تأملی در پدیدارشناسی در گفت وگو با دن زهاوی - ریچارد مارشال
|۱۰:۸,۱۳۹۸/۱۱/۸| بازدید : 199 بار

 

 

 ترجمه: علی پیمان

اشاره: اصطلاح پدیدارشناسی را به جای فنومنولوژی گذاشته‌اند، مکتب و روشی که ادموند هوسرل پایه‌گذاری کرد و او را با مارتین هایدگر دو نظریه‌پرداز اصلی این مکتب دانسته‌اند. از دیدگاه پدیدارشناسی، انسان نمی‌تواند به شناخت ماهیت اشیا و امور دست یابد و فقط می‌تواند «نمود» آنها را به صورت «پدیده» درک کند. دن زهاوی (Dan Zahavi) پدیدارشناس و استاد فلسفه در دانشگاه‌ آکسفورد، در حال حاضر مدیر مرکز مطالعات سوبژکتیویته در دانشگاه کپنهاگ است و یکی از متخصصان شناخته‌شده در زمینه‌های پدیدارشناسی، فلسفه ذهن و علوم شناختی. وی در آثارش به موضوعاتی نظیر سرشت و ساختار نفس، اشتراک بین‌سوژگانی، اجتماعی بودن شناخت، زمان‌مندی، همدلی، شرم و حیث التفاتی جمعی می‌پردازد. میراث هوسرل، هوسرل و اشتراک بین‌سوژگانی استعلایی، پدیدارشناسی هوسرل (به فارسی ترجمه شده است)، کاوش در نفس، خود و دیگری از جمله کتاب‌های اوست. متن حاضر در آخرین شماره فصلنامه «اطلاعات حکمت و معرفت» به چاپ رسیده است.

 

چه چیزی باعث شد فیلسوف شوید؟

خیلی زود با فلسفه آشنا شدم. در کودکی زیاد می‌خواندم و گهگاه می‌رسیدم به ارجاعات فلسفی. نمی‌دانستم معنایشان چیست، ولی کنجکاو بودم و در دوازده سالگی از مادرم خواستم نسخه‌ای از «داستان فلسفه: زندگانی و آرای فیلسوفان برتر» ویل دورانت را برایم بخرد. نمی‌توانم ادعا کنم که در آن سن چیز زیادی فهمیدم؛ ولی شرح افلاطونِ دورانت چنان الهام‌بخش بود که همان‌جا و پس از آن تصمیم و خواسته‌ام این شد که فلسفه بخوانم؛ تصمیمی که هرگز دلیلی نیافتم که از گرفتنش پشیمان باشم.

 

در ابتدا به سمت تاریخ فلسفه کشیده شدم و در آثار ارسطو، توماس اکویناس، کانت و هگل کاوش کردم؛ اما در مواقعی به ذهنم خطور می‌کرد که می‌توان پدیدارشناسی هوسرلی را از جهاتی و به نوعی ترکیبی از ارسطوباوری و کانت‌باوری دانست. این افکار ختم شد به نگارش پایان‌نامه کارشناسی ارشدم درباره هوسرل و همین‌طور رساله دکتری‌ام و پس از آن مسیر حرفه‌ای کنونی‌ام تثبیت شد.

 

اما در ادامه یکی از نقاط تحول، زمانی روی داد که با پژوهشگرانی خارج از رشته فلسفه همکاری کردم. تقریبا ۲۰ سال پیش، با جوزف پارناس، استاد روان‌پزشک، آشنا شدم که بعداً همکار نزدیکم شد. همان وقت به ارج و ارزش کار مشترک پی بردم و افزون بر آن، به کار در حوزه‌هایی پرداختم که از تلاقی فلسفه با رشته‌های دیگر شکل می‌گرفت. دلیلش صرفاً آموختن فیلسوفان از رشته‌های دیگر نیست، دیدن اینکه چگونه ملاحظات فلسفی می‌تواند بر مباحث غیر فلسفی اثر بگذارد و سودمند افتد نیز رضایت‌بخش‌ است. در سالهای میانی با همکاری دانشمندان علوم اعصاب، ژنتیک، روان‌پزشکی، روان‌شناسی بالینی، انسان‌شناسی، بوداشناسان و پرستاران مقالات مشترکی نوشتم. در حال حاضر هم تا حدودی مشتاقم به تحلیل‌های فلسفی و تمایزاتی بپردازم که ارتباط چندانی با علم تجربی ندارد.

 

یکی از نحله‌های اصلی فلسفه پساکانتی، پدیدارشناسی است. اما نمی‌توان به‌سادگی مشخص کرد که این عنوان دقیقاً بر چه چیزی دلالت می‌کند. آیا مایلید نخست به اختصار شرح دهید که از نظر شما هسته پدیدارشناسی را چه چیزی تشکیل می‌دهد و آیا عملاً هسته‌ای وجود دارد؛ مطلبی که مناقشاتی را میان فیلسوفان رقم زده است، این‌طور نیست؟

بله، اما بیایید بار دیگر به تلاش‌های جدید برای عرضه تعریف روشنی از «فلسفه تحلیلی» فکر کنیم. درست مانند پدیدارشناسی این اقدام نیز نتوانست به‌آسانی به تعریف پایداری برسد. اکنون باید اذعان داشت در پدیدارشناسی نیز ناهمگونی فراوان است. بسیاری از شخصیت‌های برجسته این جنبش در طول سالهای گذشته در حال تصحیح و بسط دیدگاه‌هایشان بوده‌اند. اغلب اوقات اندیشه آنها دستخوش چنان تحولات بنیادینی شده است که تمایز گذاشتن میان دوره نخست و متأخر فلسفه‌شان یک روند رایج شده است؛ اینکه بین هوسرل اولیه و متأخر یا هیدگرِ قبل و بعد از گشت فرق گذاشته شود. افزون بر این، همان‌طور که ریکور در جایی گفته، تاریخ پدیدارشناسی تاریخ بدعت‌کاری است؛ منبع الهام هر نسلی از پدیدارشناسان پساهوسرلی آثار افراد بنیانگذار بوده است؛ ولی روش‌شناسی، عرصه عمل و هدف کار پدیدارشناسانه تغییر و تحولاتی را از سر گذرانده است. با این حال هرچند پدیدارشناسی که جنبشی است با شاخه‌های متعدد، از بسیاری جهات گسترش یافته است و هرچند تمام پدیدارشناسان پساهوسرلی از جنبه‌های مختلف برنامه اصلی او فاصله گرفته‌اند و اغراق کرده‌ایم اگر ادعا کنیم که «پدیدارشناسی» دستگاه فلسفی است با بدنه‌ای از آموزه‌های روشن و تشریح‌شده، از دید من این موضوع نباید موجب غفلت از دغدغه‌های فراگیر و مضامین رایجی شود که طرفداران پدیدارشناسی را متحد ساخته است و خواهد ساخت.

 

مشخصه رویکرد من در این سالها تلاش برای تمرکز بر مشابهت‌ها و مشترکات بوده است. اگر قرار باشد پدیدارشناسی آینده‌ای داشته باشد، به نظر من نکته ضروری، گسترش و تفصیل دادن مشترکات کار پدیدارشناسانه به جای افتادن در چاله جدال‌های جدایی‌طلبانه است که متأسفانه تاریخ پدیدارشناسی مبتلایش شده است. به جای تقویت زمینه‌های مشترک، توان زیادی صرف پررنگ کردن اختلافات درونی شده است. جای تأسف است، اما شاید چندان تعجب‌آور نباشد که نقد پدیدارشناسی در آثار کسانی مانند سمارت، دنت یا متزینگر مهمل‌تر از نقدهای متداول میان خود پدیدارشناسان نیست.

 

اما هسته کدام است؟

اگر بخواهیم بسیار فشرده بگوییم، فکر می‌کنم که پدیدارشناسان با صورت‌های گوناگون تقلیل‌گرایی، عینیت‌محوری و علم‌محوری مخالفند. آنان بر تقدم چشم‌اندازهای مبتنی بر تجربه پای می‌فشرند و بیشتر به بسندگی توصیفی علاقه دارند تا سازوکارهای تبیینی. تلاش آنها عمدتاً متمرکز است بر تعیین مشخصات و فهمیدن زیست‌جهان پیشاعلمی که آن را منشأ و اساس نظریه‌پردازی علمی می‌شمرند. امور مهمی که تحلیل پدیدارشناسانه آن را نشانه رفته، عبارت است از حیث التفاتی (intentionality)، زمان‌مندی (temporality)، بدن‌مندی (embodiment)و اجتماعی بودن (sociality). پدیدارشناسان سوژه را درجهان‌بودنی بدنمند و در احاطه اجتماع و فرهنگ می‌دانند و استدلال می‌کنند که اگر می‌خواهیم جهانی را که در آن زندگی می‌کنیم بفهمیم، باید نقش فاعل مُدرِک، اندیشنده و احساس‌کننده را به حساب آوریم.

 

هوسرل پدر مؤسس است، این‌طور نیست؟ سخن مهم و نهایی او چیست؟ آیا پدیدارشناسی طرحی روان‌شناسانه است یا استعلایی؟ پرسشی که مسأله اصلی نوکانتی‌ها در طول قرن نوزدهم بوده است؛ چون می‌کوشیدند مشخص کنند که موضوع ایده‌آلیسم استعلایی کانت چیست؟ اگر استعلایی است، برنامه فکری هوسرل باعث پدید آمدن کدام الزامات متافیزیکی و یافته‌ها شده است؟

 

برخی دلیل آورده‌اند که هوسرل در ابتدا شاگرد برنتانو بود و باید برنتانو را بنیانگذار پدیدارشناسی دانست. نظر من این نیست، بلکه فکر می‌کنم تفاوت‌های مهمی بین هوسرل وبرنتانو وجود دارد و بسیاری از امور ممتاز پدیدارشناسانه را نمی‌توان در آثار برنتانو یافت. تصادفی نیست که اغلب پدیدارشناسان پساهوسرلی، متأثر از هوسرل هستند یا نسبت به او واکنش نشان می‌دهند و نه برنتانو.

 

اما در تحلیل‌های هوسرل چه چیزی اهمیت دارد؟ آیا او توصیفات روان‌شناسانه پالوده‌ای از آگاهی ارائه می‌دهد ـ چنان که هم منتقدان و هم طرفدارانش اغلب اوقات استدلال می‌کنند؟ من این‌طور فکر نمی‌کنم. یکی از اساسی‌ترین پرسش‌هایی که هوسرل بیشتر عمرش را صرف آن کرد، نسبت امر سوبژکتیو و ابژکتیو است. هوسرل قبلا هنگام کشیدن خط بطلان ‌بر روان‌شناسی‌محوری مشهورش در پژوهش‌های منطقی تأکید کرد که حتی اگر قوانین منطقی ایده‌آل را نتوان به فرایندهای روان‌شناسانه فروکاست، مسأله همچنان این است که حقایق عینی از طریق عمل ذهنی شناخته می‌شوند. و همان‌گونه که بعداً تأکید می‌کرد که چنانچه خواهان رسیدن به درک درستی از امکان شناخت هستیم، نسبت میان امر ذهنی و عینی است که باید موضوع تحقیق قرار گیرد و روشن شود. وقتی اندیشه هوسرل پیش رفت، او به این استدلال رسید که فرض حاضر و آماده بودن جهان عینی به لحاظ فلسفی پذیرفتنی نیست. در عوض خویشکاری فلسفه در وهله نخست دقیقاً عبارت است از توضیح دادن و روشن ساختن چگونگی امکان اموری از قبیل عینیت. چگونه جهان واجد صفاتی چون حقیقی و عینی شده است؟ در پرداختن به چنین مسائلی، هوسرل به سمت این استدلال رفت که ذهن و جهان باید در نسبتی دوجانبه موضوع پژوهش قرار گیرند و نمی‌توان آنها را مجزا و برکنار از دیگری مطالعه کرد یا فهمید. این ادعایی روان‌شناسانه یا درون‌نگرانه نیست، بلکه مدعایی فلسفی و باید گفت مشخصاً استعلایی ـ فلسفی است.

 

آیا چنین دیدگاهی استلزامات متافیزیکی دارد؟

طبق تفسیر من از پدیدارشناسی هوسرلی، روشن است که قرائت غالب دچار اشتباه است. بر اساس این خوانش غالب، هوسرل یک متافیزیسین واقع‌گراست. او در پژوهش‌های منطقی چنین بود؛ ولی پس از روی آوردن به فلسفه استعلایی، تصمیم گرفت مسائل متافیزیکی را به حال تعلیق درآورد. با این حال چه در مقالات دهه ۱۹۹۰ و چه در جدیدترین کتابم (میراث هوسرل)، آنچه به حال تعلیق درآوردن مسائل متافیزیکی نامیده می‌شود، قبلا در پژوهش‌های منطقی مطرح شده است. تا زمانی که هوسرل همچنان پدیدارشناسی سختگیرانه توصیفی‌اش را ترویج می‌کرد، در مورد مسائل متافیزیکی موضعی نداشت. با این حال، پس از روی آوردن به فلسفه استعلایی برخی مسائل مابعدالطبیعی، مشخصاً مسائلی در این باره که واقعیت وابسته به ذهن است یا خیر، در نظر وی پذیرفتنی و مرتبط آمد، و هدف پدیدارشناسی هوسرل در ایام پختگی، دقیقاً پرداختن به این مسائل بود و نه نادیده انگاشتن آنها. به جای تعریف کردن واقعیت عینی بر حسب یک فراسوی غیر قابل دسترس، هوسرل دلایلی اقامه می‌کرد مبنی بر اینکه باید جایگاه درست «عینیت» را به جای فراسو در جهان تجربه جست. به جای تعریف کردن واقعیت عینی به مثابه آنچه فی‌نفسه آنجاست، او سرانجام تعریف عینیت را در پیوند با اجتماع اذهان جستجو کرد. از دید او هیچ واقعیت راستین معناداری وجود ندارد مگر آنچه در پایان بررسی خویش بر آن اتفاق نظر داریم.

 

اگر او آن‌گونه که عده‌ای از مفسران ادعا کرده‌اند تمایلی به درگیر شدن با مسائل مابعدالطبیعی نداشت، چگونه بپذیریم که بتواند چنین استوار با مواضع متافیزیکی متعدد، از جمله پدیدارمحوری و واقع‌گرایی متافیزیکی، مخالفت کند؟ در رد مواضع اخیر، فکر می‌کنم که هوسرل به پاتنم شباهت دارد، دست کم پاتنم چهره‌های متعدد واقع‌گرایی، هرچند بی‌تردید تفاوت‌هایی مهمی نیز بین این دو وجود دارد.

 

چرا می‌گویید که واقع‌شدگی و اشتراک بین‌سوژگانی در ایده‌آلیسم استعلایی او بسیار بنیادی و مهم است؟ به نظر می‌رسد این مطالب بیشتر درباره جهان باشد تا آگاهی و شاید اینها را ملزومات کار یک پدیدارشناس شمردن عده‌ای را متعجب سازد. آیا فهمیدن این موضوع می‌تواند به ما بگوید چگونه مدعای تکرارشونده او را که سوبژکتیویته قوام‌بخش جهان است، درک کنیم؟

بله، فکر می‌کنم برای درک کردن موضع هوسرل و همین‌طور سایر پدیدارشناسان، افزودن اشتراک بین‌سوژگانی و واقع‌شدگی به تصویر موجود ضروری است. باز هم آنچه باید پیوسته مورد تأکید قرار گیرد، این است که اساساً پدیدارشناسی در معنای کلاسیکش فقط پدیداری بودن آگاهی را بررسی نمی‌کند. اینکه فیلسوفان تحلیلی از اصطلاح پدیدارشناسی برچسبی برای مطالعه آگاهی (یا حتی به سادگی عنوان دیگری برای ویژگی پدیداری آگاهی) ساخته‌اند، کاملا گمراه‌کننده است و مطمئناً آشفتگی‌های بسیاری را دامن می‌زند.

 

در رساله ‌سال ۱۹۹۴ استدلال کردم که دلیل عمده تمرکز هوسرل بر اشتراک بین‌سوژگانی، برآمده از انگیزه‌های استعلایی است و دست آخر باید پدیدارشناسی او را به‌مثابه تحولی بین‌سوژگانی در فلسفه استعلایی بازشناخت. به عبارت دیگر، به جای گرایش به واحدبندی مجموعه ‌عوامل سازنده واقعیت، فکر هوسرل مشغول این مسأله فلسفی استعلایی بود که معنای واقعی بودن هر چیزی چیست و چگونه می‌توان آن را چنان که هست، تجربه کرد. او مدافع این دیدگاه بود که پاسخ به چنین پرسش‌هایی مستلزم لحاظ‌کردن نقش اجتماع بین‌سوژگانی است. بعضی مفسران استدلال کرده‌اند که چون هوسرل پدیدارگرا بود، نظریه اشتراک بین‌سوژگانی‌اش محکوم به شکست است؛ زیرا هیچ راهی برای گریز از خودتنهاباوری نداشت. رویکرد بدیل من مبتنی بر این استدلال بود که چون هوسرل به سوبژکتیویته یک نقش استعلایی محوری داده است، به هیچ وجه نمی‌تواند پدیدارگرا (و واقع‌باور تقلیل‌گرا) باشد. ضمناً من فکر می‌کنم که تفسیر درست نظریه التفاتی او به‌وضوح چنین تفسیر پدیدارگرایانه‌ای را بی‌اعتبار می‌سازد.

 

به محض اینکه به اشتراک بین‌سوژگانی نقش مهمی سپرده شود، نفس مفهوم فلسفه استعلایی دستخوش تغییر می‌شود. در نتیجه درک هوسرل از استعلا با کانت فرق دارد. در تلقی هوسرل از فلسفه استعلایی بدن‌مندی، تاریخ‌مندی و تنوع فرهنگی نقش مهمی بازی می‌کند، و استدلال‌های من در میراث هوسرل نیز در همین راستاست. هوسرل تا حد زیادی فیلسوف قرن بیستمی است و بیشتر با مرلوپونتی و ویتگنشتاین اشتراک نظر دارد تا با سرل یا روان‌شناسی مانند تیچنر.

 

در مقایسه با هایدگر، سارتر و مرلوپونتی، او چگونه به اشتراک بین‌سوژگانی می‌پردازد؟ آیا اختلاف زیادی دارند یا همگی به وظایف اصلی مشترک قائلند؟

هم شباهت وجود دارد و هم تفاوت. با این حال، بعضی مفسران درباره اختلافات میان هوسرل از یک طرف و آن سه پدیدارشناس از طرف دیگر، اغراق کرده‌اند. طبق روایت رایج، هوسرل فقط توانست خیلی دیر چالش اشتراک بین‌سوژگانی را به‌درستی دریابد؛ ولی التزام او به خودتنهاباوری روش‌شناسانه، ایده‌آلیسم تند و تیزش و بی‌توجهی‌اش به نقش بدنمندی مانع بزرگی در راه تلاش‌های او بود و در پایان منظورشان این است که کوشش او برای گسترش پدیدارشناسی اشتراک بین‌سوژگانی به شکست انجامیده است و در مقابل، پدیدارشناسان بعدی نظیر هایدگر، سارتر و مرلوپونتی همگی خیلی زود بر قدر و اهمیت حیث بین‌سوژگانی وقوف یافته‌اند. همان طور که احتمالا تاکنون روشن شده است من این را سوءتفسیر می‌دانم.

 

اگر قرار شود یک نفر از آن جمع چهارتایی را کنار بگذاریم، من هایدگر را انتخاب می‌کنم. یکی از نقاط اشتراک میان هوسرل، سارتر و مرلوپونتی این است که همگی آنها ویژگی بنیادین بدنمندی را در اشتراک بین‌سوژگانی گوشزد می‌کنند. هایدگر از این جهت با آنها فرق دارد که درباره بدنمندی سخن چندانی ندارد. وجه افتراق دیگرشان این است که هر سه با حساسیت نسبت‌های دوتایی چهره به چهره را دنبال می‌کنند (مسلماً هوسرل و سارتر بیش از مرلوپونتی)، در حالی که هایدگر در اینجا نیز می‌خواهد اهمیت چنین روابط دوتایی را نادیده بگیرد. در مقابل آنچه در هایدگر می‌یابیم، علاوه بر پافشاری بر ویژگی تعیین‌کننده فرادهش (tradition) و تاریخمندی، تأکید بر این مطلب است که تا چه اندازه درجهان‌بودن ما، مشخصه‌اش دقیقاً برگرفته از بودن با دیگران است، فارغ از اینکه دیگرانی در واقع امر حاضر باشند یا خیر. سایر پدیدارشناسان به درجات مختلفی حاضرند این مدعا را بپذیرند؛ اما همچنان بر اهمیت رویارویی انضمامی با دیگری و این مطلب پای می‌فشرند که چنین مواجهه‌ای از بنیاد درجهان‌بودن ما را تحت تأثیر قرار می‌دهد و دگرگون می‌سازد.

 

چنانچه با گزینه‌های زبانی ـ عملی آپل و هایدگر با رهیافت‌های پدیدارشناسانه به حیث بین‌سوژگانی رویارو شویم، چه چیزی آشکار می‌شود؟

فکر می‌کنم که اختلاف اصلی بر سر تمرکز محدود هایدگر بر ارتباط زبانی است. به بیانی متفاوت، رهیافت آپل و هابرماس به حیث بین‌سوژگانی بسیار زبان‌محور و تحت تأثیر ویتگنشتاین است. هیچ‌کدام از پدیدارشناسان، حتی هوسرل، در خصوص اهمیت زبان برای اشتراک بین‌سوژگانی و این که انواع جدید آن در قالب محصولی زبانی امکان‌پذیر است مناقشه نمی‌کنند. زبان پیش از هر چیز، به اشتراک گذاشتن در طول زمان، حفظ فرادهش (سنت) و انباشت دانش را ممکن می‌سازد که در غیر این صورت امکان‌پذیر نبود. اما همه پدیدارشناسان تصریح خواهند کرد که اشتراک بین‌سوژگانی با زبان آغاز نمی‌شود، بلکه انواع پیشازبانی از بین‌سوژگانی بودن وجود دارد، انواعی که به واسطه درآویختن بدنی و بیانی ما با جهان ممکن شده است. من فکر می‌کنم که روان‌شناسی رشد معاصر نشان داده است که حق با پدیدارشناسان است. نکته قابل توجه اینکه جانشین هابرماس در فرانکفورت، اکسل هونت، از یافته‌های روان‌شناسی رشد به‌خوبی استقبال کرده و تا حد زیادی پذیرای افکار پدیدارشناسانه بوده است.

 

حدود سالهای ۱۹۹۵ یا ۱۹۹۶ پس از نوشتن رساله‌ام که فقط به اشتراک بین‌سوژگانی از منظری فلسفی می‌پرداخت، با کتابی از دانیل استرن با عنوان «جهان بیناشخصی کودک» آشنا شدم. برای من نوعی مکاشفه بود. استرن که روانکاو و روان‌شناس رشد بود، در پرداختش به عرصه بین‌سوژگانی تا حد زیادی با من هم‌مشرب بود؛ اما از زاویه دید روان‌شناس رشد. خواندن این کتاب زنگ بیدارباشی بود که امکان تعامل پربار من فیلسوف با علم تجربی را گوشزد می‌کرد.

 

شما به بهترین وجه از چشم‌انداز پدیدارشناسانه به نحوه فهم خویشتن توجه کرده‌اید که ممکن است جدال واقع‌گرایی و واقع‌ستیزی را هم در پی داشته باشد. از دید شما در گفتار برخی فیلسوفان و عده‌ای از دانشمندان تجربی در مباحث مرتبط با نفس ناهماهنگی وجود دارد. چه مسائلی در اینجا مطرح می‌شود، این ناهماهنگی کدام است؟

بعضی فیلسوفان واقعیت نفس را منکر شده‌اند. استدلالشان این است که نفس را باید روان‌جوهری تغییرناپذیر دانست و چنین هستنده‌ای وجود ندارد. اگر به سراغ روان‌شناسی رشد، پژوهش درباره عواطف، زوال عقل، روان‌پزشکی و امثال اینها بروید، دانشمندان تجربی را پیدا می‌کنید که از رشد نفس، رابطه نفس بوم‌شناسانه و نفس میان‌شخصی می‌گویند یا اینکه چرا شرم احساسی است که نفس را در بر می‌گیرد و یا چگونه بیماری آلزایمر یا شیزوفرنی به شیوه‌های مختلف نفس را تحت تأثیر قرار می‌دهند یا از بین می‌برند. در این زمینه‌ها، دانشمندان تجربی آشکارا رجوع و کار کردن با نفس را مفید و به‌جا می‌یابند.

 

همچنین از دید من بسیار واضح است که آنچه آنها موقع بحث از نفْس در ذهن دارند، یک روان‌جوهر لایتغیر نیست؛ سرراست‌تر بگوییم به نظر من، این طرح پیشنهادی که نفس باید بر حسب اصل تغییرناپذیر این‌همانی به‌مثابه چیزی برتر و ورای زندگی تجربی ما تعریف شود، یعنی دست به سر کردن، به‌وضوح یعنی صحنه را به بهانه‌ای علیه واقع‌گرایی درباره نفس چیدن! فکر نمی‌کنم چنین تعریفی تعریف مفروض از نفس باشد و مطمئناً از دید من چنین تعریفی با بسیاری از آثار فلسفی قرنهای نوزدهم و بیستم درباره نفس همسو نیست. اما معنای این سخن این نیست که بگوییم هر چه در علوم تجربی یافت شود، درست است. بسیاری از پژوهشگرانی که از نفس می‌گویند و به دنبال شناسایی پیوندهای عصبی‌اش هستند، وقت چندانی صرف تعریف موضوع تحقیقشان نمی‌کنند. در نتیجه من فکر نمی‌کنم که تأملات فلسفی بر روی این موضوعات در نتیجه افزایش علاقه تجربی به نفس به امر زائد تبدیل شده باشد. در عوض راه پیش رو همکاری‌های میان‌رشته‌ای فزاینده‌ای می‌طلبد.

 

آیا این رهیافت شما را ملزم می‌کند برداشتی واقع‌گرا یا ضدواقع‌گرایانه از نفس داشته باشید؟

من در مورد نفس، واقع‌گرا هستم. از دید من نفس واقعی است، واقعی درست مانند آگاهی. همین‌طور فکر می‌کنم که ساختار نفس ذاتاً چنان موضوع پیچیده‌ای است که پرداختن به آن نیازمند چندین الگوی تکمیلی است؛ بنابراین عملا سطوح یا ابعاد مختلفی از نفس وجود دارد: از سطوح بسیار اولیه تجربی (که با سوبژکتویته تجربه مساوی است) گرفته تا سطح بسیار پیچیده و گسترش‌یافته هنجاری که قائم به زبان و تعامل بین‌شخصی است.

 

عده‌ای استدلال خواهند کرد که تجربه به خودی خود متضمن سوبژکتیویته، داده‌شدگی و برای من‌بودگی اول شخص نیست و شاید حتی بگویند که هیچ کس مستقیماً با تجربه‌متعلق به ما آشنایی ندارد. شما با آنها مخالفید، این طور نیست؟ ممکن است بگویید چرا «اشکال بی‌نام و نشانی» و «اشکال شفافیت» هر دو مردودند؟

بله، من با این دیدگاه‌ها موافق نیستم. فکر نمی‌کنم آنها سرشت تجربه را دریافته باشند. در برخی موارد اختلافات ماهوی وجود دارد و در مواردی فکر می‌کنم اختلاف نظرها بیشتر اصطلاح‌شناسانه است؛ بدین معنا که منتقدان احتمالا درباره سوبژکتیویته و داده‌شدگی اول شخص، برداشت‌هایی متورم‌تر از آنچه من در نظر دارم، به کار گرفته‌اند؛ اما بیایید نگاهی به دو ایرادی که ذکر کردید، بیندازیم: بی‌نام و نشانی و شفافیت.

 

بر اساس اشکال شفافیت، تجربه ما را از اعیان خارجی مطلع می‌سازد، در حالی که نمی‌توانیم از خود تجربه اطلاعی به دست آوریم. تجربه خود به شکل تجربی حاضر نیست. در واقع آگاهی ما از تجربه‌ها به اندازه آگاهی‌مان از ورقه‌های شفاف شیشه است. ما درست از طریق آنها به جهان خارج «نگاه می‌کنیم». یکی از مشکلات چنین دیدگاهی، عدم وضوحش در این باره است که: آیا واقعاً قادر به فرق گذاشتن میان حالات بازنمودی آگاهانه و ناآگاهانه است؟ درست به همان ترتیب اذعان به چگونگی امکان محافظت از امری مانند اعتبار اول‌شخص هم دشوار است. در واقع، طبق نظر درسک ـ یکی از طرفداران این نظرـ ما دسترسی مستقیم به واقعیت آگاهی یا ناآگاهی خود نداریم.

 

براساس کل دانسته‌هایم، شاید من در واقع یک زامبی باشم. من کشش چندانی در این دیدگاه نمی‌بینم و با ملاطفت بگویم، آن را آخرین دستاویز می‌دانم.

 

بر اساس ایراد بی‌نام و نشانی، برعکس، تجربیات در واقع به صورت تجربی داده شده‌اند؛ بنابراین آگاهی خود امری آشکار است، پدیدار پنهانی نیست که صرفاً استنباط شده باشد؛ ولی تجربه‌های مورد بحث بدون مالک نیست. لزوماً در معنای متافیزیکی نیست که تجربه ‌می‌تواند بدون سوژه تجربه‌کننده روی دهد، بلکه در این معنا که مالکیت به هیچ وجه نمی‌تواند از حیث تجربی حضور داشته باشد. هنگام ادراک یک بطری توصیف صحیح آن تجربه مستلزم رجوع به عین (بطری) و حالت التفاتی (ادراک) است؛ ولی نیازی به رجوع به صاحب تجربه‌ای نیست. تجربه‌ها زمان روی دادن، به‌سادگی به وقوع می‌پیوندند و تمام؛ به مثابه تجربه‌های من احساس یا حس نمی‌شوند. گفتن اینکه «من بطری را ادراک می‌کنم» یا «بطری به واسطه من تجربه می‌شود»، یعنی زیادی درباره‌اش حرف زده‌ایم؛ نوعی شاخ و برگ دادن اضافی پس از وقوع٫ بگذارید دو مشکلی را که با این دیدگاه دارم، بیان کنم. نخست اینکه افراد اندکی تمایل دارند، ضمن تأمل، انکار کنند که تجربه‌هایشان از آن خودشان نیست؛ اما چنین خوداتصافی تأملی بر چه پایه‌ای استوار است؟ اگر بگویم: «سردرد دارم»، آیا چنین گزارش اول شخصی فاقد هرگونه شواهد مرتبط با تجربه است؟ آیا می‌توان گفت که این گزاره به هیچ وجه پاسخی به واقعیات مبتنی بر تجربه نیست؟ اگر کسی با این مسائل کنار بیاید، باز هم فهمش دشوار است که چگونه می‌توان چیزی مانند اعتبار اول شخص را نگه داشت و با آن کنار آمد.

 

دوم اینکه حتی اگر کسی بخواهد انکار کند که تجربه‌‌های پیشاتأملی با یک کیفیت مالکانه خاص متمایز می‌شوند (مطلبی که از قضا من هم منکرش هستم)، باز هم فکر نمی‌کنم انکار کند که مشخصه تجربه پیشاتأملی سوبژکتیویته است، بدین معنا که تجربه خود را تماماً در عرصه عمومی آشکار نمی‌سازد. در عوض، تجربه بر سوژه‌ای که آن را از سر می‌گذراند، آشکار می‌شود، به گونه‌ای که نحوه‌ دسترسی آن سوژه به تجربه با هر شخص دیگری کاملا فرق دارد. اما مفروض گرفتن این مطلب معنایش مفروض گرفتن اول‌شخص بودن تجربه‌ها به نحو درونی نیز هست. دست کم طبق استفاده‌ای که من از این اصطلاح کرده‌ام.

 

به هر روی، این مسائل همچنان بحث‌انگیز می‌مانند. یکی از مسائل مناقشه‌انگیز همانی است که می‌توان مسأله کلیت نامیدش. اگر مسأله این باشد که وجه مشخصه تجربه‌های ما برای من‌بودن است که همه تجربه‌های ما با آن ممتاز می‌شوند، آیا آنگاه نوعی ضرورت پیش خواهد آمد؛ حال هر اندازه این تجربه‌ها اولیه یا نامنظم هم باشند؟یا ممکن است استثناهایی در این ارتباط در عرصه آسیب‌شناسی روانی، آسیب‌شناسی عصبی و روان‌شناسی رشد یافت و یا در میان کسانی که طولانی مدت به تأمل گذرانده‌اند، ورزشکاران متخصص یا مصرف‌کنند‌گان بعضی مواد روانگردان.

 

آیا نفْس یکپارچه چنان که برخی فلسفه‌های بودایی ادعا می‌کنند، نوعی شئ‌شدگی یا جسمانیت وهمی است؟

این مبحث پیچیده‌ای است؛ اما برای اینکه پیش برویم، پیشنهاد می‌کنم تعدادی مسأله مختلف را از هم تمییز دهیم؛ مثلا تفاوت میان وحدت همزمانی، وحدت کوتاه‌مدت درزمانی و وحدت بلندمدتِ درزمانی را در نظر بگیرید. انکار وجود نفس یکپارچه ‌و عاری از خلل از تولد تا مرگ، فرق زیادی دارد با انکار اینکه سوژه یکسان می‌تواند ده ثانیه اول سمفونی پنجم بتهوون را تجربه کند که به نوبه خود فرق دارد با انکار اینکه یک سوژه واحد همزمان سردرد و طعم قهوه را تجربه می‌کند. گاهی فکر می‌کنم اگر اصلاً شئ‌شدگی در جریان باشد، کار کسانی است که به اشتباه فرض کرده‌اندکه نفس باید یک شئ ادامه‌دار باشد سپس منکر وجود چنین چیزی شده‌اند.

 

مطلب دیگری هم نیازمند توجه است. بیایید به منظور استدلال کردن، فرض کنیم که در این‌همانی درزمانی بلندمدت نفس برساخته شدن (construction) تا حدی یا شاید حتی به طور کامل اهمیت دارد. حال آیا ادعای وهمی بودن این‌همانی درزمانی بلندمدت نفس قابل توجیه است؟ دشوار بتوان به چنین نتیجه‌ای رسید؛ زیرا همه برساختن‌ها و ترکیب‌ها وهمی نیستند. ادعای اینکه هستند، چنان موضع افراطی است که دشوار بتوان جدی‌اش گرفت. حتی برای نمونه، دامنه‌اش تا غیرواقعی بودن جنگ جهانی دوم، جنگ داخلی سوریه و بحران محیط زیست نیز گسترده می‌شود.

 

شما رابطه زمانمندی و خویشتن را چگونه می‌یابید و اگر فکر می‌کنید درجاتی از وحدت درزمانی وجود دارد، چگونه این وحدت بسط و گسترش زمانی پیداست؟ و آیا این شما را ملزم به پذیرش صورتی از دکارت‌باوری می‌سازد؟

فکر می‌کنم می‌توان با اطمینان دکارت را از این دایره بیرون گذاشت. مواضع فراوانی وجود دارد که مؤید وحدت درزمانی نفس فارغ از التزام به هر گونه دکارت‌باوری است. با توجه به این مطلب، اجازه دهید اضافه کنم که من با جدیت فکر می‌کنم پیوند بسیار عمیقی بین خویشتن و زمانمندی برقرار است؛ اما در عین حال اینها مسائل گیج‌کننده و دشواری است. فشرده نظرم را بگویم، نمی‌توان به وحدت همزمانی مبتنی بر تجربه‌ای بدون دست‌کم اندکی وحدت درزمانی اندیشید. زندگی تجربی ما ذاتاً زمانی است، پس همه تجربه‌های ما در کمترین حد خود تا اندازه‌ای به صورت درزمانی بسط و گسترش یافته‌اند.

 

همین‌طور مایلم استدلال کنم که خودهشیاری (self-awareness) زمانمند پراکنده، برای مثال حافظه عارضی، دلیل قاطعی بر پیوستگی زمانمند نفس است؛ اما همچنان پرسش‌های فراوانی بی‌جواب می‌ماند: تکلیف خاطرات غلط چیست؟ آن دوره‌هایی از زندگی که فراموش شده است، چطور؟ آیا دیگر بخشهایی از زندگی تجربه شده من به شمار نمی‌آید؟ و اگر این طور است، پس چه چیزی پیوستگی ادامه‌دار نفس را تضمین می‌کند؟

وانمود نمی‌کنم که پاسخ‌هایی برای همه این پرسش‌ها دارم؛ اما تأکید می‌کنم که پاسخ‌ها بسته به هر جنبه‌ای از نفس مورد بحث ما متفاوت است. اما روشن نیست که شرایط پیوستگی یک نفس حداقلی با همان شرایط در نفسی که بسط و گسترش هنجاری پیدا کرده است، برابر باشد. بگذارید فقط اضافه کنم که با وجود مباحث فراوانی که حول هویت شخصی در چهارچوب هویت شخصی جان لاک یا نوـ لاکی صورت گرفته است و تمرکزش دقیقاً بر روی پیوند حافظه و پیوستگی درزمانی است، رویکردهای دیگری هم برای تجسم نسبت خویشتن و زمانمندی وجود دارد.

 

مؤلفانی چون هایدگر و ریکور استدلال می‌کنند که رابطه خویشتن و زمانمندی بسی بیش از آنچه لاک می‌دانست، نزدیک است و به واسطه مقولاتی از قبیل استمرار یا دیرند، به طرز مطلوبی دریافته نمی‌شود. بلکه از نظر آنها «خود بودن» یعنی گذشته را از آن خود کردن و خود را در آینده افکندن به گونه‌ای که زمانمندی نفس از هر عین پاینده‌ای کاملا متمایز شود.

 

چگونه می‌توانیم دیگران را بشناسیم و دریابیم؟ آیا «همدلی» عامل حیاتی است و از کجا بدانیم همدلی چیست؟ آیا در میان پدیدارشناسان اجماع کافی بر سر همدلی و پدیدارشناسانه نگریستن به همدلی وجود دارد؟

پاسخ سرراستی برای سؤال اول شما وجود ندارد. در واقع فکر می‌کنم اشتباه مکرر در پیشینه بحث قول به یکسانی تمامی فهم‌های میان‌شخصی است. از دید من، نیازمند ارج گذاشتن به فهم میان‌شخصی هستیم. شناخت اجتماعی شکلهای مختلفی به خود می‌گیرد و می‌تواند بر اساس مؤلفه‌های متعدد متغیر باشد. کافی است نوعی فهم دیگری را در نظر بگیرید که با آن سر و کار دارید. وقتی به سوی کلاس می‌روید، با خود فکر می‌کنید آیا دانشجویان خواهند توانست پرداخت شما به تراکتاتوس ویتگنشتاین را ارج بگذارند یا خیر؟ سپس مقایسه‌اش کنید با نوعی از فهم دیگری که زمانی حاصل می‌شود که یکی از دانشجویان پس از کلاس در حالی که اشک در چشم دارد، به شما اطلاع دهد که زمان زیادی از مرگ مادرش نمی‌گذرد. آیا در هر دو مورد با سازوکار یکسانی از ذهن‌خوانی استنباطی یا رسیدن به یک چشم‌انداز تخیلی سر و کار داریم؟ تردید دارم. فکر می‌کنم اختلافات اساسی وجود دارد و اینکه در رویارویی چهره به چهره می‌توان از صورت پیوسته، استوار و بسیار متفاوتی از فهم دیگری بهره جست.

 

این چه ربطی به همدلی دارد؟

بسیار خوب، حجم زیادی از خلط مباحث هم در اینجا وجود دارد. بخشی از این آشفتگی برآمده از این واقعیت است که افراد تعریف‌های مختلفی از همدلی را به کار می‌برند و به این ترتیب با نیات متعارض به صحبت‌هایشان خاتمه می‌دهند، چه در زمان نقد و چه در زمان تجلیل. افراد توافقی در این باره ندارند که آیا همدلی نوعی اشتراک عاطفی، نیل به چشم‌اندازی متمایل به دیگری، ذهن‌خوانی و امثال اینهاست یا اینکه عاطفه‌ای اخلاقی است. طرح پیشنهادی من بازگشتن به برخی مباحث اولیه درباره همدلی بوده است، یعنی مباحثی که نزد اشتاین، هوسرل و شلر یافت می‌شود. آنچه نزد اینان می‌یابیم، تعامل با همدلی به شیوه‌ای بسیار متفاوت از جدل‌های کنونی است.

 

از نظر آنها همدلی را نباید با سرایت عاطفی، رسیدن به منظری تخیلی، همدردی یا دلسوزی خلط کرد. در مقابل، آنها همدلی را صورت پایدار و استواری از فهم دیگری می‌شمرند، نوعی از فهم دیگری که شکلهای پیچیده‌تر و غیر سرراست فهم میان‌شخصی آن را از پیش مفروض می‌گیرد و متکی بدان است. آنها همدلی را رویارویی تجربی خاصی با تجربه‌های بدنمند و تثبیت‌شده می‌دانند و استدلال می‌کنند که می‌توان با زندگی تجربی دیگری ضمن یک رویارویی چهره به چهره ‌همدلانه آشنا شد که دسترسی مستقیم و بی‌واسطه‌ای به آن تجربه دارد که از طریق هیچ‌گونه باور ممکن ما درباره دیگری ضمن حضور یا غیابش به اشتراک گذاشته نمی‌شود.

 

سرانجام و مشخصاً طبق تأکید اشتاین و هوسرل، درک همدلانه داشتن از، بگوییم، لذت بردن دیگری این نیست که خود لذت ببریم، بلکه بازشناختن لذت به مثابه امری متعلق به دیگری است. در این تبیین موضوع فهم همدلانه احاطه یافتن بر تجربه دیگری و تبدیل کردنش به تجربه خود نیست، بلکه موضوعش حفظ و استمرار تفاوت میان خود و دیگری است. به‌رغم اختلافات جزئی، این دیدگاهی است که بسیاری از پدیدارشناسان بر آن صحه می‌نهند. استثنا باز هم هایدگر است که نقدش به همدلی و مخالفتش با تلاش برای فهم صورت‌های بنیادی اجتماعی بودن از طریق روابط دوتایی شهرت دارد.

 

آیا چنین دیدگاهی استلزامات متافیزیکی دارد؟

طبق تفسیر من از پدیدارشناسی هوسرلی، روشن است که قرائت غالب دچار اشتباه است. بر اساس این خوانش غالب، هوسرل یک متافیزیسین واقع‌گراست. او در پژوهش‌های منطقی چنین بود؛ ولی پس از روی آوردن به فلسفه استعلایی، تصمیم گرفت مسائل متافیزیکی را به حال تعلیق درآورد. با این حال چه در مقالات دهه ۱۹۹۰ و چه در جدیدترین کتابم (میراث هوسرل)، آنچه به حال تعلیق درآوردن مسائل متافیزیکی نامیده می‌شود، قبلا در پژوهش‌های منطقی مطرح شده است. تا زمانی که هوسرل همچنان پدیدارشناسی سختگیرانه توصیفی‌اش را ترویج می‌کرد، در مورد مسائل متافیزیکی موضعی نداشت. با این حال، پس از روی آوردن به فلسفه استعلایی برخی مسائل مابعدالطبیعی، مشخصاً مسائلی در این باره که واقعیت وابسته به ذهن است یا خیر، در نظر وی پذیرفتنی و مرتبط آمد، و هدف پدیدارشناسی هوسرل در ایام پختگی، دقیقاً پرداختن به این مسائل بود و نه نادیده انگاشتن آنها. به جای تعریف کردن واقعیت عینی بر حسب یک فراسوی غیر قابل دسترس، هوسرل دلایلی اقامه می‌کرد مبنی بر اینکه باید جایگاه درست «عینیت» را به جای فراسو در جهان تجربه جست. به جای تعریف کردن واقعیت عینی به مثابه آنچه فی‌نفسه آنجاست، او سرانجام تعریف عینیت را در پیوند با اجتماع اذهان جستجو کرد. از دید او هیچ واقعیت راستین معناداری وجود ندارد مگر آنچه در پایان بررسی خویش بر آن اتفاق نظر داریم.

 

اگر او آن‌گونه که عده‌ای از مفسران ادعا کرده‌اند تمایلی به درگیر شدن با مسائل مابعدالطبیعی نداشت، چگونه بپذیریم که بتواند چنین استوار با مواضع متافیزیکی متعدد، از جمله پدیدارمحوری و واقع‌گرایی متافیزیکی، مخالفت کند؟ در رد مواضع اخیر، فکر می‌کنم که هوسرل به پاتنم شباهت دارد، دست کم پاتنم چهره‌های متعدد واقع‌گرایی، هرچند بی‌تردید تفاوت‌هایی مهمی نیز بین این دو وجود دارد.

 

چرا می‌گویید که واقع‌شدگی و اشتراک بین‌سوژگانی در ایده‌آلیسم استعلایی او بسیار بنیادی و مهم است؟ به نظر می‌رسد این مطالب بیشتر درباره جهان باشد تا آگاهی و شاید اینها را ملزومات کار یک پدیدارشناس شمردن عده‌ای را متعجب سازد. آیا فهمیدن این موضوع می‌تواند به ما بگوید چگونه مدعای تکرارشونده او را که سوبژکتیویته قوام‌بخش جهان است، درک کنیم؟

بله، فکر می‌کنم برای درک کردن موضع هوسرل و همین‌طور سایر پدیدارشناسان، افزودن اشتراک بین‌سوژگانی و واقع‌شدگی به تصویر موجود ضروری است. باز هم آنچه باید پیوسته مورد تأکید قرار گیرد، این است که اساساً پدیدارشناسی در معنای کلاسیکش فقط پدیداری بودن آگاهی را بررسی نمی‌کند. اینکه فیلسوفان تحلیلی از اصطلاح پدیدارشناسی برچسبی برای مطالعه آگاهی (یا حتی به سادگی عنوان دیگری برای ویژگی پدیداری آگاهی) ساخته‌اند، کاملا گمراه‌کننده است و مطمئناً آشفتگی‌های بسیاری را دامن می‌زند.

 

در رساله ‌سال ۱۹۹۴ استدلال کردم که دلیل عمده تمرکز هوسرل بر اشتراک بین‌سوژگانی، برآمده از انگیزه‌های استعلایی است و دست آخر باید پدیدارشناسی او را به‌مثابه تحولی بین‌سوژگانی در فلسفه استعلایی بازشناخت. به عبارت دیگر، به جای گرایش به واحدبندی مجموعه ‌عوامل سازنده واقعیت، فکر هوسرل مشغول این مسأله فلسفی استعلایی بود که معنای واقعی بودن هر چیزی چیست و چگونه می‌توان آن را چنان که هست، تجربه کرد. او مدافع این دیدگاه بود که پاسخ به چنین پرسش‌هایی مستلزم لحاظ‌کردن نقش اجتماع بین‌سوژگانی است. بعضی مفسران استدلال کرده‌اند که چون هوسرل پدیدارگرا بود، نظریه اشتراک بین‌سوژگانی‌اش محکوم به شکست است؛ زیرا هیچ راهی برای گریز از خودتنهاباوری نداشت. رویکرد بدیل من مبتنی بر این استدلال بود که چون هوسرل به سوبژکتیویته یک نقش استعلایی محوری داده است، به هیچ وجه نمی‌تواند پدیدارگرا (و واقع‌باور تقلیل‌گرا) باشد. ضمناً من فکر می‌کنم که تفسیر درست نظریه التفاتی او به‌وضوح چنین تفسیر پدیدارگرایانه‌ای را بی‌اعتبار می‌سازد.

 

به محض اینکه به اشتراک بین‌سوژگانی نقش مهمی سپرده شود، نفس مفهوم فلسفه استعلایی دستخوش تغییر می‌شود. در نتیجه درک هوسرل از استعلا با کانت فرق دارد. در تلقی هوسرل از فلسفه استعلایی بدن‌مندی، تاریخ‌مندی و تنوع فرهنگی نقش مهمی بازی می‌کند، و استدلال‌های من در میراث هوسرل نیز در همین راستاست. هوسرل تا حد زیادی فیلسوف قرن بیستمی است و بیشتر با مرلوپونتی و ویتگنشتاین اشتراک نظر دارد تا با سرل یا روان‌شناسی مانند تیچنر.

 

در مقایسه با هایدگر، سارتر و مرلوپونتی، او چگونه به اشتراک بین‌سوژگانی می‌پردازد؟ آیا اختلاف زیادی دارند یا همگی به وظایف اصلی مشترک قائلند؟

هم شباهت وجود دارد و هم تفاوت. با این حال، بعضی مفسران درباره اختلافات میان هوسرل از یک طرف و آن سه پدیدارشناس از طرف دیگر، اغراق کرده‌اند. طبق روایت رایج، هوسرل فقط توانست خیلی دیر چالش اشتراک بین‌سوژگانی را به‌درستی دریابد؛ ولی التزام او به خودتنهاباوری روش‌شناسانه، ایده‌آلیسم تند و تیزش و بی‌توجهی‌اش به نقش بدنمندی مانع بزرگی در راه تلاش‌های او بود و در پایان منظورشان این است که کوشش او برای گسترش پدیدارشناسی اشتراک بین‌سوژگانی به شکست انجامیده است و در مقابل، پدیدارشناسان بعدی نظیر هایدگر، سارتر و مرلوپونتی همگی خیلی زود بر قدر و اهمیت حیث بین‌سوژگانی وقوف یافته‌اند. همان طور که احتمالا تاکنون روشن شده است من این را سوءتفسیر می‌دانم.

 

اگر قرار شود یک نفر از آن جمع چهارتایی را کنار بگذاریم، من هایدگر را انتخاب می‌کنم. یکی از نقاط اشتراک میان هوسرل، سارتر و مرلوپونتی این است که همگی آنها ویژگی بنیادین بدنمندی را در اشتراک بین‌سوژگانی گوشزد می‌کنند. هایدگر از این جهت با آنها فرق دارد که درباره بدنمندی سخن چندانی ندارد. وجه افتراق دیگرشان این است که هر سه با حساسیت نسبت‌های دوتایی چهره به چهره را دنبال می‌کنند (مسلماً هوسرل و سارتر بیش از مرلوپونتی)، در حالی که هایدگر در اینجا نیز می‌خواهد اهمیت چنین روابط دوتایی را نادیده بگیرد. در مقابل آنچه در هایدگر می‌یابیم، علاوه بر پافشاری بر ویژگی تعیین‌کننده فرادهش (tradition) و تاریخمندی، تأکید بر این مطلب است که تا چه اندازه درجهان‌بودن ما، مشخصه‌اش دقیقاً برگرفته از بودن با دیگران است، فارغ از اینکه دیگرانی در واقع امر حاضر باشند یا خیر. سایر پدیدارشناسان به درجات مختلفی حاضرند این مدعا را بپذیرند؛ اما همچنان بر اهمیت رویارویی انضمامی با دیگری و این مطلب پای می‌فشرند که چنین مواجهه‌ای از بنیاد درجهان‌بودن ما را تحت تأثیر قرار می‌دهد و دگرگون می‌سازد.

 

چنانچه با گزینه‌های زبانی ـ عملی آپل و هایدگر با رهیافت‌های پدیدارشناسانه به حیث بین‌سوژگانی رویارو شویم، چه چیزی آشکار می‌شود؟

فکر می‌کنم که اختلاف اصلی بر سر تمرکز محدود هایدگر بر ارتباط زبانی است. به بیانی متفاوت، رهیافت آپل و هابرماس به حیث بین‌سوژگانی بسیار زبان‌محور و تحت تأثیر ویتگنشتاین است. هیچ‌کدام از پدیدارشناسان، حتی هوسرل، در خصوص اهمیت زبان برای اشتراک بین‌سوژگانی و این که انواع جدید آن در قالب محصولی زبانی امکان‌پذیر است مناقشه نمی‌کنند. زبان پیش از هر چیز، به اشتراک گذاشتن در طول زمان، حفظ فرادهش (سنت) و انباشت دانش را ممکن می‌سازد که در غیر این صورت امکان‌پذیر نبود. اما همه پدیدارشناسان تصریح خواهند کرد که اشتراک بین‌سوژگانی با زبان آغاز نمی‌شود، بلکه انواع پیشازبانی از بین‌سوژگانی بودن وجود دارد، انواعی که به واسطه درآویختن بدنی و بیانی ما با جهان ممکن شده است. من فکر می‌کنم که روان‌شناسی رشد معاصر نشان داده است که حق با پدیدارشناسان است. نکته قابل توجه اینکه جانشین هابرماس در فرانکفورت، اکسل هونت، از یافته‌های روان‌شناسی رشد به‌خوبی استقبال کرده و تا حد زیادی پذیرای افکار پدیدارشناسانه بوده است.

 

حدود سالهای ۱۹۹۵ یا ۱۹۹۶ پس از نوشتن رساله‌ام که فقط به اشتراک بین‌سوژگانی از منظری فلسفی می‌پرداخت، با کتابی از دانیل استرن با عنوان «جهان بیناشخصی کودک» آشنا شدم. برای من نوعی مکاشفه بود. استرن که روانکاو و روان‌شناس رشد بود، در پرداختش به عرصه بین‌سوژگانی تا حد زیادی با من هم‌مشرب بود؛ اما از زاویه دید روان‌شناس رشد. خواندن این کتاب زنگ بیدارباشی بود که امکان تعامل پربار من فیلسوف با علم تجربی را گوشزد می‌کرد.

 

شما به بهترین وجه از چشم‌انداز پدیدارشناسانه به نحوه فهم خویشتن توجه کرده‌اید که ممکن است جدال واقع‌گرایی و واقع‌ستیزی را هم در پی داشته باشد. از دید شما در گفتار برخی فیلسوفان و عده‌ای از دانشمندان تجربی در مباحث مرتبط با نفس ناهماهنگی وجود دارد. چه مسائلی در اینجا مطرح می‌شود، این ناهماهنگی کدام است؟

بعضی فیلسوفان واقعیت نفس را منکر شده‌اند. استدلالشان این است که نفس را باید روان‌جوهری تغییرناپذیر دانست و چنین هستنده‌ای وجود ندارد. اگر به سراغ روان‌شناسی رشد، پژوهش درباره عواطف، زوال عقل، روان‌پزشکی و امثال اینها بروید، دانشمندان تجربی را پیدا می‌کنید که از رشد نفس، رابطه نفس بوم‌شناسانه و نفس میان‌شخصی می‌گویند یا اینکه چرا شرم احساسی است که نفس را در بر می‌گیرد و یا چگونه بیماری آلزایمر یا شیزوفرنی به شیوه‌های مختلف نفس را تحت تأثیر قرار می‌دهند یا از بین می‌برند. در این زمینه‌ها، دانشمندان تجربی آشکارا رجوع و کار کردن با نفس را مفید و به‌جا می‌یابند.

 

همچنین از دید من بسیار واضح است که آنچه آنها موقع بحث از نفْس در ذهن دارند، یک روان‌جوهر لایتغیر نیست؛ سرراست‌تر بگوییم به نظر من، این طرح پیشنهادی که نفس باید بر حسب اصل تغییرناپذیر این‌همانی به‌مثابه چیزی برتر و ورای زندگی تجربی ما تعریف شود، یعنی دست به سر کردن، به‌وضوح یعنی صحنه را به بهانه‌ای علیه واقع‌گرایی درباره نفس چیدن! فکر نمی‌کنم چنین تعریفی تعریف مفروض از نفس باشد و مطمئناً از دید من چنین تعریفی با بسیاری از آثار فلسفی قرنهای نوزدهم و بیستم درباره نفس همسو نیست. اما معنای این سخن این نیست که بگوییم هر چه در علوم تجربی یافت شود، درست است. بسیاری از پژوهشگرانی که از نفس می‌گویند و به دنبال شناسایی پیوندهای عصبی‌اش هستند، وقت چندانی صرف تعریف موضوع تحقیقشان نمی‌کنند. در نتیجه من فکر نمی‌کنم که تأملات فلسفی بر روی این موضوعات در نتیجه افزایش علاقه تجربی به نفس به امر زائد تبدیل شده باشد. در عوض راه پیش رو همکاری‌های میان‌رشته‌ای فزاینده‌ای می‌طلبد.

 

آیا این رهیافت شما را ملزم می‌کند برداشتی واقع‌گرا یا ضدواقع‌گرایانه از نفس داشته باشید؟

من در مورد نفس، واقع‌گرا هستم. از دید من نفس واقعی است، واقعی درست مانند آگاهی. همین‌طور فکر می‌کنم که ساختار نفس ذاتاً چنان موضوع پیچیده‌ای است که پرداختن به آن نیازمند چندین الگوی تکمیلی است؛ بنابراین عملا سطوح یا ابعاد مختلفی از نفس وجود دارد: از سطوح بسیار اولیه تجربی (که با سوبژکتویته تجربه مساوی است) گرفته تا سطح بسیار پیچیده و گسترش‌یافته هنجاری که قائم به زبان و تعامل بین‌شخصی است.

منبع: روزنامه اطلاعات

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما