌افتد، رونق تجارت و درست كردن تمدن تجاری است. یك بار بخشی از دانشگاه علوم پزشكی بنده را دعوت كردند تا تاریخ تشیع بگویم. قبول كردم و بعد از بحث درباره موضوع خودم، از آنها خواستم تا بیش از همه به علم پزشكی كه می‌تواند روزنه‌ای برای تحول در نگاه علمی ما و همین طور وضعیت مالی و تمدنی ما باشد، بپردازند. شاید تقدیر این باشد كه ما از این دریچه وارد دنیای جدید شویم، اما می‌بینید كه این هم با دیواره طب سنتی برخورد می‌كند.

 

آزموده: اخیرا كه واحد طب اسلامی هم به برنامه درسی دانشگاه‌ها اضافه شده است، حتی روانشناسی اسلامی را هم اضافه كردند.

بله، اجباری كردند. من به آن دانشجویان گفتم كه شاید ما بتوانیم در پزشكی در منطقه خودمان كاری كنیم. در باقی موارد كه نشد. گفتم شما وظیفه دارید كه پزشكی ایران را به مرتبه درجه اول در دنیا برسانید. الان البته وضعیت پزشكی ما خوب است، از افغانستان به مشهد و از مناطق حاشیه‌ای خلیج‌فارس به شیراز می‌آیند. این نشان می‌دهد كه ما پتانسیل آن را داریم كه پزشكی به یك علم بدل شود. اما متاسفانه فهمیدن معنای علم خیلی طول می‌كشد.

 

ابراهیم‌پور: تعریف شما از وطن چیست؟ این سوال را از خیلی‌ها می‌پرسم.

زمانی كه در محله زادگاهم- خوراسگان- بودم، براساس دركی كه داشتم، وطنم همان نقطه و طبعا غیر برای من مناطق اطراف‌مان بود. وقتی بزرگ‌تر شدم و به شهر آمدم، آنجا را وطن حساب می‌كردم. وقتی به بازارچه قدیم در مركز اصفهان آمدم، اصفهان وطنم شد و رقابت‌های میان كاشان و قم و اصفهان برایم اهمیت داشت. بعد به تدریج این وطن وسیع‌تر شد. جای ایران را در منطقه فهمیدم. الان و فارغ از آنها، واقعا تمدنی نگاه می‌كنم و نمی‌خواهم از وطن ایدئولوژی ساخته شود. یك بار یادداشتی با عنوان «چه جواد، چه جلال» نوشتم و در آن نگاه دكتر جواد طباطبایی را درباره ایران و مقایسه آن با عثمانی و نقدهایش نسبت به تركان نقد كردم. طباطبایی به جلال آل‌احمد نقد می‌كند كه از شیعه یك ایدئولوژی ساخته است، بنده نوشتم كه شما هم از وطن یك ایدئولوژی ساخته‌اید. چرا به ترك‌ها حمله می‌كنید؟ برایم جالب است كه خودش ترك است. اگر بنا باشد ما اینجا به افتخارات ایران بنازیم، دولت عثمانی با هفتصد سال قدمت و آن هم آثار معماری در جهان وسیع متمدن آن روز، چه باید بگوید. اصلا چرا باید ما این طور فكر كنیم. هفتصد سال دولت عثمانی حكومت كرده و الان هم در ژاپن، هم در اروپا و هم در شمال آفریقا مسجد عثمانی هست. ما كه نمی‌توانیم به آنها بگوییم هیچ چیز نیستند! ما یعنی ایران عزیز ما، بخشی از دنیای متمدن بوده و هست. وطن من ایران است و واقعا برای‌مان ارزش دارد، همان‌طور كه برای دیگران، وطن‌شان. اما اگر بخواهیم رشد كنیم باید در تمدن جهانی جایی برای خودمان پیدا كنیم. اینكه مدام دور خودمان حصار بكشیم كه همه ‌چیز داریم و همه‌ چیز هستیم، فایده ندارد. فرانسوی‌ها خیلی ناسیونالیست هستند، اما و از سوی دیگر، نگاه جهانی دارند و با جهانیان مراوده دارند. از آنها فعال‌تر انگلیسی‌ها هستند كه اصلا خودشان را محدود نمی‌كنند. الان اگر به لندن بروید، با یك فضای كاملا بین‌المللی مواجه می‌شوید و اصلا روی فرد خاصی حساسیت نیست. امریكا به این دلیل قدرتمند شده كه همه اقوام در آنجا حضور دارند. با همین لاتاری، سالی سی- چهل هزار انسان از همه نژادها و فرهنگ‌ها را به صورت كاملا تصادفی از سراسر جهان به امریكا منتقل می‌كنند. به نظر من زیاده‌روی در ناسیونالیسم اشتباه است. اینكه مدام می‌گویند زبان فارسی در حال از بین رفتن است را نمی‌پذیرم. زبان ما به اندازه ظرفیت‌های ما رشد می‌كند. وقتی «علم» نداریم، نباید انتظار داشته باشیم كه «فرهنگ لغت علمی» ما هم مهم باشد. چند محصول مهم تولید كنید، خودتان اسم روی آنها بگذارید تا این محصولات در دنیا به اسم شما شناخته شود. به كسانی كه چنین نگرانی‌هایی دارند، عرض می‌كنم، شما حافظ و سعدی و فردوسی روز تربیت كنید و اگر هستند به آنها احترام كنید، تا كتاب‌های‌شان به صد تا زبان ترجمه شود و فارسی انتشار یابد. ببینید آثار داستانی برخی نویسندگان ما، بدون حمایت دولتی، به ده‌ها زبان ترجمه شده است. ما اگر بتوانیم انسان‌های ادیب و سخنوری مثل آنها پرورش دهیم، دیگر جای نگرانی نیست. ما وقتی كار خوب علمی تولید كنیم، دیگران به ما مراجعه می‌كنند. ترك‌ها تمام آثار شریعتی را ترجمه كردند. تمام كارهای دكتر نصر را ترجمه كردند. بدون آنكه رایزن ایران كمكی كرده باشد. این مهم است. این نشر تفكر ایرانی و فارسی است. جهانی شدن یك زبان و فرهنگ، باید به صورت طبیعی صورت بگیرد. من وطن را همان‌طور كه همه می‌فهمند، می‌فهمم، اما با ایدئولوژی‌سازی كه شاه هم در آن ناموفق بود، مخالف هستم. مثلا این طلبه كنیایی كه اخیرا فایل تصویری او منتشر شد و در آن با زبان فارسی سلیس درباره نحوه رفتار با سیاهپوست‌ها و توصیه به رعایت مسائل صحبت كرد، یك اثر افتخارآمیز است. ما متاسفانه در دایره تمدن جهانی نیستیم. ما مدعی ساختن یك تمدن مستقل هستیم. چنین چیزی تقریبا نامفهوم است. تا زمانی كه در تمدن جهانی مشاركت نكنیم، فایده ندارد. تحول علم در ایران از زمانی رخ داد كه استادان فرنگی به ایران آمدند .

 

آزموده: چه باید كرد كه رویه‌های مثبتی كه یك مدیر در یك نهاد فرهنگی ایجاد می‌كند، بعد از او هم به قوت خود باقی بماند و قائم به فرد نباشد؟

تحول عمیق امری تدریجی است نه سریع. یك وقتی انقلاب مشروطه با كمك 5 درصد از جمعیت ایران به وقوع پیوست، یعنی جماعتی در تهران و تبریز و برخی شهرهای بزرگ شروع كردند و شاه هم همراهی كرد و چندان هم طول نكشید، یعنی از دوره پیروزی انقلاب اسلامی هم شاید كمتر طول كشید، از 1323 قمری تا 1324 قمری (سال امضای فرمان مشروطیت) زمان زیادی نبود. آن هم فقط در تهران. بعدا به برخی شهرها كشیده شد. مظفرالدین شاه هم خیلی مقاومت نكرد. غرض آنكه وقتی شما با 5 درصد از یك جمعیت تحولی ایجاد می‌كنید، نباید انتظار داشته باشید كه یك تحول فراگیر از نظر تحقق دولت مردمی و دموكراسی درست كرده‌اید كه باقی خواهد ماند. حالا صد و پانزده سال از آن وقت گذشته چقدر آن آرمان‌ها محقق شده است؟ تغییرات اجتماعی در لایه‌هایی كه در طول قرون شكل گرفته، هیچ ‌وقت ساده نیست. یك بار در كلاس به دانشجویانم گفتم حدود 300-200 سال طول كشید تا ما بفهمیم كه كتاب‌های یك كتابخانه را باید از جعبه‌ها در بیاوریم و در قفسه بگذاریم. می‌دانید كتابخانه‌های سلطنتی در گذشته، كتاب‌ها را در صنادیق و جعبه‌ها نگهداری می‌كردند. نمی‌دانستند قفسه چیست. این نكته را رافائل دومان در دوره صفویه می‌گوید. او می‌گوید به ایرانیان گفتم شما چطور كتاب‌هایی را كه كسی می‌خواهد در این جعبه‌ها پیدا می‌كنید؟ 300 سال بعد از آن ما قفسه می‌سازیم. یك آگاهی و اقدام مستمر لازم است كه این تحول ساده اتفاق بیفتد. این شعور و آگاهی به تدریج پدید می‌آید. ممكن است اقدامات من در كتابخانه مجلس از بین برود، اما تاثیر محدودش را دارد. من دو سال و نیم است كه در كتابخانه دانشگاه تهران كار كرده‌ام تا در زمینه‌های مورد نظرم، ذهنیت افراد و كاركنان عوض شود. تلاشم این است كه تمام نسخه‌های خطی اینجا (كتابخانه مركزی دانشگاه تهران) به صورت رایگان در اینترنت باشد. وقتی بنده این كار را در كتابخانه مجلس كردم، كتابخانه ملی هم آمد و كاری انجام داد كه ناقص بود و مع‌الاسف الان وضع مطلوبی ندارد. این را هم عرض كنم از نظر زیرساخت‌های لازم در بخش فناوری اطلاعات، ما مشكلات جدی داریم. بزرگ‌ترین شركت برنامه‌نویسی برای كتابداری آذرساست كه از انجام خواسته‌های ما در این دو سال، عاجز بوده یا اگر قدرت داشته، انجام نداده و ما را معطل خود كرده است. متاسفانه بسیاری از استعدادهای علمی از كشور رفته‌اند. اینها هم بر مشكلات می‌افزاید. الان دو سال و نیم است كه كار می‌كنیم و هنوز نتوانسته‌ایم یك كتابخانه دیجیتالی قابل توجه ایجاد كنیم. به‌طور كلی، باید عرض كنم تحول در این بخش هم كه لازمه آن تغییر نگاه‌هاست، تدریجی است. انگاری ما یك ژنتیك اجتماعی در وجود آدمیان و یك جامعه معین كه بستر خاصی در تاریخ داشته است، داریم كه حاصل انباشت تجربیات و دانش در طول تاریخ است و باید به تدریج تغییر كند. معمولا تحولات اجتماعی خیلی به كندی و بعد از چندین نسل به وقوع می‌پیوندد. الان هم ممكن است با رفتن من تغییراتی كه در كتابخانه مركزی دانشگاه تهران ایجاد شده، به حالت اول بازگردد. اما این تغییرات معمولا تدریجی است و در طول زمان تاثیر خود را می‌گذارد.

منبع: روزنامه اعتماد

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما