خوانش گفتمانی نظام کلامی کتیبه‌های تخت‌جمشید با رویکرد نشانه‌معناشناسی / سعید اسلامی‌راد
|۱۰:۵۴,۱۳۹۸/۱۱/۲۰| بازدید : 96 بار

 

 

چکیده

نظام‌های زبانی از آن رو که همواره در حال معناسازی هستند، نظام‌هایی گفتمانی به حساب می آیند که با برخورداری از گونه‌های دلالتی صریح و نشانه-معناهای موجود با بیانی نمادین، آن ها را در فرایندی خلاقانه به گونه های بدیع، دارای دلالت های ضمنی بدل می سازد .از این رو گفتمان زبانی تخت جمشید قادر است تا با بازسازی، ترمیم، برش، دخالت، کاهش، افزایش، گسست، پیوست و انواع روابط و تمهیدات گفتمانی در روابطی تعاملی، تقابلی، چالشی، رقابتی، هم‌سو و یا واگرا دنیاهای نشانه‌معناها را توسعه بخشد. از همین رو در این نوشتار سعی می‌شود تا با نگاهی نشانه-معناشناسی تحت خوانش گفتمانی در بررسی نظام کلامی به بازشناسی و ارائه دلالت‌ها و کارکردهای بیانی، روایی، تنشی، کنشی، شوِشی، ارزشی، زیبایی‌شناختی، فرهنگی و نیز اسطوره‌ای تحت یگ گونه مدلولی و کارکردی مشخص یعنی؛ اسطوره منِ برتر تحت عملیات گفتمانی در گونه مبتنی بر اتیک پرداخته شود. خوانش گفتمانی مورد نظر با توجه به راهبردها و کارکردهای مشخص از طریق بکارگیری ابزارهای مطالعاتی در رویکرد نشانه‌معناشناسی از سطح روساخت گفتمانی به ژرف‌ساخت آن گذر کرده تا در تحلیلی گفتمانی بتواند کارکردهای موجود و قابل ارائه از سوی متون را بازشناسی و معرفی کند.

کلیدواژه‌ها: گفته. گفته پردازی. هویت. نظام اسطوره‌ای. منِ برتر. نشانه‌معناشناسی. تخت‌جمشید.

 

گفته و گفته‌پردازی در نظام کلامی

متون پس از خلق(گفته‌پردازی) در مقام یک گفته دریافت می شوند. گفته ای که در شرایط گفتمانی خلق شده است در همان شرایط نیز خوانش می‌گردد. پس می‌توان گفت که «گفته‌پردازی عملیاتی است که منجر به تولید گفته و گفتمان می شود»(شعیری ۱۳۸۵، ۹). این عملیات سبب می شود تا در شرایطی گفتمانی، گفته پرداز محصولی را تولید می کند که از آن پس گفته‌یاب در مقام خوانشگر را به درون فرایند گفتمانی می کشاند، به عبارتی در هنگام آفرینش گفته، گفته پرداز حاضر است و در هنگام خوانش، گفته‌یاب. گفته پرداز از خود نشانه هایی را به هنگام تولید گفته درون متن باقی می گذارد و این گفته یاب است که در خوانشی گفتمانی می تواند ردپای این حضور را از طریق همین نشانه ها دریافت کند. از همین رو «گفته پردازی رابطه ای میان سوژه و ابژه ایجاد می کند».(Chalevelaki 2010) عمل گفته پردازی، عمل تولید گفته به حساب می آید که در آن گفته پرداز با تولید گفته که به منظور خوانش گفتمانی تولید شده است می خواهد بین گفته و گفته یاب ارتباطی از نوع پیوستگی ایجاد کند. اساس گفته‌پردازی را می توان در تمایزی که سوسور میان گفتار و زبان مطرح نمود، دنبال کرد(معین ۱۳۸۷). بنونیست گفته پردازی را عملی می دانست که بواسطه آن زبان به گفتار تبدیل می شود. اما تفاوت گفته و گفته پردازی را می توان با تفاوت میان محصول و عمل تولید مقایسه کرد. تفاوت گفته و گفتمان موجب می شود تا در گفته پردازی دو نوع عملیات انفصال و اتصال گفتمانی ایجاد شود.

 

انفصال و اتصال گفتمانی در نظام کلامی

گفتمان کنشی است که در آن عوامل گفتمانی عبارتند از گفته پرداز و گفته یاب. از نقطه نظر نشانه-معناشناسی «کنش گفتمانی یک کنش گفته‌پردازی است که کارکرد نشانه-معنایی را تولید می کند، همین کارکرد اجماع پلان محتوا و پلان بیان را محقق می سازد» .(Fontanille 1998, 92)اما گفتمان خود محل آمیختگی سه عاملی است که بدون آن فرایند گفتمانی محقق نمی شود: من بعنوان فاعل گفتمانی، اینجا به بعنوان مکان گفتمانی و اکنون به مثابه ی زمان گفتمان. در این میان فرایند گفتمانی حاصل برخورد عوامل اتصالی گفتمان است، که خود یکی از کنش های عملیاتی گفتمان تلقی می شود. علاوه بر این عملیات گونه دیگری از کنش گفتمانی نیز وجود دارد و آن انفصال یا گسست از گفتمان است که سبب گذار از نظام گفتمانی به نظام گفته ای می شود. چرا که فعالیت گفتمانی تابع دو عمل مهم است: «برش(انفصال) و اتصال گفتمانی»(شعیری ۱۳۸۵، ۲۲). با کنش انفصالی، گفتمان از پرسپکتیوهای جدید بهره مند و با زمان ها، مکان ها و کنشگران جدید ارتباط می یابد. اما در مقابل، کنش گفتمانی اتصالی راه را بر پرسپکتیو های باز و متکثر می‌بندد. «انفصال در حکم تحقق گذار از موقعیت مبدأ به سمت موقعیتی دیگر است در حالی که اتصال گفتمانی در حکم بازگشت به سمت موقعیت نخستین است» .(Fontanille 1998, 93) به لطف جهت گیری انفصال گفتمانی دنیای گفتمانی از یک ادراک ساده از حضور جدا می گردد و گفتمان با انفصال می تواند به خود اشکال و سطوح متنوع فضایی و تکثر کنشگری دهد. فضای متنی که براساس حرکت انفصال گفتمانی شکل می گیرد، «فضایی است که براساس کنش گفته پردازی است و هیچ گونه اتصال گفتمانی نخواهد توانست این گسستگی را جبران نماید. در واقع امکان اتصالی که بتواند ما را به لحظه نخست تولید گفتمانی رهنمون شود، وجود ندارد، یعنی لحظه گفته‌پردازی دیگر وجود ندارد».(Violi 2009) انفصال دارای کارکردی توصیفی و بازنمودی از دنیای دیگری است که در آن افق های جدیدی به روی گفتمان باز می شود و گفته پرداز خود را در معرض بروز گونه های بدیع و متکثری قرار می دهد که اتصال گفتمانی فاقد آن است.

 

گفتمان گفته

عملیات انفصال یا برش گفتمانی؛ منبع: (Courtes 1991, 256)

در مقابل، عمل انفصال یا گسست گفتمانی قادر خواهد بود با اتصال یا پیوست گفتمانی از سطح گفته گذر کرده و به دنیای گفتمان جایی که نخستین موضع گیری گفتمانی است وارد شود. به باور فونتنی نیز «اتصال به عکس جهت گیری پیوندی دارد، ذیل این کنش مقدمات گفتمان سعی در بازگشت به موقعیت نخستین خود را دارد اما بازگشت به آن سطح بطور کامل وجود ندارد بلکه تنها می توان وجهی مشابه آن وضعیت اصلی و نخست را ایجاد کرد» .(Fontanille 1998, 94)بطورکلی اتصال گفتمانی با بعد هیجانی، نیروهای عاطفی-حسی و انفصال گفتمانی با بروز گستره های های متکثر زمانی، مکانی، کنشگری و نیز گونه شناختی ارتباط می یابد.

 

گفته گفتمان

عملیات اتصال یا پیوست گفتمانی منبع: (Ibid)

علاوه بر انفصال و اتصال گفتمانی، گسست و پیوست گفته ای نیز وجود دارد که درون عوامل گفته ای ایجاد می شود. در انفصال گفته ای برش میان مولفه های گفته ای ایجاد می شود و درون خود گفته پرسپکتیوهای جدیدی شکل می گیرد که با اتصال گفته‌ای دوباره به شرایط گفته ای یا همان انفصال گفتمانی رجعت می یابد. در نمونه ای از گفتمان کلامی در تخت جمشید آمده است:

 

اهورامزدا خدای بزرگ است

که این زمین را آفرید، که آن آسمان را آفرید

که مردم را آفرید، که شادی را برای مردم آفرید

که خشایارشا را شاه کرد

یگانه شاه از بسیار، یگانه فرمانروا از بسیار

من خشایارشا هستم، شاه بزرگ، شاه شاهان

شاه مردمان با تبارهای بسیار

شاه روی این زمین بزرگ با تبارهای بسیار

پسر داریوش شاه هخامنشی

خشایارشا می گوید:

«پدرم داریوش است

پدر داریوش ویشتاسپه نام داشته

[…]زمانی که داریوش شاه شد، بسیار کارهای عالی است که او کرد»

خشایارشا می گوید:

«داریوش پسران دیگری نیز داشت،

خواست اهورامزدا بود که داریوش، پدرم، مرا پس از خود بزرگتر از همه کرد

[…] هنگامی که من شاه شدم

[…] آنچه پدرم کرده بود، من آن را حفظ کردم

[…]همه این ها را به خواست اهورامزدا ساختیم»

[…] خشایارشا می گوید:

«اهورامزدا مرا بپاید

و نیز شهریاری مرا و آنچه را ساختم

و آنچه پدرم ساخت[…](پی‌یر ۱۳۸۹، XPf)

 

همانطور که مشاهده می شود اتصال و انفصال گفتمانی در نمونه فوق وجود دارد، مولفه های گفتمانی با خط تیره و مولفه‌های گفته ای با رنگ تیره مشخص شده اند. مولفه هایی که بر فضای گفتمانی دلالت دارند را می توان با عامل فاعلی(مرا، من، خشایارشا، شاه، یگانه فرمانروا و…)، عامل مکانی(مستتر در ضمایر اشاری مثل: این، این ها که دلالت بر مکان خودی و نزدیک دارند) و عامل زمانی(مستتر در فعل: می گوید، بپاید و…) و نیز در کنش انفصال گفتمانی یا همان اتصال گفته ای با عامل فاعلی(اهورامزدا، داریوش، پسران دیگر، مردمان، تبارهای بسیار، ویشتاسپه، خود، همه و…)، عامل مکانی(مستتر در ضمایر اشاری مثل: آن، آنچه و…) و عامل زمانی(هنگامی، زمانی و نیز مستتر در افعال زمان گذشته مانند: ساختیم، کرد، داشت، آفرید و…) مشاهده کرد. بدین‌سان در این گفتمان بروز دو کنش انفصال و اتصال دریافتنی است که خود موجب چندصدایی متن و در نتیجه حضور پویای کنشگران، زمان و مکان است که متن را از حالت تک قطبی و وابسته به یک گفته پرداز رها می کند و با انفصال گفتمانی گستره های جدیدی در متن پدید می آید که به چندمعنایی ساختن متن و بعد روایی آن کمک می رساند. در همین گفتمان ابتدا بعد گفته ای قرار دارد(اهورامزدا خدای بزرگ است) اما در ادامه اتصال گفتمانی نیز رخ می دهد(که خشایارشا را شاه کرد) و در همین فضای گفته ای است که بروز انفصال گفته ای درون گفته شکل می گیرد، آنجا که خشایارشا از بعد گفتمانی دور می شود و به معرفی خود و تبار خود می پردازد. رفت و برگشت به فضای گفته و گفتمان موجب پویایی عناصر سخن می شود، چرا که عناصر کلام در روند گفتمان از خود فرافکنی می کنند و موجب بروز گونه گفته ای و بعد روایی کلام می شوند.

 

بررسی انواع زاویه دید در کلام

زاویه دید جریانی است که با فعالیتی حسی-ادراکی آغاز می گردد و به عملی شناختی منتهی می گردد. علت شناختی بودن این عمل آن است که نگاه از میان همه موارد ممکن و زاویای موجود بر یک گونه معطوف و متمرکز گشته و آن را هدف قرار می دهد، زاویه دید، کنشی به غایت جهت مند و هدف مند است که از مبدأ نشانه گیری تا مقصد نشانه روی را شامل می شود. پیر اوئلت معتقد است «که هر گاه از زاویه دید سخن به میان بیاید، باید به یک مبدأ، مقصد و مسیر توجه نمود که از مبدأ تا مقصد جریان می یابد»(شعیری ۱۳۹۰). ازاین رو این جهت مندی می بایست غایتمند باشد تا معنایی بیابد. برای دریافت نظام معنایی هر گفتمان باید به زوایای دیدی که در آن جریان دارد توجه کرد، چرا که هر زاویه دید یعنی انتخاب یک مسیر از میان تمامی مسیرهایی که شناخت را ممکن می کند. ازاین رو تنها با در نظر گرفتن تمامی زوایای دید ممکن در گفتمان است که می توان تا حدی به دریافت کامل معنا نزدیک شد. «زاویه دید مجموعه تمهیدات به کار گرفته شده از سوی گفته پرداز جهت انتخاب اشیاء درون گفتمان و جهت دادن به آن است[…] گستره میدان زاویه دید برای مشخص نمودن مفاهیمی چون کانون شدگی، چشم انداز و ناظر کمک می رساند»(Bertrand 2000, 265). فونتنی نیز در همین رابطه به دو عامل موقعیتی معتقد است و آنها را «عامل مبدأ و مقصد می نامد و سپس بین آنها به یک غایتمندی قائل است که نوعی رابطه معنادار را پدید می آورد»(شعیری ۱۳۹۰).

 

فونتنی در کتاب نشانه معناشناسی گفتمان به ۴ گونه زاویه دید اشاره می کند(Fontanille 1998, 127-128):

در نوع نخست که زاویه دید گزینشی خوانده می شود، نشانه‌روی تمامیت ابژه را نادیده می گیرد و بر جنبه ای از آن متمرکز می شود که بعنوان بازنمایی از کل در نظر گرفته شده است، در این صورت جزء نماینده یک گونه کلی می شود و به معرفی آن می پردازد. بعنوان مثال در نمونه زیر گفته پرداز با انتخاب یک گونه دالی روندی از یک کنش را ارائه می دهد که تنها بر یک اصل مبتنی است و آن اصل افعال موثری است که در این متن در فعل خواستن بروز یافته است، به نوعی می توان فعل خواستن را بنیان کنش و توانستن دانست که گونه زاویه دید گزینشی مبین آن است. به بیان دیگر گفته پرداز با گزینش یک دال جسمانه ای(کاخ) به ارتباط ساخت گفتمانی آن با خواست فراگفتمانی اشاره دارد.

 

و داریوش شاه می گوید:

«روی این صفه آنجایی که این کاخ ساخته شد

در آنجا، هیچ کاخی ساخته نشده بود

به خواست اهورامزدا، من خود این کاخ را ساختم

و اهورامزدا، با تمام خدایان، چنین خواست

که این کاخ ساخته شود و من خود آن را ساختم

آنگاه، کاخ استوار و باشکوه ساخته شد

دقیقا همان گونه که من فرمان داده بودم»( DPf)

 

در نوع دوم که زاویه دید تسلسلی است علاوه بر اینکه بتواند نشانه‌روی و عقلانیت همزمان روی دهد، سوژه نشانه روی فشاره را نادیده می گیرد و تقسیم پذیری نشانه روی روندی افزایشی و متوالی به خود می گیرد، ابژه چیزی بیش از یک مجموعه از بخش هاست و تنها در گستره همین اجزاء است که کل ساخته می شود، در زاویه دید اتصالی و تواتری عناصر در پی هم می آیند و به صورت زنجیره ای در کنار یکدیگر قرار می گیرند، هم را کامل می کنند و شرایطی دینامیک را ایجاد و حرکت را القا می کنند. در نمونه کلامی زیر گفته پرداز با ارائه گونه های شناختی متواتری که ارائه می کند نوعی شناخت مرتبه ای و ویژگی هایی را از یک مقصد نشانه‌روی ارائه می دهد که بر پویایی و نقش حیات‌بخشی مقصد نشانه‌گیری در روند گفته‌پردازی اشاره دارد.

 

اهورامزدای بزرگ، که از همه خدایان بزرگ‌تر است

که آسمان و زمین را آفرید، که مردمان را آفرید

که به انسان‌های زنده که بر روی آن هستند کامیابی داد

که داریوش را شاه کرد و شهریاری را به داریوش شاه داد

روی این زمین وسیع که در آن کشورهای بسیاری هست

[…] با یاری اهورامزدا این ها کشورهایی هستند که چنین کردند که در اینجا گرد هم آمدند…(DPg)

در نوع سوم می توان یک ادعای سراسریِ نگاه داشت که زاویه دیدی جهان‌شمول خواهد بود. دراین گونه، نگاه سراسربین تمامی اجزاء و گونه ها را می بیند و به ترسیم آنچه می بیند در فضایی همگانی می پردازد. بعنوان مثال در نمونه زیر گفته‌پرداز با انتخاب زاویه دیدی کل‌نگر رابطه ای تحت عنوان مقوله یک/همه را بوجود آورده است. در این زاویه دید یک می تواند همه ی گونه های شناختی را در بر بگیرد و شناختی سراسری و کامل را ارائه دهد.

من داریوش شاه هستم، شاه بزرگ، شاه شاهان

شاه مردمان، شاه روی این زمین

پسر ویشتاسپه، هخامنشی(DPf )

 

نوع چهارم زاویه دید ویژه یا خاص که در آن سوژه بر جنبه ای خاص و وجهی ویژه از ابژه نظر می افکند که هدف بزرگ جلوه دادن آن وجه خاص نسبت به سایر وجوه شناختی است. فونتنی خود بر این باور است «برای فهم نقش زاویه دید در ساخت دلالت های گفتمانی می بایست به دو کنش مقدماتی ساخت میدان موقعیتی یعنی نشانه روی و دریافت که با مبدأ و مقصد هدف گیری گفتمانی ارتباط دارد بازگشت کنیم» .(Ibid, 126)بعنوان مثال در متن زیر گفته پرداز در هر قسمت بر وجهی خاص و ویژه از توانایی جسمی خود اشاره دارد و آن را بسط می دهد.

این تسلط که من دارم، همان چیزی است که جسمم می تواند بکند:

 

در مقام جنگجو، جنگجوی خوبی هستم

[…]هنگامی که یک یاغی را می بینم… به یمن قوه درک و اراده ام، بر ترس غلبه می کنم

[…]و هم با دست ها و هم با پاها ورزیده هستم

در مقام سوارکار، سوارکار خوبی هستم

در مقام کماندار، کماندار خوبی هستم، چه پیاده چه سواره

در مقام نیزه دار، نیزه دار خوبی هستم، چه پیاده چه سواره…(XPI)

 

جایگاه افعال موثر در متن کلامی

سخن، کاربرد فردی زبان است که در قالب گفتار در فرایند گفته پردازی بروز می یابد از این رو گفتمان کلامی دربردارنده اطلاعاتی گفتمانی است از گفته پرداز یا کنشگری که زبان را با کاربری فردی و موقعیتی خود استحاله نموده و در قالب گفتار که امری مکالمه ای است وارد ساخته است. گفتمان کلامی راهی دو سویه را طی می کند تا از طریق فرایند گفته ای عملیات گفته‌پردازی را به گفته‌یاب محول نماید. یکی از مهم ترین وجوه عناصر گفتمانی در فرایند گفته پردازی نحوه ارتباط میان عناصر گفتمان‌ساز و عوامل گفتمانی با افعال موثر است که نقش ویژه ای در پویایی کلام و ارزش‌بخشی بدان دارند. در اینجا سعی می شود تا برخی از وجوه و کارکردهای این افعال بویژه در نحوه پویایی که به عناصر سخن وارد می سازد و نیز به جنبه های ارزشی و معنایی آن پرداخته شود.

 

نقش افعال موثر در پویایی کلام

افعال موثر افعالی هستند که به قول ژاک فونتنی «به خودی خود ارزشی ندارند بلکه نقش آنها در تعدیل و تغییر دادن افعال و دلالت های معنایی است» .(Fontanille 1998, 163)به عبارت دیگر این افعال خود موجب کنش نمی شوند بلکه بر وجوه افعال کنشی بطور مستقیم و غیرمستقیم اثر می گذارند و بر نحوه عملکرد، دلالت آنها و نیز دریافت معنا از آنها موثرند. به عقیده فونتنی «افعال موثر برای تولید فضای عاطفی، می بایست حداقل دو شرط داشته باشند؛ در تقابل با یکدیگر قرار گیرند و میزان‌پذیر باشند. از این دیدگاه می توان آنها را افعال ارزشی موثر نامید که در جهت مثبت(هیجان بالا) و یا منفی(هیجان پائین) حرکت می کنند»(شعیری ۱۳۸۵، ۱۵۰). در باب تاثیرپذیری عوامل کلامی باید گفت که محتوای معنایی افعال موثر همان ویژگی عامل کلامی است که تعیین کننده شیوه حضور یا موجودیت آن است، در واقع «افعال موثر مبین قدرت هدفگیری یا جهت گیری عوامل هستند، یعنی اینکه از فعل موثری به فعل موثر دیگر، قدرت جهت گیری عامل کلامی برای تحقق عمل تغییر می یابد و بخشی از هویت هر عامل متأثر از همین تاثیرات است»(شعیری ب۱۳۸۸، ۱۴۹). ازاین رو افعال موثر نقش ارزشی هویتی و عاطفی دارند که هویت فاعلی یا گفته پرداز را از طریق ارتباط آن با این دسته از افعال موثر می توان دریافت کرد. افعال موثر خود عبارتند از: خواستن، بایستن ، توانستن، دانستن و باور داشتن . این افعال با توجه به نمود زبانی می توانند در قالب های بیانی مختلف بیان شوند بعنوان مثال توانستن می تواند در قالب بیانی دیگری مانند قادر بودن نیز نمود یابد. یکی از مهم ترین این افعال فعل «خواستن» است که در سرتاسر گفتمان حضور دارد. در نمونه زیر افعال کنشی مانند ساختن، انجام دادن و… همگی تحت حمایت و تاثیر فعل خواستن است که بطور مستقیم به اهورامزدا نسبت داده شده است. این ارتباط به گونه ای است که تمامی وجه کنش و نیز سطح توانش آن که به فعل توانستن بر می گردد و در گزاره بیانی «آنچه من کردم» بروز می یابد که همگی با فعل خواستن مرتبط اند که مستقیما نشان داده شده است. نقش این فعل بدین صورت است که داریوش با داشتن فرزندان دیگر اما با فعل باور داشتن که در ارتباط با وی و خواست اهورامزدا جریان دارد نمود می یابد و همین وجه باور داشتن است که این توانش را به وی می دهد تا به کنش امری چون شاه نمودن خشایارشا بیانجامد، که با وجود این امر حتی خود خشایارشا نیز کنش پدر را مرتبط با فعل خواستن می بیند. بنابراین در اینجا خواستن با فعل باور داشتن مرتبط می شود و نیز فعل توانستن در ارتباط با این دو قرار می گیرد که نهایتا تحقق کنش را به دنبال دارد. در این میان با توجه به اینکه خواست یک هویت استعلایافته مانند اهورامزدا بر هر کنشی مقدم است فعل باور داشتن در ارتباط با فعل دیگری قرار میگرد و آن فعل دانستن است، دانستن اینکه اهورامزدا بر هر کنشی خواست و توانش دارد. به همین دلیل است که در نهایت کنشگر خود را در وجه فعل خواستن در ارتباط با اهورامزدا قرار می دهد تا این باور باز هم در وجه دانستن به کنش بیانجامد و گفتمان را حمایت کند، در تمامی این گفتمان اهورامزدا در وجهی پادگفتمانی قرار دارد که با توجه به فعل خواستن در کلام بروز می یابد. پس همانطور که مشاهده می‌شود بعضی از افعال موثر بطور مستقیم در روساخت گفتمانی بروز می یابند و موجب خلق کنش می شوند(مانند انجام دادن و ساختن در نمونه ذیل) و گاه بصورت بنیادین و در ژرف ساخت قرار دارند که بر وجوه و نحوه کنش دلالت می یابند.

 

خشایارشا می گوید:

«داریوش پسران دیگری نیز داشت

خواست اهورامزدا

بود که داریوش، پدرم، مرا پس از خود بزرگتر از همه کرد

[…]به خواست اهورامزدا

من بر تخت پدر شاه شدم

بسیار کارهای عالی است که من کردم

[…] آنچه من ساختم و آنچه پدرم ساخت

همه اینها را به خواست اهورامزدا ساختیم

[…]اهورامزدا شهریاری مرا و آنچه را ساختم… بپاید».(XPf )

 

وقتی بحث بافت به میان می آید، خود زبان ابزاری برای تحلیل گفتمان های قدرت که نمونه اش افعال موثر است را به دست می دهد. افعال موثر افعالی هستند که گاه مبتنی بر حوزه قدرت می باشند یعنی دلالت بر آن حوزه دارند. این وجه قدرت در نمونه های کلامی همگی در فعل های کنشی صورت می گیرد که همگی از جانب افعال موثری چون توانستن، خواستن و نیز باور‌داشتن حمایت می شوند. بعنوان مثال در نمونه زیر به صراحت وجه کنشی به فعل خواستن، باور داشتن و نیز توانستن ارتباط می یابد که همگی مرجع گفتمانی واحدی دارند و آن هویت استعلا یافته است که امکان کنش گفتمانی را به دست می دهد. فعل خواستن با توجه به مقوله همه/یکی که پدید می آورد گزاره بیانی «همه آنچه انجام دادم» را به خواست یک مرجع گفتمانی سوق می دهد و این بدان معناست که وی همواره توانش خود را از خویش نمی داند بلکه آن را نوعی لطف و یاری می بیند که وی به او اعطا نموده است. همین وجه در واژه یاری نشان داده شده و نیز گزاره «تا آن که من آن را به پایان رساندم»، یعنی توانستن در حمایت کامل خواستن، هم خواست فردی و هم خواست فرافردی(اهورامزدا) قرار دارد، بطوریکه در پایان باز هم وی از او می‌خواهد تا او را بپاید و در رابطه ای عاطفی با دو فعل دانستن و باور داشتن باعث شده است که وی در رابطه ای تعاملی بر این باور باشد و بداند که وی بدو چنین چیزی را اعطا خواهد کرد.

 

…همه آنچه انجام دادم، من آن را به خواست اهورامزدا کردم

اهورامزدا مرا یاری کرد

تا آن که من آن را به پایان رساندم

[…]خشایارشا می گوید:

«اهورامزدا مرا در برابر بدیها بپاید

و همچنین خانه ام و این مردم را

این آن چیزی است که من از اهورامزدا می خواهم

اهورامزدا آن را به من دهد».( XPh)

 

مقدمه‌ای بر گفتمان هویت‌ساز

گفتمان فرایندی است که در آن گونه های موجود در فرایندی تعاملی، تقابلی، چالشی، رقابتی و… دگرگون می شوند و به گونه های جدید در گفته پردازی بدل می شوند. گفتمان عملی است که در آن فرایند دلالت هرگز متوقف نمی‌شود و این راه را بسوی شدن، همواره در حرکت بودن و جاری شدن هموار می کند. ارتباط هویت در گفتمان نیز از همین رو ارتباطی دو سویه است که در آن گفتمان بستری می شود تا هویت کنشگران در مسیر فرایندی مستحیل شود، در این راه کنشگران با هویت خود فضای گفتمانی را قدری تحت کنترل درآورده اما در نهایت این گفتمان است که به سبب فرایند پویای خود، هویت افراد را فرماندهی و به نوعی در هویت‌بخشی بدان ها فرمان می راند. ژاک فونتنی نشانه‌معناشناس فرانسوی معتقد است «هر یک از دو عنصر شدن و هویت می توانند با قابلیت جابجایی، نقش بنیادی یا سطحی را عهده دار شوند، یا اینکه هویت پایه و اساسی می‌شود برای اینکه تغییر به تحقق بپیوندد و به ثبت برسد و یا تغییر، خود زیربنایی می شود برای شکل گیری هویتی جدید»(شعیری ب۱۳۸۸، ۸۳). به عبارت دیگر گاه این گفتمان است که گونه هویتی را با چالش روبرو می سازد و آن را استحاله می دهد و کشنگر دارای هویت را، شدن می بخشد و یا اینکه کنشگر در مسیر تغییری که طی کرده است، گفتمان به وی چشم اندازی را اعطا می کند که در آن به هویتی جدید نائل می گردد. در هر دو صورت گفتمان این قابلیت را دارد تا گونه های هویتی را در معرض تهدید و خطر قرار دهد. «گفتمان ها در اغلب موارد شرایط بروز هویت، تغییر و یا کسب هویت را تحقق می بخشند»(شعیری و وفائی ۱۳۸۸، ۷۶). هویت چه فرهنگی، اجتماعی، اسطوره ای، اجتماعی و چه نمادین باشد، گفتمان جایگاه تجلی آن است.

نشانه هایی را که دلالتی ضمنی بر اصطلاح هویت دارند می توان چنین فهرست کرد: همانندی، اشتراک، شباهت، یکپارچگی، همدستی، یکدستی، وحدت، همسانی، خودِ حقیقی و… اما در دلالت صریح هم به مفاهیمی مشابه برخورد می شود. اما هویت از دیدگاه نشانه شناسی را می توان چنین تعریف نمود: «هویت دلالتی است بین فرد و اجتماع. هر فردی برای ساخت رابطه خود با اجتماع باید هویتی بسازد و هر جامعه ای برای رابطه خود با فرد، باید هویتی را بسازد تا براساس آن افراد را به عضویت درآورد«(نجومیان ۱۳۸۹). بنابراین هویت، دلالت دو سویه و تعاملی میان فرد و اجتماع است. در گفتمان نیز چنین تعاملی رخ می دهد. هویت خود فرایندی است که می توان آن را فرایند کسب هویت نامید، در این فرایند گونه های هویتی یا تغییر و یا تداوم می یابند و این فرایند تنها در شرایطی گفتمانی رخ می دهد.

 

هویت: همانی و غیر

مساله هویت همواره یکی از مهم ترین موضوعات در فلسفه و دیگر دانش هاست. «دریدا به تاثیر از نظر سوسور، هویت و غیریت یا این همانی و این نه‌-آنی را در نوع تقابل های دوتایی قرار می دهد[…] وی مدعی است که در گستره متافیزیک حضور، هویت یا این همانی اصل و غیریت یا دیگربودگی فرع یا تابع آن است»(ضیمران ۱۳۸۶، ۱۰۷ و ۱۰۵). هویت من یا مشابه هویت دیگری است که آن دیگری برای من یک همان-خود مطرح می شود یا دیگری برای من یک نه-خود است. براساس نظریه ژان ماری فلوش «هویت دو گونه اصلی دارد که همان و غیر نامیده می شود. همان در واقع مفهومی است که با پیوستگی در زمان پیوند می یابد و غیر با اندیشه پیوستگی در زمان هیچ ارتباطی ندارد. غیر به بنیان های معرفت فردی و ارتباط با دیگری متعلق است»(شعیری و وفایی ۱۳۸۸، ۷۶). در تعامل با دیگری یا هویت وی و من در یک این همانی قرار دارد یا هویت وی برای من یک غیر و یک نه-خود تلقی می شود و نیز بالعکس. همانگونه که اشاره شد هویت نتیجه فرایند کسب هویت است، این فرایند که به دلیل حضور فرد در گفتمان های مختلف همواره در حال اجرا است هویت شخص را در مسیر یک زمان و مکان قرار می دهد، بدین گونه که هویت همانی وی نتیجه ثبات در کنش و در گذار از زمان و مکان و استمرار آن گونه هویتی است در صورتی که غیر نتیجه نوعی تغییر در زمان در فرایند کسب هویت است، یک هویت همانی در مسیر شدن گفتمانی به غیر بدل می شود و بالعکس. فلوش معتقد است «بحث هویت را نمی توان از بحث فرایند یا رابط همنشینی عناصر جدا کرد[…] این ارتباط به گونه ای است که گویا مجموعه عناصر از هم جداافتاده را در کنار یکدیگر جمع می کند[…] تا چیزی بنام هویت شکل گیرد. یعنی هویت وابسته به یک عنصر نیست و عناصر متفاوت و متنوعی در شکل گیری آن دخیل‌اند»(همان، ۷۷). رابطه همانی و غیر که همان رابطه خود و دیگری است ازمباحث اصلی نشانه شناسی فرهنگی است. در این مبحث خود همیشه در مقابل دیگری قرار می گیرد، به عبارتی یک خود تنها در کنار یک دیگری به ارزش می رسد. لاندوفسکی در ارتباط با “اصل وحدت و تطبیق میان سوژه ها” می نویسد: «برای اینکه “من” خود را کامل دریابد می بایست که دیگری به او این امکان را بدهد. باید که دیگری بتواند قابلیت های بالقوه اش را بالفعل نماید و این درصورتی حاصل می شود که “من” این امکان را به او بدهد»(معین ۱۳۹۲). این نگاه ما را با اصلی نزدیک می سازد که از آن به عنوان فرایند مرامی-سلوکی یا اتیک یاد می شود؛ اتیک که همان از خود گذشتن و دیگری را در معنا قرار دادن است، سبب می شود تا کنش معنا و باروی پیدا کند که دیگری همواره در چشم انداز آن قرار دارد. بنابراین من از ارزش های خود دست می کشد تا با وارد ساختن دیگری به میدان حضور به وی امکان شناخت و بروز ارزش های خود را دهد. در این نگاه من همواره معطوف به دیگری است اما سویه متقابلی نیز امکان پذیر است که در آن جمع(دیگری) یا اجتماع خود را وقف یک من ایده آل و حرکت بسوی آن می کنند. این رابطه مبتنی بر اصل تعامل خود مولد معناست. «تولید معنا از منظر معناشناسی تنها به مثابه ی یک فرایند در نظر گرفته می شود، فرایندی که سوژه را در مواجه و تعامل هم-حضوری با یکی از اشکال غیریت قرار می دهد»(همان). این رابطه تعاملی از نگاه لاندوفسکی این گونه است که وی «غیریت را چیزی نسبی می داند، یعنی همیشه از زاویه دید یک سوژه مرجع، غیریت دیگری شکل می گیرد. در واقع از نقطه نظر این سوژه، “دیگری” به مثابه ی آن چیزی که با آن در تعامل است ظاهر می گردد»(همان). یعنی اینکه هویت با قرارگرفتن در رابطه ای تعامل با دیگری یا وی را در گونه این-همانی با خود می پندارد و خود را با آن هم تراز می سازد و یا اینکه آن را در نوعی نه-این-همانی می بیند که نتیجه اش شکل گیری یک غیر از نگاه یک سوژه مرجع است، سوژه مرجع نوعی نگاه و زاویه دید را مطرح می سازد که از نگاه هر یک دیگری یک غیر است، بنابراین دریافت مفهوم هویت همانی و غیر به نوع زاویه دید سوژه و اینکه چه کسی می بیند وابسته است.

 

هویت و مقوله یک/همه

هویت در گفتمان های کلامی میان عناصر کلام نوعی ارتباط مقوله ای تحت عنوان یک/ همه بوجود می آورد. در گفتمان یک مرکز مولفه‌ای گفتمان فرض می شود که نوعی ارتباط تقابلی و یا تعاملی میان خود و دیگر عناصر و کنشگران گفتمانی را موجب می شود. یک می تواند در رابطه ای تقابلی علیه همه ظاهر شود و یا در رابطه ای تعاملی با آنها در یک نوع هم-حضوری شرکت کند. در گفتمان های کلامی تخت جشید عناصر متعددی بروز می یابند که سبب ایجاد یک رابطه براساس مقوله یک/همه را باعث می شود، این عناصر سبب می گردد تا گونه هویتی یک دارای گونه هویتی برجسته و متمایزی باشد که آن را از سایر عناصر متمایز می سازد. در نمونه ای از گفتمان کلامی تخت جمشید پس از مدح و ستایش اهورامزدا چنین آمده است:

 

اهورامزدا خدای بزرگ است

[…] که خشایارشا را شاه کرد

من خشایارشا هستم، شاه بزرگ، شاه شاهان

شاه مردمان با تبار های بسیار

شاه روی این زمین بزرگ تا دوردست

پسر داریوش شاه هخامنشی

«خشایارشا می گوید: پدرم داریوش است،

پدر داریوش ویشتاسپه نام داشته،

پدر ویشتاسپه ارشامه نام داشته»

[…]((XPf

 

در این نمونه قالبی مشاهده می شود که در تمامی گفتمان های کلامی شاهان هخامنشی چه در تخت جمشید و چه در دیگر مکان ها غالب است. اما عناصری که می توان در این نمونه مبنی بر ایجاد مقوله یک/همه میان عناصر کلامی شده است را بر شمرد:

• در گفتمان جمله ای با ضمیر اشاره ای من آغاز شده است که مرجع آن یک شخص برتر است. همین ضمیر در طول گفتمان بارها با نمودهای متفاوتی ظاهر می شود، بعنوان مثال در واژه پدرم ضمیر من مستتر است که همان مرکز ارجاعات گفته ای است.

• گفتمان با نام شخص پس از ضمیر اشاره ای بعنوان تاکید بر نام، آغاز شده است که به صراحت به یک شخص با هویت مشخص اشاره دارد.

• در بند دوم فعل کردن که اشاره بر کنشی است که به مدلول شاه‌شدن و انتخاب هویت یک بر وی از سوی یک دیگری دلالت دارد.

• تکرار نام وی که اشاره به مرجع دلالت با هویت یگانه دارد.

• شاه مردمان بسیار اشاره به ارتباط مقوله ای یک در برابر همه دارد، شاه همه، شاه مردمان با تبارهای بسیار، سرزمین بزرگ و دوردست بر گستردگی مکانی و کنشگری در تقابل با شاه بعنوان یک، دلالت دارد.

• صاحب گفتمانی که نام وی در گفتمان بوسیله تکرار بر آن تاکید شده است، با برشمردن تبار خود بر هویت اصیل و شناخته شده خود اشاره می کند که وی را بعنوان یک(شاه) در برابر همه (تبار پدران، بزرگان و…) نیز قرار می دهد.

 

تکرار عناصری که بر یک من و هویت یگانه دلالت دارند همچون ضمیر من، همگی بر قرار گرفتن یک هویت برتر در رابطه تقابلی با همه اشاره دارد. «برقراری رابطه یک و همه خود سبب برجستگی [من] می شود»(شعیر و وفائی ۱۳۸۸، ۳۲). نکته‌ای که می‌بایست بدان اشاره شود اینکه در گفتمان کلامی با توجه به مرجعیت یک من در فرایند گفته پردازی، این مرجعیت نه مرجعیتی خود بسنده و ذاتی محسوب نمی شود بلکه همانگونه که در ابتدای گفتمان کلامی مشاهده شد با مدح اهورامزدا گفتمان آغاز می‌شود و من برتر نیز به این نکته اشاره دارد که اهورامزدا خشایارشا را شاه کرد و این به نوعی اتصال سوژه برتر به یک ابرسوژه را نشان می دهد. ژان کلُد کوکه در تقسیم بندی خود از سوژه گفتمانی، سوژه را به سه دسته ی سوژه، شبه‌سوژه و ناسوژه تقسیم بندی می‌کند. وی بر این باور است «زمانی که سوژه تسلط صد در صد بر گفتمان خود را دارد و کاملا آگاهانه براساس حضور پر رنگ «منِ» گفتمانی به تولید آن می پردازد در وضعیت سوژه قرار دارد»(جعفری و شعیری ۱۳۸۹). بدین ترتیب در گفتمان فوق من همچنان در موضع قدرت گفتمانی باقی می ماند اما اتصال وی را به سوژه ای فراگفتمانی به ارتباط میان یک سوژه و ابرسوژه یا سوژه برتر می توان تعبیر کرد که موجب تغذیه وضعیت سوژه ایِ من می شود. می توان این اتصال را با وضعیتی بینابین میان سوژه بودن و شبه‌سوژه شدن برای منِ گفتمانی نیز تعبیر کرد. این تغذیه در گفتمان با شاه کردن خشایارشا توسط ابرسوژه یاد شده است که می توان وضعیت سوژه ای را با وضعیت برتری و هویت یک در برابر همه(ناسوژه) مترادف دانست.

 

اما رابطه دیگری که می توان در گفتمان در ارتباط با مقوله یک/همه بررسی کرد، «رابطه کل با جزء است».(همان، ۳۴) گفتمان کلامی در ابتدا کلیت یک/من برتر را بصورت پاره های مجزایی از هم معرفی می کند که این پاره ها نه پاره های دالی که همه به یک من ارجاع می یابند و همه صورت هایی مدلولی هستند که سبب استعلا و انبساط نشانه ای می شوند. این ارتباط به گونه ای است که با بسط مدلول های یک کلیت نشانه ایT گونه شناختی نشانه ای نیز بروز می یابد که نتیجه حضور گونه های متکثر مدلولی است که همه از یک دال که همان من باشد نشات می گیرند. در نمونه ای از گفتمان کلامی چنین آمده است:

 

اهورامزدا خدای بزرگ است

[…] که خشایارشا را شاه کرد

یگانه شاه از بسیار، یگانه فرمانروا از بسیار

من خشیارشا هستم، شاه بزرگ، شاه شاهان

شاه مردمانی با تبارهای بسیار

شاه روی این زمین بزرگ تا دوردست

پسر داریوش شاه هخامنشی

پسر پارسی، آریائی، از تبار آریائی

[…] اینها مردمانی هستند که من شاهشان بودم

بیرون از پارس

مادی، عیلامی، ارخوزی[…] لیدیائی، مصری، یونانی… ( (XPh

 

همانگونه که مشاهده می شود در ابتدا من به مثابه ی کلیتی ظاهر می گردد که به نام خشایارشا شناخته می شود سپس این گونه دالی متکثر می شود و یک کلان‌نشانه تحت هویت یکِ برتر را به گونه های مدلولی خردتری تقسیم می کند اما این گونه ها به جای اینکه دالی باشند، پاره هایی مدلولی اند. این رابطه نشان می دهد که هویت من هویتی مدلولی و جهان شمول است. در همین مسیر شدن و استعلای نشانه ای است که کلیت من به عنوان یک شاه با مدلول های متفاوتی چون: یگانه شاه از بسیار، شاه بزرگ، شاه شاهان، شاه مردمان با تبارهای بسیار، شاه روی زمین تا دوردست، پسر داریوش شاه، پسر پارسی، شاه مردمان پارس، شاه مردمان بیرون از پارس، شاه مادی ها، شاه عیلامی ها، شاه مصری ها و… معرفی می شود.

 

منِ برتر و بازنمود آن در کارکرد اسطوره ای گفتمان

در الگوی سیر زایشی معنا، ژرف‌ساخت گفتمان جای قرارگیری مقوله های بنیادین معنا است که در مسیر گذر از آن به سطح روساخت دارای فرمی روایی و وجهی صوری می شود، از این رو در این سطح مقوله های انتزاعی به شکلی ملموس بازنمایی می یابند. بدین‌سان برای دریافت هویت هر یک از عوامل و نیز کارکرد اسطوره ای گفتمان می بایست به سطح ژرف ساخت رجوع کرد. با توجه به اشکال حضور که بدان ها اشاره شد گفته پرداز دارای حضوری کامل و جاری و از این رو دارای زاویه دیدی جهان شمول بر سطح گفتمانی است. من برتر در سطح روساخت تمامی فرایند های گفته پردازی و دلالت مندی را بر عهده و عملیات گفتمانی را زیر نظر دارد، همین امر به وی جایگاه ویژه ای را به مثابه ی مرکز مولفه ای و ارجاعی گفتمان اعطا می کند که باعث بروز گونه های حسی-ادراکی با فشاره های بالاست و نتیجه آن حضور فعال و نیز جسماره ای است که بتواند این ابعاد حسی و گونه های شناختی را دریافت کند و با کنش موقعیت خود را به مثابه ی کنشگر گفتمانی تثبیت نماید. از این رو من برتر به مثابه ی یک جسم-اسطوره دریافت می شود که محل بروز و شکل گیری گونه های حسی-ادراکی و نیز زیبایی شناختی است که به کارکرد اسطوره ای جهت می یابد. این موقعیت گفتمانی و هویت برتر خوانش را به سطح ژرف ساخت یعنی جایی که وی با قرارگیری به عنوان مرکز مولفه ای گفتمان ساختارهای معنایی را در جهت بروز کارکرد های زیبایی شناختی اسطوره ای فرماندهی می کند، رهنمون می سازد.

 

من برتر به مثابه ی جسم-اسطوره و مرکز مولفه ای گفتمان

جسمار با توجه به موقعیت دریافتی خود در گفتمان می تواند مسئول عملیات گفتمانی باشد و در این جایگاه عملیات معناسازی را رهبری کند، بدین سان این کنشگر هویتی برتر را می یابد که حاصل نوعی تمهیدات و راهبردهای گفتمانی است که یکی از آنها نحوه ارائه وجوه آیکونیک و هایپرآیکونیک و نیز حضور کامل و فعالی بود که به عنوان کنشگر گفتمانی از آن خود ساخته است.. از همین رو گفته پرداز، جسمی را عهده دار است که توانش های لازم برای دریافت گونه های فشاره ای و تبدیل آن به گونه های شناختی را دارد و شرایط زنده و پویای گفتمان مدیون همین جسمانه از پوست(در زبان مرلوپونتی) و استخوانی است که هم جنس گفتمان و دنیاست. قائل شدن وجه جسمانی برای گفته پرداز فرایندی شدن عملیات معناسازی را به دنبال دارد که خود بر عدم قطعیت معنای گفتمانی اشاره دارد. در نگاه گفتمانی و با توجه به عملکرد وی بعنوان مرکز مولفه ای معنا می توان آن را نوعی جسم-اسطوره نامید، یعنی جسمی که همه جسم ها به نحوی خود را متصل به آن می دانند، محل ارجاع است و به واسطه آن همه جسم های درحال کنش معنا می یابند. «جسم ارجاعی، جسمی است که همه جسم های دیگر هویت خود را مدیون آن هستند. چنین جسمی در اصطلاح نشانه-معناشناختی جسم-اسطوره نامیده می شود که به قول ژاک فونتنی از “اصل نیروی هدایت گر” برخوردار است»(شعیری آ۱۳۹۲). همین جسم اسطوره است که ارجاع و هدایت گر دیگر عناصر گفتمانی تلقی می شود که در فصل سوم تا حدی بر همین وجه از طریق بازشناسی عنصر فاصله و نقش آن در چینش و قرارگیری جسمانه ها نسبت به این جسم-اسطوره(متاجسمانه) اشاره شد، که هویت و اشکال حضور گفتمانی با توجه به میزان فاصله ای که میان هر یک از جسمانه ها با این جسم-اسطوره وجود دارد متفاوت است که بر وجه کنترل کنندگی و جهت بخشی این نیروی جسمانه ای اشاره دارد.

اما در سطح گفتمانی دو عنصر مهم یعنی زمان و مکان نیز موجودیت و اشکال بروز خود را از طریق ارتباط با همین جسم-اسطوره دریافت می کنند. بدین معنا که در گفتمان انواع زمان مانند زمان تاریخی، زمان روایی، زمان تخیلی، زمان مجازی، زمان کنشی، زمان شوِشی، زمان اسطوره ای و … از طریق همین جسم-اسطوره بروز می یابند. «براساس حضور همین جسم-اسطوره است که زمان اسطوره ای شکل می گیرد و همین زمان وحدت بخش جریان متکثر گفتمان است»(شعیری آ۱۳۸۸). این جسم قابلیت انبساط و تکثیر همه گونه های مدلولی گفتمانی را داراست، هم جسم-گفتمان که زمان روایتگری را ایجاد می کند و هم جسم-گفته که جسم-کنشگری است که زمان روایت شده را می سازد هر دو به جسم-اسطوره ارجاع می یابند. بنابر این جسم-اسطوره بواسطه ماهیت جسمانی و زمان-مکان مند خود می تواند اشکال زمانی و مکانی مختلف را در خود پرورش دهد. علاوه بر زمان اسطوره ای که جسم-اسطوره آن را در خود دارد و موجب پرورش دیگر گونه های زمانی نیز می شود، جسم-اسطوره دارای موقعیت مکان مندی نیز هست، بنایراین علاوه بر زمان، مکان اسطوره ای را نیز در خود نهفته دارد. بنابر این زمان-مکان اسطوره ای قادر است در درون خود از حضور یک جسم-اسطوره بهره مند باشد، جسم-اسطوره ای که بنای ایجاد دو زمان-مکان گفته ای و گفتمانی و پیوند میان آنهاست. قائل شدن نوعی بعد مادی برای مرکزیت گفتمانی باعث می شود تا عملیات شکل گیری و دریافت معنا امری زنده و پدیداری تلقی شود. بنابراین جسم-اسطوره و کارکرد اسطوره ای نه به معنای یک مفهوم یا یک اندیشه بلکه به مثابه ی نوعی منش بیانی دریافت می شود که با حضور جسمار در گفتمان راه پویای گفتمان اسطوره ساز در تقابل با فرایند بسته روایی قرار می گیرد.

 

جسم-اسطوره و توانش ایجاد دو زمان-مکان گفتمانی و گفته ای

 

ساخت گفتمانی از طریق فرایند زیبایی‌شناختی مبتنی بر اتیک

گونه گفتمانی مبتنی بر اتیک از آن رو که اساسا بر رفتار مشترک و کنش همگانی استوار است فرایندی زیبایی شناختی است، چه از نظر ساخت گفتمانی و نیز خوانش آن همواره این گونه گفتمانی با کارکردی زیبایی شناختی از حضور دلالت می یابد. همین وجه رفتار و کنش همگانی جهت ساخت گفتمانی را می توان در نگاهی بینامتنی با ارجاع به یکی از کتیبه های داریوش در شوش دست یافت که در آن ساخت و ایجاد بنا به مثابه ی یک ساخت و کنش گفتمانی مرهون وجوه بیناهویتی بویژه هم‌کنشی و هم‌حضوری تکثر دال های کالا نشانه ای است که توسط یک گفته پرداز واحد(من برتر یا صاحب گفتمانی) در یک کلیت گشتالتی که همه اجزاء و دال های هویتی در آن بروز می یابند، قابل دریافت است. بطوریکه تولید گفتمانی(بنای مزبور در شوش و همچنین دیگر بناهای هخامنشی) حاصل برهم کنش و حضور همه-با-هم هویت های فرهنگی است. در این کتیبه چنین آمده است:

 

داریوش شاه می گوید:

[…] این کاخ که من در شوش ساختم

موادش از خیلی دوردست آورده شده

رو به زمین کنده شد تا آنجا که در زمین به سنگ رسیدم

و خشتی که زده شد مردم بابل این کار را کردند

چوب سدر از کوهی بنام لبنان آورده شد

مردم آشور آن را آوردند تا بابل

از بابل ماری ها و یونانیان آن را تا شوش آوردند

چوب یکا از گنداری و کرمان

طلایی که در اینجا کار گذاشته شد از لیدی آورده شد[…]

لاجورد و عقیقی که در اینجا کار گذاشته شد از سغدیانه آورده شد

فیروزه ای که در اینجا کار گذاشته شد از خوارزم آورده شد

نقره و آبنوس از مصر

و تزئیناتی که با آن دیوارها تزئین شده اند از ایونی آورده شد

عاجی که در اینجا کار گذاشته شد از حبشه و هند و اُرخوزی آورده شد

ستون های سنگی که در اینجا کار گذاشته اند از روستایی به نام ابیرادو در عیلام

تراشکارانی که سنگ را تراش دادند از یونانیان و لیدیائی ها بودند

زرگرانی که زرگری کردند از مادها و از مصریان بودند

[…]

 

داریوش شاه می گوید:

در شوش بسیار[کارهای] زیبا فرمان داده شد

بسیاری از [کارهای]زیبا کرده شد

اهورامزدا مرا بپاید

و پدرم ویشتاسپه و مردمم را. ( DSf)

 

همانگونه که مشاهده می شود گفته پرداز گفتمانی خود را صاحب و مسئول عملیات گفتمانی می داند بدان جا که در پایان گفتمان خود فرمان ساخت گفتمانی را یادآور می شود که نتیجه هویت برتری است که در نتیجه آن مقوله همه را به کنش وا می‌دارد. بکارگیری لفظ مردم و نیز تکرار واژه «از» نشان دهنده برخورد اتیک گفته پرداز با عوامل گفتمانی است بطوریکه ساخت گفتمانی تنها در گرو کنش همگانی و همه با-هم امکان بروز می یابد و در این راه تمام هویت های غیر در ساخت یک هویت برتر که همان جامعه سازی باشد شریک هستند. چرا که اتیک بیش از هر چیز «نوعی ساخت ارزش های زیبایی شناختی و معرفت شناختی است»(Fontanille 2013). از همین رو است که ساخت گفتمانی در گونه مبتنی بر اتیک نه به مثابه ی محصول و تولید گفته پرداز که نتیجه یک فرایند هم-حضوری و هم کنشی است که نهایتا گفته پرداز به عنوان صاحب صوری گفتمان ضمانت اجرایی و بقای آن را از فراگفتمانی طلب می کند که خود عاملی است جهت ایجاد روابط منظم و لایه ای از برخورد اتیک میان عامل گفتمانی و یک دیگری برتر، که در تمامیت یک پراکسیس هنری و در قالب کارکرد زیبایی شناختی و نمادین بروز و استمرار می یابد. همین امر موجب می شود تا فرایند ساخت نه به مثابه ی یک برنامه مداری که به عنوان یک ساخت هنری و اسطوره ای دریافت شود و همین سیالیت و پویایی که در ساخت گفتمانی بدان اشاره می شود را همواره دریافتنی می نماید.

 

نتیجه

همانگونه که در تحلیل‌های ارائه شده بحث شد: نظام کلامی و هر نوع نظام نشانه ای دیگری که بعنوان متن تلقی می‌شود نتیجه یک فرایند گفته پردازی است که سپس به یک گفته بعنوان یک فرآورده از فرایند گفته پردازی تبدیل می شود. خود گفته‌پردازی از دو رهیافت انفصال و اتصال در مسیر تولید کلام بهره می برد: اتصال نتیجه حضور موثر گفته پرداز و انفصال حاصل دور شدن از این تسلط حضور به سمت حضوری متکثر است. کلام با بسیاری از شیوه ها و الگوها می تواند مسیر دلالت پردازی را تغییر دهد . یکی از این شیوه ها زاویه دید و نوع انتخابی از آن است که در متن رخ می دهد؛ هریک از چهار نوع زاویه دید گزینشی، جهان‌شمول، تسلسلی و ویژه یک جهان بینی و یک وجه از مرکز گفتمانی را ارائه می دهد. افعال موثر و تاثیر آن بعنوان افعالی که کنش را تعدیل، تغییر یا شدت می بخشند باعث می شود تا کلام از نوعی سیالیت و پویایی برخوردار باشد، این افعال که دارای وجه کنشی و ارزشی هستند هم بر نحوه کنش و هم بر نمود آن اثر می گذارند. علاوه بر این نمونه ها که همگی در سطح روساخت گفتمانی در جریان است خود سبب می شوند تا در خوانشی گفتمانی مسیر حرکت به سمت ژرف ساخت نیز صورت بگیرد. در این سطح با توجه به نشانه های موجود از مقوله های هویت مانند همانی و غیر و مقوله جزء و کل نوعی هویت برتر تحت نام من برتر یا شاه ارائه می‌شود که با توجه به افعال موثر این برتر بودن شکلی از سوژه بودن را در ارتباط با یک ابرسوژه است که می تواند حیات گفتمانی را بعنوان پادگفتمان تضمین کند. در نهایت با توجه به تطبیق این نظام اسطوره ای از من برتر با توجه به بررسی های نشانه شناختی با دیگر کتیبه ها این برتر بودن(یک) همواره در شکلی از تعامل با دیگران(همه) نتیجه می شود؛ به عبارتی من برتر همواره از دو سو به دیگر کنشگران متصل است و به نوعی میانجی مردم(همه) با اهورامزدا(ابرسوژه) است و نمودی از برتر بودن در معنای امری درخود فرو بسته و مطلق را ندارد؛ بلکه حیات سوژه ای خود را در نظامی سلسه مراتبی از دیگران اخذ می کند و وامدار آن است که این پویایی کلام و سیالیت گفتمانی را موجب می شود.

 

منابع

شعیری، حمیدرضا (آ۱۳۸۸). مفهوم زمان در نظام هم نشینی صوری مراسم آئینی عاشورا. مجموعه مقالات چهارمین هم اندیشی نشانه شناسی هنر به انضمام مقالات هم اندیشی سینما. زیرنظر منیژه کنگرانی. تهران: فرهنگستان هنر.۱۵۳-۱۳۵.

ــــــــــــــــــــــ (ب۱۳۸۸). مبانی معناشناسی نوین. چاپ دوم. تهران: نشر سمت.

ــــــــــــــــــــــ (۱۳۸۵).تجزیه و تحلیل نشانه-معناشناختی گفتمان. تهران: نشر سمت.

ــــــــــــــــــــــ (آ۱۳۹۲). رابطه نشانه شناسی با پدیدارشناسی، راهکاری برای تحلیل گفتمان ادبی-هنری. تارنمای انسان شناسی و فرهنگ. Www.Anthropology.Ir/Node/2653 [بازیابی در ۲۳/۰۱/۹۲]

ـــــــــــــــــــــــ و ترانه وفایی(۱۳۸۸). راهی به نشانه معناشناسی سیال. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

ــــــــــــــــــــــ و مجید رحیمی جعفری و سید مصطفی مختاباد امرایی(۱۳۹۱). از مناسبات بینامتنی تا مناسبات بینارسانه ای؛ بررسی تطبیقی متن و رسانه. پژوهش های زبان و ادبیات تطبیقی. ش۲(پیاپی ۱۰). ۱۵۲-۱۳۱.

ــــــــــــــــــــــ و دینا آریانا(۱۳۹۰). چگونگی تداوم معنا در چهل نامه کوتاه به همسرم از نادر ابراهیمی. فصلنامه نقد ادبی. ش ۱۴. صص ۱۶۱-۱۸۵.

لوکوک، پی یر(۱۳۸۹). کتیبه های هخامنشی. ترجمه نازیلا خلخالی. زیر نظر ژاله آموزگار. چاپ سوم. تهران: فروزان.

معین، بابک(۱۳۹۲). گفته پردازی: گسست و پیوست گفتمانی و گفته ای. تارنمای انسان شناسی و فرهنگ.

[بازیابی در ۲۲/۰۱/۹۲] Www.Anthropology.Ir/Node/7081

ــــــــــــــــــــــ (۱۳۸۷). گفته پردازی گفتمان و گفته پردازی گفتمانی. مجموعه مقالات سومین هم اندیشی نشانه شناسی هنر. زیرنظر فرهاد ساسانی. تهران: فرهنگستان هنر. ۱۷۴-۱۵۵.

نجومیان، امیرعلی(۱۳۸۹). تجربه مهاجرت و پارادوکس همانندی و تفاوت. مجموعه مقالات نشانه شناسی فرهنگ(ی). زیرنظر امیرعلی نجومیان. تهران: نشر سخن. ۱۳۱-۱۱۹.

ضیمران، محمد(۱۳۸۶). ژاک دریدا و متافیزیک حضور. تهران: نشر هرمس.

 

Bertrand, Denis(2000). Presis De Sémiotique Littéraire. Paris: Nathan.

Courtés, Joseph(1991).Analyse Sémiotique Du Discourse, De L’énonce A L’énonciation. Paris: Hachette.

Chalevelaki, Maria(2010). Présence Et Signification: Entre Régularite Et Débordements. In Nouveaux Actes Sémiotiques[ En Ligne ]. Recherches Sémiotiques. Disponible Sur : Http://Revues.Unilim.Fr/Nas/Document.Php?Id=3576> (Consulté Le 17/06/2013).

Fontanille, Jacques(1998). Sémiotique Du Discourse. Limoges: PULIM.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــ(۲۰۱۳).Sémiotique Et Éthique. Http://Www.Unilim.Fr /Pages_perso/Jacque Jacques.Fontanille/Textespdf/CSemiotique_ethiqueintro2006.Pdf

Violi, Patrizia (2009). Énonciation Textualisée, Énonciation Vocalisée : Arts Du Dire Et Sémiotique De L’oralité. Nouveaux Actes Sémiotiques[ En Ligne ].Actes De Colloques, 2006, Arts Du Faire : Production Et Expertise.Disponible Sur : Http://Revues.Unilim.Fr/Nas/Document.Php?Id=3119> (Consulté Le 29/10/2012).

 

برای مطالعه مقاله به همراه زیرنویس و نمودارها فایل پی.دی.اف را ببینید:

 

خوانش گفتمانی نظام کلامی کتیبه های تخت جمشید

منبع: انسان شناسی و فرهنگ

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما